宋元明經學的興(xing) 起與(yu) 治經旨趣

作者：向世陵（中國人民大學哲學院教授）

來源：《船山學刊》2022年第1期

摘要：宋元明經學或曰宋學的興(xing) 起，是經學史上一大標誌性事件。宋學批評和否定漢學，從(cong) “舍傳(chuan) 求經”到“疑經改經”，是深入經典內(nei) 部進行的經學變革。宋儒治經的重心，既在“依經立義(yi) ”，又堅持“以理義(yi) 去推索”，以便進達“聖賢藩牆”，凸顯了道統論意義(yi) 的經學主旨。宋明諸儒雖多自出“新義(yi) ”，但實際也吸收了漢學的成果，是“尊經”而重道，為(wei) 完善經典體(ti) 係作出了應有的貢獻，體(ti) 現了所在時代的經學發展水平。

關(guan) 鍵詞：經學；漢學；宋學

宋元明時期的經學，其治經旨趣與(yu) 漢唐時期流行的經學傳(chuan) 統有很大不同。宋人基於(yu) “本之經文”以“正經”的理念，重新審視自經典形成以來尤其是漢以來的經學文獻，從(cong) “舍傳(chuan) 求經”到“疑經改經”，要求辨明經義(yi) 之“大小”，並在此基礎上推出和確立起新的經學典籍，形成了影響至今的以“四書(shu) 五經”為(wei) 代表的經學經典係統及其研究範式。隨後的元明時期，經學研究的基本路徑和方法，大都是沿襲或圍繞著宋儒開辟的方向往下走：或者承接宋人的成果繼續推進，或者針對其不足進行更改修補，當然也有另辟蹊徑自立一說。最終合力造就了多姿多彩的經學發展狀貌，並產(chan) 生出一大批具有獨特學術價(jia) 值的經學研究成果，值得後人認真研究和吸取。

一、宋學的構成與(yu) 宋初的經學走向

皮錫瑞以宋代為(wei) “經學變古時代”，元明兩(liang) 朝為(wei) “經學積衰時代”，並概括宋元明經學的發展特點和趨勢：“論宋、元、明三朝之經學，元不及宋，明又不及元。”[1]205皮錫瑞之說，自來頗有影響。他之所以會(hui) 下如此結論，除本身有一定道理外，更多的還是為(wei) 他自己所處的時代張目，所謂“剝極生複，貞下起元，至國朝，經學昌明，乃再盛而駸駸複古”[1]210。對於(yu) 以“複古”為(wei) 評判標準的皮錫瑞來說，逐次看低宋元明的學術，的確是在情理之中。但也正因為(wei) 如此，若以清代漢學所標榜的“實事求是”的治學理念來衡量皮氏之說，可以認為(wei) ，其至少是不周全的。

宋元明經學，史上統稱宋學，其具體(ti) 構成，如按內(nei) 容和特點來劃分，劉師培說可分為(wei) 以理說經、以事說經、以數說經的三大派：其一“以理說經者，多與(yu) 宋儒語錄相輔”[2]498。語錄體(ti) 在宋以後特別風行，影響巨大的《二程遺書(shu) 》《朱子語類》和《象山語錄》等，都是典型的語錄。這一派自胡瑗等北宋諸儒開頭，而後逐步發展為(wei) 朱陸二派。其二“以事說經者，多以史證經，或以古以諷今”[2]498。如孫複的《尊王發微》、李光的《讀易詳說》等，都可歸入此類。其三“以數說經者，則大抵惑於(yu) 圖象之說”[2]498。此即陳摶傳(chuan) 至劉牧、邵雍一係的圖書(shu) 學派。這三派之外，劉師培又分出掊擊古訓、廢棄家法的一派，將所有疑經改經表現突出者如朱熹、王柏等都列入其中。[2]498-499

結合宋學的發展態勢，劉師培申明，自北宋中葉以後，大致形成王安石新學的“新義(yi) ”一派與(yu) “以義(yi) 理說經”的二程理學一派，這兩(liang) 派尤其是後者治經重在講義(yi) 理，所以謂“宋代經學即理學”[2]499是不錯的。劉師培不滿於(yu) 清儒對宋學的排斥掊擊而為(wei) 宋明儒辯，認為(wei) 宋儒固然重於(yu) 倫(lun) 理，“然倫(lun) 理而外，兼言心理，旁及政治、教育範圍甚廣”[2]499；至明儒倡良知之說“雖放棄禮法近於(yu) 正始之風，然覺世之功固較漢宋之儒為(wei) 稍廣矣”[2]499-500。劉師培畢竟已由古入今，在他這裏，傳(chuan) 統經學的名物器數等知識與(yu) 近代的天文、地理、數學、曆數、聲律等科學意義(yi) 的知識溝通了起來；而良知、本心觀念亦類同於(yu) 西學的天賦人權、人物平等之說。從(cong) 此角度評價(jia) 宋元明經學，顯然是站在了現代學術的立場上。

平心而論，宋學取代漢學，在中國經學發展史上的確是具有標誌性的事件。結合具體(ti) 時段、代表人物及其著作來說，宋以後學術風氣的變革，最突出的表現就是從(cong) “舍傳(chuan) 求經”進到“疑經改經”。在這裏，王應麟的兩(liang) 段話頗為(wei) 典型：一是其自述的“自漢儒至於(yu) 慶曆間，談經者守訓故而不鑿，《七經小傳(chuan) 》出而稍尚新奇矣。至三經義(yi) 行，視漢儒之學若土梗”[3]291；二是所引陸遊之語“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎!自慶曆後，諸儒發明經旨，非前人所及”[3]291。但對這兩(liang) 段話，不應簡單照搬，需要參考王應麟更多的記述並綜合其他經史作家的敘述和評論。事實上，“國初”學者並非不議孔安國、鄭康成，即在劉敞《七經小傳(chuan) 》刊出流行之前，學界就已經“稍尚新奇”了。

例如，在慶曆之前，王昭素、樂(le) 史、胡旦、柳開一輩人已不固守漢唐注疏，他們(men) 對章句訓詁，已經要求“悉曉其大旨”[4]214，開始超脫具體(ti) 的注釋文本而關(guan) 注一般的道理了。此後，便是宋初“三先生”等的質疑傳(chuan) 注，自出新意，實際拉開了宋代經學變革的序幕。這裏，以與(yu) “三先生”同時的周堯卿為(wei) 例，再多敘一二。

周堯卿生活於(yu) 北宋初期，在他去世（慶曆五年，1045）一年之後，劉敞始中進士而開始在學術舞台上嶄露頭角。按《宋史》所載：

（周堯卿）為(wei) 學不專(zhuan) 於(yu) 傳(chuan) 注，問辨思索，以通為(wei) 期。長於(yu) 毛、鄭《詩》及《左氏春秋》。其學《詩》，以孔子所謂“《詩》三百，一言以蔽之曰：‘思無邪’”，孟子所謂“說《詩》者以意逆誌，是為(wei) 得之”。考經指歸，而見毛、鄭之得失。曰：“毛之傳(chuan) 欲簡，或寡於(yu) 義(yi) 理，非一言以蔽之也。鄭之箋欲詳，或遠於(yu) 性情，非以意逆誌也。是可以無去取乎?”其學《春秋》，由《左氏》記之詳，得經之所以書(shu) 者，至“三傳(chuan) ”之異同，均有所不取。曰：“聖人之意，豈二致耶?”讀莊周、孟子之書(shu) ，曰：“周善言理，未至於(yu) 窮理。窮理則好惡不繆於(yu) 聖人，孟軻是已。孟善言性，未至於(yu) 盡己之性。能盡己之性，則能盡物之性，而可與(yu) 天地參，其唯聖人乎!天何言哉?性與(yu) 天道，子貢所以不可得而聞也。昔宰我、子貢善為(wei) 說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行，孔子曰：‘我於(yu) 辭命，則不能也。’惟不言故曰不能而已，蓋言生於(yu) 不足者也。”其講解議論皆若是。[5]3448

“為(wei) 學不專(zhuan) 於(yu) 傳(chuan) 注，問辨思索，以通為(wei) 期”充分揭示了周堯卿治學的特點。“通”意味著打破各家門庭，經由“問辨思索”重新審視漢人傳(chuan) 注。他思索的成果：一是解《詩》鮮明的義(yi) 理與(yu) 性情導向，強調己之“意”而不是傳(chuan) 注本身是理解經典文本的基礎。從(cong) 此基礎出發，《毛傳(chuan) 》欲簡而“寡於(yu) 義(yi) 理”，《鄭箋》欲詳卻“遠於(yu) 性情”，二者都違背了孔孟言《詩》的精神，所以完全可以被質疑和去取。二是治《春秋》雖相對肯定《左氏》記事，但基點仍是“聖人之意”，故對於(yu) 《春秋》學研究中長期爭(zheng) 論不休的“三傳(chuan) ”異同，則從(cong) 其自身體(ti) 貼出發，完全不受約束。三是以“窮理”“盡性”評說莊、孟的不足。盡管於(yu) 孟子肯定其“好惡不繆於(yu) 聖人”，但又認為(wei) 二者都未進達聖人門牆。即引入《中庸》之言來衡量孟子的境界。四是開始以形而上的理論矩尺評價(jia) 孔門師生。孔門“不可得而聞”的“性與(yu) 天道”是經學哲學本體(ti) 論思辨的基礎資源，並構成後來理學理論的核心課題。事實上，周堯卿已開始踏入這一門徑，體(ti) 悟到“言”“辭”均不足以探及性與(yu) 天道，預示了經學走向理學化的學術前景。而最後所謂“其講解議論皆若是”，則更清楚體(ti) 現出周堯卿治經已完全不守漢唐注疏的舊軌，開後來理學家從(cong) 義(yi) 理與(yu) 性情出發批判和否定漢學的先河。

可惜的是，周堯卿的著作未能流傳(chuan) 下來（《宋史》稱他有《詩》《春秋說》各三十卷，文集二十卷）。但他之論《詩》說《春秋》，又吸納孔、孟，並以為(wei) 莊周低於(yu) 孟子，已開始了融合五經、孔孟和儒道的新儒學的進路。

此後，隨著號稱遙接先秦儒學的新儒家登上學術舞台，宋元明時期的整個(ge) 經學研究，出現了頗不同於(yu) 以往的新風氣和新氣象。宋儒治學並不忽視訓詁，注重“依經立義(yi) ”，在一些篇目和章句上還非常仔細和嚴(yan) 謹，但與(yu) 漢學不同，治經的重心，放在了“以理義(yi) 去推索”“聖人之經旨”上。經學研究的目的，主要不在明了經典字詞的含義(yi) ，而在通過領悟聖人作經之意，沿循經典而走向聖人，即成就完善健全的理想人格。這也可以說是道統論意義(yi) 上的經學主旨。漢唐經學盡管在名物訓詁上力求精細，但因忘卻了儒者治經當“上承洙泗”以“探性命之奧旨”的根本目的，結果走向繁瑣支離而不得要領，所以不能入宋儒的“法眼”而從(cong) 根本上被拋棄。

二、否定漢學與(yu) 講理治經

宋人批判和否定漢學，不僅(jin) 僅(jin) 是在經典傳(chuan) 注的學問之中，更體(ti) 現在儒家經學需要維護的聖人進階及其學術信念上。

在此“大是大非”問題上，宋明諸儒不論屬於(yu) 哪一派別，是屬於(yu) 理學的還是非理學的，抑或是理學內(nei) 部的不同理論派係，他們(men) 在麵對漢儒和漢學方麵，立場卻完全一致，可以說是宋學的共識。從(cong) 理學內(nei) 部看，羅從(cong) 彥以“惟孟子為(wei) 知霸王者也”[6]1973的儒家正統的王霸之辨否定漢以來的學統，稱“聖人不作，自炎漢以來，有可稱者，莫不雜以霸道”[6]1973；又立足理學道統論推崇《中庸》，強調“此聖學之淵源，六經之奧旨者也。漢唐之間，讀之者非無其人，然而知其味者鮮矣。”[6]1974六經奧旨在《中庸》，而漢唐經學家皆不知其味，其學術在整體(ti) 上就被否定了。陸九淵批評漢儒的經典傳(chuan) 注走偏方向，誤入歧途：“漢儒專(zhuan) 門之學流為(wei) 術數，推類求驗，旁引曲取，徇流忘源，古道榛塞。”[7]282甚至連漢儒傳(chuan) 下的孔子語錄也不能相信，稱是“漢儒幾個(ge) 杜撰‘子曰’”[8]2593，給予了徹底的否定。

理學家高揚自己的天理、心性，故而否定漢學。站在理學家對立麵的事功學派，同樣也否定漢學。陳傅良稱：“彼二鄭諸儒，崎嶇章句，窺測皆薄物細故，而建官分職，關(guan) 於(yu) 盛衰，二三大旨，悉晦弗著，後學承誤，轉失其真。”[8]1716此說與(yu) 陸九淵所說完全吻合，都指斥漢唐經學的離道失真。葉適既否定理學的道統又批評漢學，申明“鄭玄雖曰‘括囊大典，網羅眾(zhong) 家，刪裁繁蕪，刊改漏失’，然不過能折中眾(zhong) 俗儒之是非耳，何曾望見聖賢藩牆!”[8]1775那麽(me) ，宋學貶謫漢學，既是在漢學擅長的章句注疏層麵，指斥其訓詁格局狹小，繁蕪瑣碎，終究隻是俗儒，更是在宋人自己開辟的義(yi) 理建構和境界指向上，認定漢唐注疏丟(diu) 失了儒家學術的根本“大旨”，從(cong) 而使經學研究的目的性問題凸顯了出來。

換句話說，經學研究最終是為(wei) 了什麽(me) ，僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了能在名物訓詁上“折衷眾(zhong) 俗儒之是非”嗎?在宋明儒看來顯然不是。就此而言，不論是“舍傳(chuan) 求經”還是“疑經改經”，都隻是手段，目的還是在通過明了“六經之奧旨”以進達“聖賢藩牆”。所以，經學求真方麵的“實事求是”，必須與(yu) 子貢當年感慨的世人“不得其門而入”的聖人境界聯係起來，才真正具有理論價(jia) 值。

從(cong) 此出發，宋元明經學最突出的特征，就是治經一定要講理，要追溯經典文字中的聖人之意。先儒注疏與(yu) 之不合，所以必須革新。以《周易》與(yu) 《春秋》“二大經”為(wei) 例，先是王安石以《春秋》難讀難解而廢止不用，其後理學家激烈反對王安石的“新”經義(yi) ，但雙方在認定《春秋》難讀難解上反倒形成了共識。王安石要求的“知經”需要“識義(yi) 理”，而不能“不知道”而“害理”，事實上也為(wei) 理學家所繼承。以為(wei) “《春秋》自難理會(hui) ”[9]2845“而終不能有以自信於(yu) 其心”[10]3890的朱熹是如此，與(yu) 他在哲學上對立的陸九淵也是如此。陸九淵認為(wei) 孔子本來無意於(yu) 二百四十二年之行事，隻是為(wei) 了“存理”才不得不需要借助它。可是，漢唐經學隻留意於(yu) 這些具體(ti) 的“行事”，卻忘掉了孔子借寓於(yu) 其中之理，在此意義(yi) 上，也可以說《春秋》早亡了。相較於(yu) 六經中的其他典籍而言，《春秋》文字隻是在陳述曆史事跡，而沒有明白講什麽(me) 道理，漢儒把注意力都放在字麵意義(yi) 的“行事”上，為(wei) 辨清這些本來不甚清楚的“行事”，花費了無數的精力且深陷於(yu) 此而不拔，其錯謬自然就大了1。

陸九淵哲學後通稱心學，心學治經注重識理知道。《詩經》有《大雅》《小雅》之分，其含義(yi) 自古有多解，陸九淵認為(wei) ：“《詩》《大雅》多是言道，《小雅》多是言事。《大雅》雖是言小事，亦主於(yu) 道，《小雅》雖是言大事，亦主於(yu) 事。此所以為(wei) 《大雅》《小雅》之辨。”[7]404即不同於(yu) 傳(chuan) 統經學的“就事論事”，“事”之重要，在於(yu) 其中有道，故要求從(cong) “道”上看問題。《小雅》隻停留於(yu) “事”的層麵，《大雅》則能夠透過“事”去展現“道”，故層次要高於(yu) 《小雅》，所以它是“大”《雅》。那麽(me) ，陸九淵雖譏諷漢儒杜撰“子曰”，但並沒有忽視經典，隻是要求學人應當把重心放在道而非經典的文字故事上。繼陸九淵而集心學大成的王陽明同樣也“尊經”，並以“經”為(wei) “常道”，但正因為(wei) 如此，便須牢記：“故《六經》者，吾心之記籍也，而《六經》之實則具於(yu) 吾心，猶之產(chan) 業(ye) 庫藏之實積，種種色色，具存於(yu) 其家。其記籍者，特名狀數目而已。而世之學者，不知求《六經》之實於(yu) 吾心，而徒考索於(yu) 影響之間，牽製於(yu) 文義(yi) 之末，硜硜然以為(wei) 是《六經》矣。”[11]284六經本來就是冊(ce) 籍文字或曰“記籍”，但之所以會(hui) 有如此而非彼的“記籍”，就隻能從(cong) 吾心的體(ti) 貼去了解。隻是執著於(yu) 典冊(ce) 的名狀數目，束縛於(yu) 文義(yi) 末節，就從(cong) 根本上把六經之“實”給丟(diu) 掉了。倘若此，“寧複知所以為(wei) 尊經也乎!”[11]285答案顯然是不能。

當然，辨析名狀數目本身也是經學的內(nei) 容，但它們(men) 既然是吾心之記籍，就要從(cong) 吾心去判斷它們(men) 是否合理。歐陽修治《周易》，對於(yu) 相傳(chuan) 孔子所作的《易傳(chuan) 》十篇，他“質於(yu) 夫子平生之語”，則隻有《彖傳(chuan) 》《象傳(chuan) 》為(wei) 孔子自撰，其餘(yu) 《係辭》以下各篇，均非為(wei) 孔子所作，不過是學《易》者雜取各家講說而成。歐陽修的童子之“問”，凸顯了宋學的懷疑和批判精神，在易學史上影響深遠[8]196-198。葉適同樣認為(wei) ，《周易》之《彖》《象》因為(wei) 其“辭意勁厲，截然著明，正與(yu) 《論語》相出入”[12]35，真正是孔子所著書(shu) ，而《係辭》《文言》等其他篇完全是贅附孔子語的虛妄之說，“嘐嘐焉皆非《易》之正也”[12]1。

宋元明諸儒敢於(yu) 懷疑和更改經傳(chuan) 以自出“新義(yi) ”，基本點在他們(men) 從(cong) 心底裏認為(wei) 自己體(ti) 貼到了孔子的真意。基於(yu) 同樣的道理，肯定《十翼》出於(yu) 孔子的朱學一係，自然也認為(wei) 孔子所作十分合理。朱子後學胡一桂便堅信《十翼》均為(wei) 孔子所作並為(wei) 之力辯，並通過對《係辭》“河出圖，洛出書(shu) ”的論證，繼承和推進自朱熹而下的學統，全力維護圖書(shu) 學和先天學的權威2。如果套用葉適的語脈，那就是“嘐嘐焉皆《易》之正也”。

三、宋明儒的“新義(yi) ”與(yu) 成果

從(cong) 宋學發展的客觀層麵看，宋明儒的“新義(yi) ”其實並沒有完全拋棄漢學，而是在斟酌采擷漢學已有成果的基礎上，再大膽進行革新。

以位列群經之首的《周易》為(wei) 例。首先，《雜卦傳(chuan) 》敘述《周易》各卦的排列次序，大致是將六十四卦按性質對反的原則錯雜成三十二對對偶卦，所謂“雜”即“錯雜”“交錯”之義(yi) 。但是，如此錯雜體(ti) 例在大過卦以前沒有問題，在大過卦之後的八個(ge) 卦，卻難以構成四對對偶卦。鄭玄當時已覺得這八卦“卦音不協，似錯亂(luan) 失正”[13]436，但作為(wei) 謹守古訓的經學大家，他對此又十分慎重，所以直言不敢修改[13]436。鄭玄此說的前提，是古人以為(wei) 《雜卦》的排列是依照音韻，這在開篇的“乾剛坤柔，比樂(le) 師憂；臨(lin) 觀之義(yi) ，或與(yu) 或求”（《周易·雜卦》）就特別明顯，猶如《詩經》開篇的“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”一樣。因而，《雜卦》整體(ti) 上應是一篇韻文。但是，大過卦之後的八個(ge) 卦為(wei) 什麽(me) 會(hui) 例外呢?

承接漢人的疑慮，蘇軾開始對後八個(ge) 卦的卦序進行調整，以求協韻3。但撰著宋學的易學經典《周易本義(yi) 》的朱熹，對此卻頗感躊躇，並未給予修改。他認為(wei) ：“自大過以下，卦不反對，或疑其錯簡，今以韻協之，又似非誤。未詳何義(yi) 。”[14]177朱熹本人雖然“未詳”，他的學生蔡淵卻有進一步的推進，蔡淵經過自己的研究，確認大過以下卦為(wei) 錯簡，而予以重新編排如下：

大過，顛也。頤，養(yang) 正也。既濟，定也。未濟，男之窮也。歸妹，女之終也。漸，女歸待男行也。姤，遇也，柔遇剛也。夬，決(jue) 也，剛決(jue) 柔也。君子道長，小人道憂也。[15]663

經過蔡淵的修改，大過的覆亡（顛）對頤卦的養(yang) 正，既濟的事成（定）對未濟的未達（窮），歸妹的有終身歸宿對漸卦的待男方迎娶，姤卦的柔遇剛對夬卦的剛決(jue) 柔，剛好是四對對偶相連之卦。加上在這四對卦前麵本來能夠對偶的二十八對卦，終成三十二對對偶卦。最後的“君子道長，小人道憂（消）”，既可以是夬卦自身的陽剛（君子）長陰柔（小人）消，也可作為(wei) 整個(ge) 六十四卦崇尚君子美德的價(jia) 值指向。如果說，《序卦傳(chuan) 》的卦序呈現的是易道生生的價(jia) 值，《雜卦傳(chuan) 》的卦序引出的則是易道向善的美德。

蔡淵的修改，可以說既解決(jue) 了朱熹提出的“卦不反對”的問題，而且也能夠協韻，故從(cong) 元明經學家如吳澄、何楷到今人高亨，皆予以了認可。高亨便以為(wei) ：“如此改定，既合偶卦相連作解之例，又不失其韻，蓋是也。”[15]663這說明宋人的“疑經改經”，不僅(jin) 帶來了學術研究的新風，而且也確實為(wei) 完善經典作出了自己的貢獻。4

其次，八卦如何“重”成六十四卦，《係辭下》《說卦傳(chuan) 》都有敘說，但均語焉不詳。自漢至唐，注疏者隻是籠統地述及“重三為(wei) 六”，但如何“重三為(wei) 六”即重卦的具體(ti) 方式仍不清楚。宋代易學尤其是圖書(shu) 學的興(xing) 起，一個(ge) 重心便是討論八卦如何“重”成六十四卦的問題，邵雍大膽提出以乾南、坤北、離東(dong) 、坎西、震東(dong) 北、兌(dui) 東(dong) 南、巽西南、艮西北的八卦方位，重新解釋《說卦傳(chuan) 》的“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯”一節，這經過朱熹而在宋元明時期產(chan) 生了重大影響。然而，黃宗羲後來卻對此給予了駁斥和批評。他稱：

“天地定位”，言天位乎上，地位乎下，未聞南上而北下也。“山澤通氣”，山必資乎澤，澤必出乎山，其氣相通，無往不然，奚取其相對乎?“雷風相薄”，震居東(dong) ，巽居東(dong) 南，遇近而合，故言相薄，遠之則不能薄矣。東(dong) 北為(wei) 寅，時方正月，豈雷發聲之時邪?“水火不相射”，南方炎，北方寒，猶之冬寒夏熱也。離冬坎西，是指春熱秋寒，誰其信之![8]402

盡管黃宗羲的辯駁漏掉了至關(guan) 緊要的“八卦相錯”，但他所說也確有一定道理。因為(wei) 自《說卦傳(chuan) 》以來，卦的不同方位之間，可以從(cong) 不同的角度言其相互關(guan) 係及其作用，為(wei) 什麽(me) 一定就是邵雍所揭示的呢?如果認可黃宗羲的質疑，邵雍規範化的對待相錯格局便不再存在。

事實上，從(cong) 邵雍到朱熹，六十四卦的成立實與(yu) “重卦”的方法無關(guan) 。朱熹自己的解說，重點是落在與(yu) 重卦方法並不兼容的“一分為(wei) 二”或“加一倍法”上。但不論“重卦”問題最終如何解決(jue) ，宋儒創新性的思考及所提出的解決(jue) 方案，至今仍是有吸引力的。

從(cong) 《尚書(shu) 》學的研究看，質疑傳(chuan) 世本《尚書(shu) 序》頗引人注目。《尚書(shu) 序》（《書(shu) 小序》）舊傳(chuan) 為(wei) 孔子所作，它是按照《尚書(shu) 》的現狀去敘述《尚書(shu) 》各篇的先後次序，然按後人的眼光，這存在不少不合邏輯的情形，故在宋以後引起了頗多質疑。譬如南宋胡宏辨《高宗肜日》《君奭》《無逸》等篇目次序，蔡沈論《康誥》《酒誥》《梓材》當在《金滕》之前等，都是這一質疑的成果。宋儒思考的基本理由是篇目次序的合“理”性或邏輯性的問題，有無“是理”是他們(men) 認定典籍是否為(wei) 聖人所作的基本標準。但《尚書(shu) 》篇目次序的形成，涉及曆史的複雜性和偶然性，不是僅(jin) 拷問其是否合理就能完全解決(jue) 的。在此意義(yi) 上，《尚書(shu) 序》所述《尚書(shu) 》諸篇的前後次序，總體(ti) 上還是依循了曆史演進的順序，因而也成為(wei) 人們(men) 閱讀《尚書(shu) 》和了解曆史脈絡的重要參考。

在《尚書(shu) 》學發展史上，蔡沈稟朱子之遺誌，以追尋二帝三王之道為(wei) 內(nei) 在目的撰成《書(shu) 集傳(chuan) 》，確立起了朱子《尚書(shu) 》學的新研究範式，成為(wei) 宋元明時期《尚書(shu) 》學研究最重要的成果，同時亦經由科舉(ju) 功令在元明兩(liang) 朝官方獲得了高度認可並得以普遍推行。入清以後，以四庫館臣為(wei) 代表，對《書(shu) 集傳(chuan) 》提出了多方麵的批評，但最後的結論仍是“大體(ti) 終醇”。至於(yu) 《尚書(shu) 》的經典文本本身，則經曆了從(cong) 疑經、改經、偽(wei) 造經書(shu) 到考證經書(shu) 等多層麵多角度的撞擊。

再看《詩經》的“放鄭聲”。朱熹認為(wei) ，孔子所以要求“放鄭聲”，就是因為(wei) 鄭聲的淫亂(luan) 危害最大。但《詩》三百篇既然是孔子刪詩後的結果，那為(wei) 何因“鄭聲淫”而要求“放鄭聲”的孔子，卻不刪去《鄭風》《衛風》這些“淫詩”篇章而聽任它們(men) 留在《詩經》中呢?朱熹在《詩序辨說》中，以同樣為(wei) 孔子修訂的《春秋》為(wei) 例，對此進行了辯護。他說，孔子本來是不言“亂(luan) ”的———“子不語怪力亂(luan) 神”也，但是由於(yu) 《春秋》中所記載的無非是亂(luan) 臣賊子之事，如若不將這些事例保存下來，後人就無法察見當時的風俗政教之變，從(cong) 而沒法垂鑒於(yu) 後世，孔子“故不得已而存之，所謂道並行而不相悖者也”[16]365。由此，《詩經》保留鄭、衛的“淫詩”而不刪去，也是基於(yu) 同樣的道理。

正因為(wei) 如此，朱熹提出了“凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸誌，其用歸於(yu) 使人得其情性之正而已”[17]53的著名觀點。然而，說善者可以引發啟迪人之善心沒問題，但說惡者可以懲戒創治人之逸誌，在後來卻受到了王陽明的抨擊。在王陽明看來，載有鄭、衛“淫詩”的傳(chuan) 世本《詩經》，已不是孔子所定的原本。孔子所定三百篇，可以奏之郊廟鄉(xiang) 黨(dang) ，能夠資暢和平、涵泳德性和移風易俗，即都屬於(yu) “雅樂(le) ”，怎麽(me) 可能容忍作為(wei) 亡國之音的鄭、衛“淫詩”在其中呢?這不是“長亂(luan) 導奸”[11]10嗎?孔門家法是決(jue) 不會(hui) 允許的。現存的《詩經》保留有鄭衛之音，是因為(wei) 孔子所定原本經過秦的焚毀之後已經不全，儒生們(men) 為(wei) 了湊齊三百篇之數，將世俗多所喜傳(chuan) 的淫泆之詞與(yu) 閭巷中語附會(hui) 到《詩經》中來的結果。朱熹說“惡者可以懲創人之逸誌”，不過是找不到解釋緣由而另找托詞而已。[11]12

在這裏，朱熹為(wei) 孔子保留“淫詩”進行辯護隻是問題的一麵，另一麵則有他自己的目的，即為(wei) 他《詩經》學的重要觀點“淫詩說”提供理論根據。於(yu) 此，朱熹與(yu) 《詩序》以來以風化、風刺、風諫釋“風”的《詩經》學傳(chuan) 統有了很大的不同，而認為(wei) “凡《詩》之所謂《風》者，多出於(yu) 裏巷歌謠之作，所謂男女相與(yu) 詠歌，各言其情者也”[18]朱熹序2。從(cong) 民間歌謠的男女相與(yu) 抒發情感出發，不再將《詩經》整體(ti) 捆綁到漢儒的諷刺、教化和勸善的功能上，使漢儒強化德教的“刺詩”回歸本位，從(cong) 而給“淫詩”的突出情感留出了地盤，這在《詩經》學史上是一大進步。

由明入清，清人總結明代經學，是以三部《大全》作為(wei) 其代表性成果的。但從(cong) 顧炎武、朱彝尊到《四庫全書(shu) 總目提要》等，都深譏它是抄襲割裂宋元人之四書(shu) 五經注疏而成。三部《大全》由此招致了十分尖銳的批評。從(cong) 而，“此《五經正義(yi) 》至今不得不鑽研，《五經大全》入後遂盡遭唾棄也。……故經學至明為(wei) 極衰時代”[1]210。但此說法本身也有以偏概全之嫌。明亡清興(xing) ，至少就科舉(ju) 來講，路數仍是循守程朱而承襲三部《大全》的。“由此可見，清初之科舉(ju) ，雖不明用《五經四書(shu) 大全》，而其實全襲《五經四書(shu) 大全》之陋。《五經四書(shu) 大全》既是宋代理學之緒餘(yu) ，清初學官所掌之經學自不出宋學之藩籬。”[19]306劉師培《國學發微》便專(zhuan) 舉(ju) “明代學術之可貴者”十例，並以此為(wei) 全書(shu) 終筆，以係統反駁清儒對明代經學成果的蔑視。

而且，對於(yu) 清代盛行的考據學來說，其實在宋儒那裏就已露端倪。劉師培說：“若夫毛晃作《禹貢指南》，王應麟輯‘三家詩’，李如圭作《儀(yi) 禮釋宮》，雖擇言短促，鹹有存古之功，則又近儒考證學之先聲也。近儒不察，欲並有宋一代之學術而廢之，夫豈可哉!”[2]499劉師培深不滿於(yu) 清儒站在狹隘漢學立場上對宋學的掊擊，肯定宋學的不少成就實乃清考據學的開端。可以說，宋元明經學體(ti) 現了自己朝代的學術發展水平，為(wei) 入清後經學的進一步展開提供了多方麵的資源。

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注釋
 
1 陸九淵稱：“聖人作《春秋》，初非有意於二百四十二年行事。又雲：《春秋》大概是存此理。又雲：《春秋》之亡久矣，說《春秋》之繆，尤甚於諸經也。”（陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第405 頁）
 
2 參見胡方平，胡一桂著：《周易本義啟蒙翼傳》，北京：中華書局，2019年。
 
3 參見《東坡易傳》卷九《雜卦傳》。
 
4 李尚信不同意韻文說，並按照其所提出的《雜卦傳》分為上、下、雜三篇的觀點，認為《雜卦傳》後八