中國政治哲學的幾個(ge) 側(ce) 麵

作者：張學智

來源：《現代哲學》2021年第6期

摘    要：中國政治哲學的特點是關(guan) 於(yu) 治理國家的具體(ti) 措施討論、規定得比較充分，而關(guan) 於(yu) 國家的政體(ti) 形式討論得較少；大一統的中央集權實行得時間長，個(ge) 人在中國政治中從(cong) 未走向前台，政治是利益集團間的製衡器，平衡了集團的利益，也就間接地施益於(yu) 個(ge) 人，缺少由上下力量博弈而出現的契約意識，重視德治，重視禮樂(le) ，民本思想源遠流長。由這些特點派生出禪讓與(yu) 革命、逆取與(yu) 順守、賢良輔政、一治一亂(luan) 等問題。

作者簡介：張學智，寧夏中衛人，文學博士，北京大學哲學係（宗教學係）教授

一、中國政治哲學的特點

在中國諸文化門類中，政治是曆代哲人投注智慧最多並得到長足發展的領域。由於(yu) 中國文化基因的獨特性，中國政治哲學在發端處就與(yu) 西方有不同的特點。因為(wei) 中國先民的主體(ti) 從(cong) 事農(nong) 耕。農(nong) 耕民族的特點是附著在土地上，隨著土地開發越來越大，人口繁衍越來越多，形成以血緣為(wei) 紐帶的氏族，由多個(ge) 氏族形成部落，由部落形成部落聯盟，由部落聯盟形成最早的國家。部落聯盟的形成，是由較大較有威信的部落為(wei) 主導的，所以形成中國政治中德力並重的傳(chuan) 統。由於(yu) 先民從(cong) 事農(nong) 耕，所以與(yu) 天的關(guan) 係最為(wei) 密切；由於(yu) 先民以氏族部落形式生活，所以對宗祖有特殊的感情，祭祀活動占有重要地位，祭祀中的各種舞蹈、音樂(le) 形式儀(yi) 節形成後來成型的禮樂(le) 製度。除了祭祀天地、祖宗之外，與(yu) 農(nong) 業(ye) 活動關(guan) 係密切的山川、河流、土地、作物、花木、牲畜等都成了祭祀感恩的對象，形成多神的、以保佑人生活美好、具有強烈實用目的的多神宗教，沒有形成像基督教那樣的一神教，和以獲得救贖、歸依彼岸世界的人格神為(wei) 特征的宗教精神。這些文化特點對形成中國的政治哲學有著決(jue) 定性影響。

就政治本身說，中國政治思想與(yu) 西方有著非常不同的觀念。有學者指出，西方政治思想中有三個(ge) 方麵是中國政治思想中不存在的：第一個(ge) 方麵是普遍平衡觀念，具體(ti) 說，一是政治與(yu) 法律的平衡，即對法治的追求，二是諸權力之間的平衡，即對“定於(yu) 一尊”觀念的消除；第二個(ge) 方麵是以法律和政治的方式保護個(ge) 人利益，個(ge) 人利益上升為(wei) 權力而成為(wei) 政治關(guan) 切的中心；第三個(ge) 方麵是強烈的理性主義(yi) 色彩，其典型表現是以自然科學的方法對人文、社會(hui) 各項事務進行把握和管理【1】。這個(ge) 論斷大體(ti) 是有根據的，它牽涉到中國政治思想的兩(liang) 個(ge) 基本特點。

第一，法律的輔從(cong) 性。

雖然法律是人類文明的重要成果，它在世界各大文明中都與(yu) 人的文明發展進步相始終，法律是國家正常運轉、社會(hui) 各階層的人的各項權利和義(yi) 務得到保護的根本保證。在中國古代社會(hui) 中，政治始終處於(yu) 社會(hui) 各項設施的中心地位，掌握國家政權的人具有製定和修改法律的權力。一般來說，法律不是國家行政的依據，它最重要的功能是威懾人不要觸犯律條和對違犯律條的懲罰。製定法律者一般是高級官吏，立法活動也在政權的領導之下，司法是行政的一部分，沒有獨立的地位。後世有專(zhuan) 門的提舉(ju) 刑獄之官，但隸屬地方政府，也受中央司法部門的垂直領導。從(cong) 整個(ge) 國家說，立法、司法仍在政府的直接領導之下。在先秦的長時期內(nei) ，各諸侯國有自己的法律係統，周天子作為(wei) 天下共主頒布的法律法令難於(yu) 在各諸侯國推行。秦始皇統一六國，建立秦朝，采用法家思想治國，“無書(shu) 簡之文，以法為(wei) 教；無先王之語，以吏為(wei) 師”（《韓非子·五蠹》），實行嚴(yan) 刑峻法。但由於(yu) 用法過於(yu) 嚴(yan) 苛，動輒觸犯法網，導致人皆重足而立，畏法如虎，思想與(yu) 行動束縛過甚，最終激起陳勝、吳廣揭竿而起，導致秦國祚短促、二世而亡，也為(wei) 後世反對徒法為(wei) 治留下口實。儒法合流甚或陽儒陰法成為(wei) 後世的重要統治手段。在中國長期的曆史中，法律始終沒有獨立地位。相應地，像西方那樣的立法、司法、行政三權分立的局麵也從(cong) 來沒有出現過。法治從(cong) 來沒有作為(wei) 重要的價(jia) 值理想和實踐觀念出現在中國曆代政治生活中，中國曆史接受了這種政治包含法律、行政統領立法與(yu) 司法的模式，並形成一種強固的思維定式與(yu) 文化傳(chuan) 統。

中國社會(hui) 曆史的另一個(ge) 重要特點是，統一的中央集權的國家形式曆時久，總體(ti) 上變化不大，對帝王權力約束較少。上述中國社會(hui) 由氏族、部落、部落聯盟而成為(wei) 小的國家，由小的國家匯聚成大的國家，夏、商、周都是這樣的大國，都實行由族長、酋長、部落聯盟首長延伸擴大而來的帝王的統一領導，所謂“食土之毛，誰非君臣”（《左傳(chuan) ·昭公七年》），呈現出政道弱而治道強的局麵。所謂政道，是指國家政權的組織形式；所謂治道，是指在政權形式確立之後治理國家的方法與(yu) 措施。中國長期實行的是大一統的中央集權國家，即使是在分封製最為(wei) 典型的西周，與(yu) 諸侯坐大、王政不行的春秋戰國時代，周天子仍是名義(yi) 上的天下共主，仍以尊奉共主為(wei) 正義(yi) 。可以說，中國自有國家，即實行大一統的帝國形式，直至清末帝製結束，一統的中央集權國家在中國維持長達四千年之久。雖中間有貴族政治、帝王專(zhuan) 製的小的差別，但君主製是傳(chuan) 承不絕始終存在的。在政治形態、國家組織形式不斷演進、更新的西方社會(hui) 看來，這是不可思議的，稱之為(wei) “超穩定結構”。自商代開始，中國已有較為(wei) 完備的刑法及訴訟體(ti) 製；至西周，中國的法製思想與(yu) 司法體(ti) 係均達到相當高的程度。在法製思想上，周代鑒於(yu) 商紂荒淫無道、失國喪(sang) 身的教訓，在夏商“天罰”“天討”的基礎上，提出“以德配天”“明德慎罰”的政治、法律主張，強調人間政治對天命的主導作用，主張立國以德為(wei) 本，政治、法律措施以培養(yang) 良好風俗為(wei) 主，刑罰隻是輔助手段。在政治形式上，確立了以血緣為(wei) 紐帶的宗法製度，由此天子、諸侯、卿大夫、士、庶人的等級製度徹底完成，國家更像一個(ge) 等級秩序森嚴(yan) 的大家庭。

除了法律之外，西周在夏商二代的禮的基礎上加以損益，形成盛大完備的周禮係統。禮作為(wei) 與(yu) 法並行的治理體(ti) 係，對上到立國規製、下到社會(hui) 成員的行為(wei) 規範，起著巨大的製約、導正作用。禮的性質與(yu) 功能，《禮記·曲禮》說得最為(wei) 全麵：“道德仁義(yi) ，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭(zheng) 辯訟，非禮不決(jue) ；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親(qin) ；班朝治軍(jun) ，蒞官行法，非禮威嚴(yan) 不行；禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”這是說，道德規範要靠踐行禮來實現，教化百姓移風易俗要通過禮來完成，紛爭(zheng) 、訟獄要靠禮來決(jue) 斷並消除，君臣父子等倫(lun) 理名分要靠禮來彰顯，師生、上下的關(guan) 係要靠禮來親(qin) 附，政治軍(jun) 事等儀(yi) 式、行政法律等的施行要靠禮來整齊威嚴(yan) ，禱祠、祭祀等宗教儀(yi) 式的氛圍要靠禮來真誠、莊重。禮對於(yu) 國家的整體(ti) 作用，《左傳(chuan) ·隱公十一年》說得最為(wei) 充分：“禮，所以經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。”禮是經理國家、安定社稷，使社會(hui) 有秩序、宗法有依據的重要治理手段。禮的方麵非常多，《禮記》有“經禮三百、曲禮三千”之說。由於(yu) 禮製發展演變為(wei) 上到國家製度、下到人民生活無所不包的體(ti) 係，所以它無孔不入地製約著整個(ge) 治理係統，在很多方麵、很多場合替代了法。它有很強的國家製度上的強製性，違禮和犯法都要受到國家管理係統的處罰，但也由此削弱了法的作用。中華帝國由於(yu) 禮法合用、相輔而行，它更像一個(ge) 大家庭，更顯出禮的溫情脈脈、恩義(yi) 並舉(ju) 、剛柔相濟、國家與(yu) 宗法並行不悖的特質。這是研究中國政治思想史需要注意的一個(ge) 重要方麵。由此，中國大一統的君主政體(ti) ，其形式曆四千年而不變。嚴(yan) 格地說，這個(ge) 不變不是沒有選擇其他形式，而是根本沒有其他政權形式可供選擇。中國曆代皆認君主製為(wei) 恒常不變之道，後世的政權形式也是打天下、坐天下，再打天下、再坐天下，掌管國家的人不斷變化，但政權形式不變化。所以中國的曆史運作是一治一亂(luan) ，由大亂(luan) 導致大治。曆代的政治家皆是高級官吏，而政治改革從(cong) 來都是對於(yu) 如何達到治平的具體(ti) 措施的改革，從(cong) 未有關(guan) 於(yu) 根本的政權形式、立國規範、國家製度的改革。之所以如此，一是中國曆來視政權形式的討論為(wei) 禁區，誰討論此問題誰即為(wei) 大逆不道的亂(luan) 臣賊子，即為(wei) 覬覦權位的奸佞、有不臣之心的野心家，政權形式問題遂為(wei) 不能論列之域。二是中國曆來不乏善於(yu) 治理的能臣，但缺乏政治理論家，缺乏對國家的組織原理、形式、各種製度的依據等進行深入討論，視君主製度為(wei) 天然合理，視帝王為(wei) 天之子、為(wei) 天統治臣民的代理人，視父子相傳(chuan) 為(wei) 最好的政權交接形式。中國古代政治所長者為(wei) 治道，即政道不變的前提下治理國家的法則及具體(ti) 措施，這在曆代正史、政書(shu) 、會(hui) 要等中表現得很充分。但這都是吏治，是隸屬性的、輔從(cong) 於(yu) 政道的，政道不可說，才導致治道特別發達。唯此治道發達，已足以使中國政治延續數千年之久而其根本形式不變，使中國雖無政治哲學但實際的政治事務仍能高效運轉。這反過來掩蓋了政道探討的必要性，使人以治道為(wei) 政道，治道的豐(feng) 富與(yu) 完整適所以表現政道之無缺。

中國曆代政治對各方麵利益的調和方式也減弱了政道探討的必要性。政治本就是為(wei) 了平衡各方麵利益而存在和運行的。在中國古代政治生活中，不像西方政治思想史那樣常要平衡政治和法律的關(guan) 係。法律在中國古代隻是對違反禮和律條的懲戒，並無規定政治和其他領域活動規則的根本大法的意義(yi) 。中國古代並無法律至上，全民共同定立契約、遵守契約的意識。法是政治的輔從(cong) ，是幫助國家政治機器順利運行的工具。而古代中國法律的製定、頒布、實行、監督機構是政治機關(guan) ，雖說政治機構中的一切人都要遵守法律，但實際上由於(yu) 法律的製定者、實行者不是超然於(yu) 法律之外的，所以行政官吏枉法的機會(hui) 是大量存在的。中國古代對法律公正、法紀嚴(yan) 明的希望，寄托於(yu) 清正廉明的包青天一類的清官身上。從(cong) 根本上確定政治和法律的關(guan) 係，不依靠偶然出現的清官個(ge) 人，而靠製度性的契約來保證，是中國古代政治所缺的。中國古代也沒有對政治與(yu) 法律的關(guan) 係的明確、深入的學理探索，去探求法律與(yu) 政治的平衡並在這種探索中展開各種具體(ti) 而細致的關(guan) 係，思考並解決(jue) 這些具體(ti) 問題。中國政治一直沒有這樣的自覺意識與(yu) 實踐，政治始終處在自上而下地籠罩並規製其他方麵的地位。

第二，缺乏明確的保護個(ge) 人利益的意識。

由於(yu) 中國一直采取大一統的中央集權的帝國形式，國家規模大、人口眾(zhong) 、政權層次多、四鄰關(guan) 係複雜，政治主要解決(jue) 的是君主更替的製度、國家間的關(guan) 係、中央政府與(yu) 地方政府之間的關(guan) 係、軍(jun) 事和其他力量的平衡、中國和強大的少數民族的關(guan) 係等。國家保護個(ge) 人利益的職能一直未能被曆代政治家所正視。可以說，個(ge) 人利益和國家利益如何諧調，甚至個(ge) 人利益是否是政治和法律問題、是否被政治家考慮到，都是有疑問的。個(ge) 人在中國政治中從(cong) 未走向前台，政治始終是利益集團間的製衡器，集團也隻是特權階層和少數政治寡頭的工具。平衡了集團的利益，處理好各集團之間的關(guan) 係，政治就盡到責任，個(ge) 人就免除了戰爭(zheng) 和賦役之勞苦，也就間接地施益於(yu) 個(ge) 人。中國古代缺少由上下力量博弈而出現的契約，法律是官府製定出來公之於(yu) 眾(zhong) 要人遵守的，所以靠抗爭(zheng) 和訴求並經由各方角力而出現的法律很少。個(ge) 人意識消解在集團意識中，而集團又是由特權人物主宰的。所以，中國秦漢以前諸侯分裂割據時代的許多戰爭(zheng) 不是起於(yu) 國家間利益的爭(zheng) 奪，而常常是特權人物的個(ge) 人恩怨之爭(zheng) ，而此類恩怨又常常是“睚眥必報”的。所以，百姓常常淪為(wei) 特權人物的工具，孟子所說的“春秋無義(yi) 戰”很大程度是為(wei) 此而發。秦漢大一統之後，中央集權空前強大，個(ge) 人相較集團與(yu) 國家來說更形薄弱，帝王行使代天管理下民的任務，普通人作為(wei) 被管理的對象，徹底喪(sang) 失權利意識，成為(wei) 國家機器中無足輕重的方麵，是牧民者牧養(yang) 的對象。由於(yu) 個(ge) 人在政治生活中的缺席，使得“民本”這個(ge) 概念成了載舟覆舟的勢力考量的根據，而非政治哲學的基本原理。由於(yu) 沒有個(ge) 人意識、契約意識，所以隻有打著“替天行道”旗號揭竿而起這種暴力推翻政權的形式。而這種形式是非製度的，有很大破壞性。這就使得政治家把政治製度的合理性建築在理念闡釋和頂層設計，所以中國政治家喜歡頌揚三代，作為(wei) 美政的理想典範。而以仁政彰顯民本，政製為(wei) 體(ti) 民生為(wei) 用始終是政治的基本觀念。這都是頂層設計、自上而下的思維方式的產(chan) 物，其中都沒有個(ge) 體(ti) 意識。即使對此有所論列如黃宗羲、龔自珍等，也沒有清楚的個(ge) 人政治權利觀念。

所以，中國古代國家自始就被包裹上一層神聖的外衣，對它隻能仰望並默承、遵循；國家的性質、構成原理、組織法則、運作程序、製約機製的法理學基礎從(cong) 來沒有被討論過，有所討論的多屬治道。中國古代幾無將政治作為(wei) 研究對象係統地、理論地探究它的原理的著作。

二、重德的源頭

按照通行的文化哲學的觀點，人類文明都有一個(ge) 由神話到宗教、再到科學的發展曆程。考察世界各大文化係統，這大體(ti) 上是不錯的，但中國古代政治的起源有自己的特點。中國古代神話係統不發達，沒有古希臘荷馬史詩那樣的神話時代。荷馬史詩所具有的隱喻修辭手法，其中表現的英雄氣象、人文色彩及人對神的嘲笑、蔑視等強烈的英雄主義(yi) 、理想主義(yi) 、浪漫主義(yi) ，在中國最早的文獻中是不存在的。中國史書(shu) 對上古時代的記述是曆史性的、質實的，較少神話色彩。根據《國語》的記載，中國在五帝之一的少昊之前，是民神不雜時代。此時，上天之神和下界之民各行其事、不相交通，專(zhuan) 司與(yu) 天上交通的巫、覡、祝、宗等各守其職分、不相淆亂(luan) 。到少昊之末，政治哀敗，九黎亂(luan) 德，民與(yu) 神不守其位，淆亂(luan) 雜糅，各家族私與(yu) 上天交通，人皆為(wei) 巫史。神無威嚴(yan) ，幹涉人事；人無敬畏，祭祀不時；天下昏亂(luan) ，災禍頻仍。到顓頊時代，令重司神，黎司民，嚴(yan) 格禁止民眾(zhong) 與(yu) 天神交通，人神雜糅、家家巫史局麵不再，天下複歸於(yu) 有序。此事《尚書(shu) ·呂刑》也有記載：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格。”在宗教、民政各司其職的形勢下，神靈仍然以某種方式影響人間政治。這在夏、商、周三代仍然延續，但與(yu) 神靈的密切程度有異。三皇五帝傳(chuan) 聞之世結束，到了有文字記載的堯舜時代。堯重視的是敬事節儉(jian) 、允恭克讓，以及自己道德純備、忠於(yu) 職守；政治上宗族和睦、貴賤有等、教化百姓，外交上萬(wan) 邦協和、各安其境；視天為(wei) 人所居住的環境，推算日月星辰的運行，製定曆法，以定四時農(nong) 事；注重選拔人才，用之於(yu) 合適的職位。後來孔子稱讚堯法天以治民的偉(wei) 績：“大哉堯之為(wei) 君也!巍巍乎!唯天為(wei) 大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）舜繼承了堯的重視德行、勤政愛民的傳(chuan) 統，但增加了慎徽五典、敬敷五教等重視人倫(lun) 教化、重視祭祀天地、重視刑法的內(nei) 容，治政手法更加人文化。而禹不僅(jin) 傳(chuan) 承了堯、舜的治理方略，而且特別突出了養(yang) 民的內(nei) 容：“帝念哉!德惟善政，政在養(yang) 民。水、火、金、木、土、穀惟修，正德、利用、厚生惟和。”（《尚書(shu) ·大禹謨》）以六府、三事為(wei) 養(yang) 民之具，民養(yang) 才是善政，善政才顯君德。禹還突出了君主的自我修養(yang) ：克勤於(yu) 邦，克儉(jian) 於(yu) 家，不自滿，不驕矜。還有舜禹一脈相承的治國修身要訣——人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中，後世稱為(wei) “十六字心傳(chuan) ”。堯舜時代政治屬草創，較為(wei) 樸直，政治思想和治國措施多從(cong) 身邊經驗事務著手，較少宗教性超越聯想。禹建立夏朝，秉承堯舜質樸作風而有加強，夏代政治特征如《禮記·表記》所說：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而後威，先賞而後罰，親(qin) 而不尊。”意思是，夏朝人質樸忠誠，尊重政府的教命，對鬼神之事不熱衷，寧取敬而遠之的態度。最為(wei) 看重的是民生具體(ti) 事務，人與(yu) 人之間親(qin) 愛而不看重尊卑等級。政府對於(yu) 人民，也是先給予生活上的物質保障然後施以法律威嚴(yan) ，將賞善置於(yu) 罰惡之先。這都是重人不重鬼神的表現。

逮及商朝，特重鬼神之事，將與(yu) 上天的交通看得高於(yu) 一切，用於(yu) 窺探天意的手段如龜卜、占候等術數，種類繁多，從(cong) 事與(yu) 鬼神相關(guan) 的人員也較多且地位崇高。商人的鬼神名目極多且形成地位上的金字塔，處於(yu) 最高位者曰帝，類似人間的政治首腦。商朝人形成對至上神——帝的崇拜，帝主宰人間一切事務，其中大者如年成豐(feng) 歉、雨旱是否及時、人的禍福、對國家的護佑與(yu) 降殃等。地上的帝王必須代表人民享祭，以祈求帝的保佑。近代殷墟出土的甲骨文中，關(guan) 於(yu) 祭祀的記載數量居多，也可證明商朝人確實重視帝。錢穆曾說：“其實西方兩(liang) 民族（按指夏、周）皆是一種尚力行的民族，其風格精神頗相近似。商人尚鬼，則近於(yu) 宗教之玄想，與(yu) 夏、周兩(liang) 族之崇重實際者迥異。”【2】

重視帝即重視超越的主宰，與(yu) 超越的主宰交通的方式必是玄想的、必是不切實務的。所以，《禮記·表記》評論商的文化特點說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親(qin) 。”尊神的結果，首先認為(wei) 政權是帝給予的，如“帝立子生商”，“天命玄鳥，降而生商”，“古帝命武湯，正域彼四方”（《詩經·商頌》）。帝不僅(jin) 給予政權，而且監臨(lin) 政權，使執政者不得僭濫、怠惰：“天命降監，下民有嚴(yan) 。不僭不濫，不敢怠遑。”（《詩經·商頌》）政權更替，也是天意，是帝對暴君的懲罰，“有夏多罪，天命殛之”（《尚書(shu) ·湯誓》），“乃命爾先祖成湯革夏”（《尚書(shu) ·多士》）。到周朝代商，繼承了夏朝的篤實精神，不喜浮誇，崇尚功利，對天、鬼神等超越存在持敬而遠之的態度，重視等級關(guan) 係，重視人倫(lun) ，故大興(xing) 禮樂(le) 以彰顯之，重視給予百姓實惠。“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親(qin) 而不尊。”（《禮記·表記》）周人雖重視禮樂(le) 文教，但仍重視天命，不過周人的天較之商人的帝有更多的自然成分。本來殷人的帝就是主管日、月、風、雨、花、木、六畜等自然物的神靈的總揆，同時也是先祖之神靈之總攝，帝是自然神與(yu) 祖宗神的合一。而殷人的天，祖宗神的意味減弱，自然神的意味增強，這已大大減殺了它的人格神的品格，更加向自然和社會(hui) 力量的總和這種更少人格化的方向趨進。這預示著一種趨勢，即重視君王的德行，重視治國理政的效果而不重視帝、天的保佑。更加理性、更加人間世的這一麵得到強調，政治形式上政教合一、宗教形式上一神獨大的路徑被堵死。祖宗神重視的是血緣，而自然神重視的是德行，所以周人的文化表現為(wei) 重視德行，有德者才能承天膺命。

周人代殷而起，也因為(wei) 殷人的王敗德荒淫，周人的王德馨政美。周人的文獻中對此記載甚多，如“文王克明德，慎罰……聞於(yu) 上帝，帝休，天乃大命文王。（《尚書(shu) ·康誥》），“惟文王德丕承，無疆之恤”（《尚書(shu) ·君奭》），“維天之命，於(yu) 穆不已；於(yu) 乎不顯，文王之德之純”（《詩經·周頌》）。周的得國得於(yu) 其德，此德不僅(jin) 是君主個(ge) 人品德，也包括治理百姓的德政。所以周人的基本政治觀念是天選擇有德者輔助之：“皇天無親(qin) ，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。”（《尚書(shu) ·蔡仲之命》）“假樂(le) 君子，顯顯令德；宜民宜人，受祿於(yu) 天，保佑命之，自天申之。”（《詩經·大雅》）而喪(sang) 失政權甚至喪(sang) 失身命的，多因荒淫失德。非天不公，而是敗德者咎由自取，如“非天夭民，民中絕命”（《尚書(shu) ·高宗肜日》），“天非虐，惟民自速辜”（《尚書(shu) ·酒誥》），“惟荒湎於(yu) 酒，不惟自息乃逸……庶群自酒，腥聞在上，故天降喪(sang) 於(yu) 殷”（《尚書(shu) ·酒誥》），“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”（《尚書(shu) ·伊訓》），“天道福善禍淫”（《尚書(shu) ·湯誥》）。周人的這些觀念直接影響了以“從(cong) 周”為(wei) 誌願的孔子。孔子所受影響在兩(liang) 個(ge) 方麵：一是對天的觀念中神靈因素的進一步削減，二是孔子的“為(wei) 政以德”“政者正也”思想的確立。關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 方麵，孔子所謂天內(nei) 容較為(wei) 模糊，其中人格神或是具體(ti) 事物如日月、山川、河流、花木、六畜等的神靈的意思很弱，祖先神靈的意思也很弱，隻剩下一個(ge) 各種不可抗拒的外在力量的聚合、人對之無能為(wei) 力的超越性存在。它是精神與(yu) 物質的雙重品格，天不能直接給人以禍福，但又非與(yu) 人完全無關(guan) 。天是一種合義(yi) 理、有善惡、須由一定的虔敬心態和肅穆儀(yi) 式事奉的對象。

孟子對這種天的意義(yi) 繼續加以擴大，更加消減了其中的人格神意味，加重了其中的義(yi) 理意味。從(cong) 《尚書(shu) 》《詩經》開始的自然主義(yi) 闡釋方向，愈益把原始部落帶來的宗教性一步步解構掉，愈益加大其中的人文成分，使得中國文化一開始就是政大於(yu) 教或政教分途的，政治因素越來越強烈，宗教因素越來越減弱。中國古代宗教從(cong) 未發展為(wei) 一神崇拜的宗教，也從(cong) 未出現過龐大的宗教組織，因此從(cong) 來沒有大到使政治聽命於(yu) 己的地步，也沒有形成政教合一的局麵。外來宗教也是在政府的主導下融入本土文化，沒有作為(wei) 對立麵與(yu) 主流政治相對抗。後世因帝王崇信宗教因而發生過不少宗教幹涉、影響政治的情況，如唐代諸帝為(wei) 建立、鞏固政權稱自己為(wei) 老子之後，因而大崇道教，武則天為(wei) 做女皇及與(yu) 李氏爭(zheng) 奪政權因而崇佛等。中國曆史上大多數王朝都以儒家為(wei) 主從(cong) 事政治，宗教是他們(men) 輔助政權運轉的手段，宗教勢力大到皇權無法控製的程度是從(cong) 未有過的。由商周以來的政治文化造成的中國人的宗教觀念淡薄，宗教情緒不強烈，一直實行宗教寬容政策，與(yu) 世界各種宗教和平相處，是中國政治的一個(ge) 顯著特點。

三、禪讓與(yu) 革命

禪讓與(yu) 革命問題也與(yu) 德治法治有關(guan) 。“禪”意為(wei) “在祖宗麵前推薦”，“讓”指“讓出帝位”。中國政治肇始於(yu) 堯舜，但那時最多屬於(yu) 部落聯盟時期，社會(hui) 政治製度尚屬草創，遠沒有商周以後完備。根據載籍，堯與(yu) 舜是禪讓，禹以後是傳(chuan) 子。禪讓製大概在堯舜之前實行了很久，但堯之前文獻無征，不知其詳。從(cong) 對於(yu) 堯的描述看，堯應不是第一個(ge) 受禪的首腦。堯在位七十年，將首腦之位傳(chuan) 於(yu) 舜，是因為(wei) 舜勤政愛民、忠於(yu) 職守，做出了出色的勳績，又能孝悌於(yu) 家、公正於(yu) 國，服眾(zhong) 於(yu) 萬(wan) 邦。特別是舜任命大禹為(wei) 司空，平治水土；命棄為(wei) 農(nong) 官，播種百穀；命契為(wei) 司徒，實行倫(lun) 理教化；命皋陶為(wei) 法官，創製並嚴(yan) 格刑獄製度，還任命了管理百工、山澤，主管各項祭祀、禮樂(le) 的官，國家因有眾(zhong) 多有才德的人而大治。舜施政二十年，在帝位五十年，傳(chuan) 與(yu) 大禹。禹繼承舜勤政愛民的傳(chuan) 統，特別對於(yu) 不聽教命的有苗，采用恩威並施的手段，最後用文德感化，使有苗歸附。大禹巡狩東(dong) 方，死於(yu) 會(hui) 稽，傳(chuan) 位於(yu) 益。但三年後益又把政權交給禹的兒(er) 子啟。啟是賢明之主，受到諸侯的擁護，稱夏後帝啟。夏啟平定了同姓有虞氏的叛亂(luan) ，穩固了政權。啟是第一個(ge) 傳(chuan) 子製度的實行者。中國此後四千多年的曆史中所謂“禪讓”（分讓給同姓的“內(nei) 禪”和外姓的“外禪”）有多次，但多是外被強權者逼宮不得已讓出帝位，或內(nei) 憂外患當前無力應付而避難，更有實際上是攘奪而借禪讓之名者，像堯舜禹這樣的禪讓後世是沒有的。堯舜的禪讓都是由首腦自己或大臣推薦，然後使他執政加以考察，幾年後各方麵滿意才正式將王位讓與(yu) 。接位往往有隆重的儀(yi) 式，昭告上天，曉喻四方諸侯，然後告成。

禪讓是上古政治草創時期的一種君位傳(chuan) 承製度，在家天下的觀念出現之前是很自然的。上古的禪讓以其公正公開、為(wei) 天下蒼生不為(wei) 一家一姓而為(wei) 後世所稱頌，視為(wei) 政治的黃金時代。禪讓尤其為(wei) 儒家所稱道，《禮記·禮運》所理想的大同世界，就是以此想象的黃金時代為(wei) 藍本：

大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) ，男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

此美好理想千百年來鼓舞了無數誌士仁人為(wei) 實現它而奮鬥，但從(cong) 政治學角度講，卻不如家天下和傳(chuan) 子觀念起的作用更大。傳(chuan) 子製度的最大好處是，它明確了太子（大多是嫡長子）的接班人身份，斷絕了野心家對君主之位的覬覦，由此避免或減少了政權交接過程中可能發生的動蕩和戰亂(luan) 。當然，這也帶來了傳(chuan) 位、立嫡過程中宮庭內(nei) 部爭(zheng) 鬥所引發的內(nei) 亂(luan) 。但兩(liang) 者相較，前者利大於(yu) 弊，所以傳(chuan) 子製度幾與(yu) 中國曆史相始終。

傳(chuan) 子製度的另一個(ge) 好處是賢能輔政製度的產(chan) 生。理論上，國家最高首腦應該是品德和才能皆傑特之人，但中國曆史上除少數英主特別是開國之君外，絕大多數皆平庸甚至陋劣之人。像晉惠帝這樣在大饑之年問百姓何不食肉粥、被王夫之評為(wei) “惠帝之愚，古今無匹，國因以亡”【3】的白癡帝王，竟能在位十六年，正是因為(wei) 有曆代傳(chuan) 承不絕的賢能輔政製度。中國古代尚賢傳(chuan) 統，從(cong) 堯、舜、禹的禪讓之傳(chuan) 賢，到啟之後傳(chuan) 子之賢人輔政，尚賢都是重要的政治內(nei) 容。後來儒、墨、法家都提倡尚賢，視為(wei) 國家治理的首務。孔子讚賞周代以來的宗法製度，主張作適合當時社會(hui) 條件的損益，治國方略以正名、推行仁義(yi) 禮樂(le) 為(wei) 先，但“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也”（《中庸》），認為(wei) 仁愛首先體(ti) 現在親(qin) 厚宗族中人上，社會(hui) 正義(yi) 首先體(ti) 現在尊重賢能上，禮的作用首先在區別並彰顯血緣的親(qin) 疏和賢能的大小上。尊賢、親(qin) 親(qin) 是治國大經的兩(liang) 個(ge) 重要方麵。《周禮》以“親(qin) 親(qin) 、敬故、進賢、使能”為(wei) 統治術最重要的內(nei) 容。孔子親(qin) 親(qin) 和尚賢並重，表示他處在士大夫階層的立場，既要維護宗法血緣這一社會(hui) 基本結構，又承認新興(xing) 平民勢力不斷上升的現狀，希望將兩(liang) 者調和起來。而墨子則站在平民階層立場，認為(wei) 尚賢是為(wei) 政之本，主張“古者聖王甚尊尚賢而任使能，不黨(dang) 父兄，不偏富貴，不嬖顏色。賢者舉(ju) 而上之，富而貴之，以為(wei) 官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為(wei) 徒役”，“故古者聖王之為(wei) 政，列德而尚賢。雖在農(nong) 與(yu) 工肆之人，有能則舉(ju) 之”（《墨子·尚賢上》），反對儒家的親(qin) 親(qin) 、尊尊。法家亦重尚賢，但法家所謂的賢能，既不是儒家的精通六藝、崇尚仁義(yi) 禮樂(le) 之人，也不是墨家的“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”、能為(wei) 民興(xing) 利除害的人，而是明於(yu) 法律、勝任職務、忠誠君主的人，即韓非所說“所謂賢臣者，能明法辟，治官職，以戴其君者也”（《韓非子·忠孝》）。法家也反對儒家的親(qin) 親(qin) 、尊尊，主張舉(ju) 薦人才不問出身，“宰相必起於(yu) 州部，猛將必發於(yu) 卒伍”（《韓非子·顯學》）；而且薦舉(ju) 形式不拘一格，“內(nei) 舉(ju) 不避親(qin) ，外舉(ju) 不避仇”（《韓非子·說疑》），通過聽其言談、觀其所行、察其實績來確定是否真人才。總的來說，中國古代要求的輔政人才是德才兼備，而且漢武帝以後以儒家為(wei) 主融合各家的思想成為(wei) 主流，德才兼備之人須兼具各家學養(yang) ，故不易得。常有一些變通的方式，在國家動蕩、急需輔治人才時，往往以才力為(wei) 主，不拘一格，如曹操所謂“今天下得無有至德之人放在民間，及果勇不顧，臨(lin) 敵力戰，若文俗之吏，高才異質，或堪為(wei) 將守；負汙辱之名，見笑之行，或不仁不孝而有治國用兵之術：其各舉(ju) 所知，勿有所遺”【4】。國家清平，定國安邦型人才需求不特別急迫之時，則強調德才兼備。

與(yu) 禪讓相對的是革命。中國曆史上經常提到的是“湯武革命”。“革命”指以武力推翻一個(ge) 朝代，確切地說，革命往往指以有道推翻無道的正義(yi) 之戰。有道無道的根據在於(yu) 是否符合理想政治的標準，能否得到上天的眷顧而有國命。《周易·革·彖傳(chuan) 》肯定了湯武革命的正義(yi) 性：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉!”孟子反駁湯放桀、武王伐紂為(wei) “弑君”之說，力辯湯武革命的正義(yi) 性，將這個(ge) 問題推到尖銳對立的兩(liang) 端：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《孟子·梁惠王》）荀子也說：“湯、武非取天下也，修其道，行其義(yi) ，興(xing) 天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂(luan) 禮義(yi) 之分，禽獸(shou) 之行，積其凶，全其惡，而天下去之也。”（《荀子·正論》）荀子認為(wei) ，湯武革命是以“民之父母”去除“民之怨賊”，是正義(yi) 行為(wei) 。這是儒家在這個(ge) 問題上的主要立場和理論。墨家從(cong) 下層民眾(zhong) 立場出發，也讚成湯武革命，認為(wei) 它不是一般的武力奪取政權，而是明君誅伐暴君的正義(yi) 戰爭(zheng) 。而法家韓非從(cong) 君主專(zhuan) 製的立場出發，認為(wei) “湯武革命”是臣弑其君，是不正義(yi) 的。韓非的理由是，湯武是臣子，國主即使是昏君，臣子也不能推翻他，君臣名分如此。他認為(wei) 此風不可長，曆史上之所以戰亂(luan) 不斷，就因為(wei) 有人賞譽湯武革命，所以從(cong) 建立長治久安的製度考慮，也不能肯定湯武革命。

先秦思想家討論這個(ge) 問題，很多是思想觀點之爭(zheng) ，是抽象地討論征伐而得的政權是否合法。但漢初討論這個(ge) 問題，其現實意義(yi) 十分重大，因為(wei) 涉及漢的政權合法性問題。漢景帝時期，儒家內(nei) 部的爭(zheng) 論使這個(ge) 問題空前突出。

黃生曰：“湯武非受命，乃弒也。”轅固生曰：“不然。夫桀紂虐亂(luan) ，天下之心皆歸湯武，湯武與(yu) 天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為(wei) 之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為(wei) 何？”黃生曰：“冠雖敝，必加於(yu) 首；履雖新，必關(guan) 於(yu) 足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南麵，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所雲(yun) ，是高帝代秦即天子之位，非邪？”於(yu) 是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為(wei) 不知味；言學者無言湯武受命，不為(wei) 愚。”遂罷。是後學者莫敢明受命、放殺者。（《史記·儒林列傳(chuan) 》）

轅固生讚成湯武革命，理由是他們(men) 代表民心，這是打天下的人通常援用的口號。黃生否定湯武革命，是因為(wei) 他們(men) 違反了君臣上下之分，這是坐天下的人通常拈起的道理。兩(liang) 者都是一個(ge) 朝代所需要的，隻不過運用的時間、場域不同而已。無怪乎景帝以帝王的權威勸止這場爭(zheng) 論，實際上也為(wei) 此問題的討論設了禁區。此後，董仲舒更抬出“天”來論證不管堯舜之禪讓還是湯武之革命，都是因為(wei) 他們(men) 符合天意，而天意又是民意的反映：

王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命於(yu) 天而王天下……故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之……故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從(cong) 來久矣，寧能至湯武而然耶？【5】

這個(ge) 問題至此已經窮盡了它的蘊奧，以後很少出現在思想家的論域中。因為(wei) 此後新朝代的建立都是打下來的，又都打著吊民伐暴的旗號。打天下這一形式的合法性遂無庸置疑。

四、逆取與(yu) 順守

與(yu) 此相關(guan) 的是“逆取順守”問題。這個(ge) 問題在漢取代秦以後被尖銳地提出來。秦用商鞅之說迅速強盛，又用韓非之術統一六國，自謂可延續長久，但二世而亡。劉邦本不喜儒家，認為(wei) 自己的天下是馬上打下來的，焉用詩書(shu) ？但政論家賈誼的《過秦論》總結秦亡的教訓，認為(wei) 是秦政太苛，一任於(yu) 法，不用仁義(yi) 治國。這在思想方法上就是不明白政治形勢的改變：馬上可以打天下，但不可以治天下；治天下必須用仁義(yi) ，仁義(yi) 治國必須用儒士，必須用詩書(shu) 禮樂(le) ，必須從(cong) 打天下的攻勢變為(wei) 治天下的守勢。另一個(ge) 政論家陸賈也提出著名的“逆取順守”之說：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武並用，長久之術也。”（《史記·酈生陸賈列傳(chuan) 》）陸賈還曆數曆史上窮兵黷武、專(zhuan) 任刑法亡國的例證加以說明。“逆取”是指武力打天下，“順守”是指用仁義(yi) 守天下。此處以武力為(wei) 逆，以仁義(yi) 為(wei) 順，說明了陸賈的儒家立場，但也提出一個(ge) 政治哲學的重要問題，即暴力奪取政權與(yu) 和平方式治理國家的關(guan) 係。在中國這樣的中央集權的大帝國中，大規模暴力革命帶來的後果是很嚴(yan) 重的，而建立新國家、得到新政權，必須采取暴力手段。但建立新國家後，必須以仁義(yi) 禮樂(le) 治國，一直到政權難以為(wei) 繼，被新的暴力集團所推翻。新的政權也會(hui) 采取仁義(yi) 禮樂(le) 治國的方針。一治一亂(luan) ，逆取順守，成了中國曆史的常態。湯武革命是後世暴力奪取政權的借口，即吊民伐罪，以仁義(yi) 取代暴虐；也是逆取必須順守的樣板，即逆取而不順守，隻是篡弒，沒有政治上的合法性。這就為(wei) 儒家仁義(yi) 禮樂(le) 治國的必然性造下了不言自明的邏輯預設。

打天下使中國古代政治墮入一治一亂(luan) 的定式，同時衍生出來許多副產(chan) 品，如家天下、專(zhuan) 製與(yu) 坐天下意識、世襲等。得天下靠打，這一觀念首先使戰爭(zheng) 神聖化、合理化。戰爭(zheng) 必殺傷(shang) 人命，破壞生產(chan) 力，攪亂(luan) 社會(hui) 和諧，損害自然生態，這是盡人皆知的。《老子》反戰，謂“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處”（第31章），“以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍(jun) 之後，必有凶年”（第30章）。孔子雖然讚揚正義(yi) 戰爭(zheng) ，但首重禮樂(le) 教化，所以總體(ti) 上反對戰爭(zheng) ，肯定“善人為(wei) 邦百年，亦可以勝殘去殺”（《論語·子路》）；強調文治勝於(yu) 武功，故相較《韶》及《武》樂(le) ，認為(wei) 後者不及前者。衛靈公請教戰陣之事，孔子不答而離境，以示反對。孔子平時對戰爭(zheng) 抱極審慎的態度：“子之所慎：齋、戰、疾。”（《論語·述而》）孔子雖重視軍(jun) 事、武備，但不得已在足食、足兵、民信之三者去掉其一，則先去軍(jun) 事、武備（《論語·顏淵》）。墨子倡非攻之說，反對當時的各種戰爭(zheng) ，並曆數戰爭(zheng) 對國家和人民生活造成的苦難：戰事一起，國家失其常規，以應付不斷變換的戰爭(zheng) 態勢；人民失其常務，在上者無暇政務，在下者無暇生產(chan) ；農(nong) 夫離開土地，充任戰士，婦女加倍紡績，應付軍(jun) 需；百姓饑寒凍餒疾病而死於(yu) 溝壑者，不可勝數；戰爭(zheng) 是國家、人民的禍害。“其為(wei) 不利於(yu) 人也，天下之害厚矣。而王公大人樂(le) 而行之，則此樂(le) 賊滅天下之萬(wan) 民也，豈不悖哉!”（《墨子·非攻下》）故有倡導反對戰爭(zheng) 之人，則“天賞之，鬼富之，人譽之，使貴為(wei) 天子，富有天下，名參乎天地，至今不廢”（《墨子·非攻下》）。墨子還率領徒眾(zhong) ，上說下教，到處宣傳(chuan) 反對戰爭(zheng) 的主張。孟子公開表示反對戰爭(zheng) ，態度遠比孔子激烈，對主張以武力稱霸諸侯者持貶斥態度，謂“春秋無義(yi) 戰”（《孟子·盡心下》）；對那些自詡能使國家成為(wei) 盟約之長、能擴大國土攻戰必勝的所謂“良臣”，則斥為(wei) “民賊”；認為(wei) 善於(yu) 用兵的兵家、遊說諸侯的縱橫家、墾荒積糧以富國強兵的法家皆應服最重的刑罰；斥責當時諸侯間的戰爭(zheng) 是“率土地而食人肉”，描述戰爭(zheng) 給百姓帶來的悲慘後果是“爭(zheng) 地以戰，殺人盈野；爭(zheng) 城以戰，殺人盈城”（《孟子·離婁下》）。荀子對當時的戰爭(zheng) 也持反對態度，貶斥其兵皆為(wei) “盜兵”。他理想的軍(jun) 事是消除戰爭(zheng) 的軍(jun) 事，不是攻城掠地的軍(jun) 事；是仁義(yi) 之師，非強暴之師。“彼兵者，所以禁暴除害也，非爭(zheng) 奪也。故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不悅喜。”（《荀子·議兵》）他稱揚的仁義(yi) 之師，如湯伐夏桀、武王伐紂，“皆以仁義(yi) 之兵行於(yu) 天下也。故近者親(qin) 其善，遠方慕其義(yi) ，兵不血刃，遠邇來服。德盛於(yu) 此，施及四極。”他理想的戰鬥是“王者有誅而無戰，城守不攻，兵格不擊，不屠城，不潛軍(jun) ，不留眾(zhong) ，師不越時”（《荀子·議兵》），敵軍(jun) 統治區的百姓盼王師之至如大旱之盼甘霖。甚至兵家孫子也主張盡量不用殺伐：“夫用兵之法，全國為(wei) 上，破國次之……是故百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。”“故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，為(wei) 不得已。”“故善用兵者，屈人之兵而非戰也，拔人之城而非攻也，毀人之國而非久也，必以全爭(zheng) 於(yu) 天下。”（《孫子兵法·謀攻篇》）孫子強調戰爭(zheng) 首在“謀攻”，不在能戰。先秦時期這些主要的思想為(wei) 後世反對戰爭(zheng) 奠定了思想基礎，提供了理論觀點。

但中國曆史上反對戰爭(zheng) 的呼聲在強大的曆史慣性和現實的功利麵前是無比微弱的，獲得政權要靠戰爭(zheng) ，打江山是天經地義(yi) ，其他形式反成了非常手段。所以，一治一亂(luan) 、天下大亂(luan) 達到天下大治成了無法改變的魔咒。這也給人一個(ge) 思想定見：打江山的才有資格坐江山，其他人毋庸染指；用什麽(me) 樣的方式統治國家，由君主作主。“天下者天下人之天下”的觀念逐漸掩蔽不見，國家是一家一姓之天下成了普通常識，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經·小雅·北山》）這句遙遠的歌詞，成了幾千年來確然不拔的信條。統治者如此，被統治者也如此。在此情況下，“臥榻之下，豈容他人酣睡”成了曆代帝王的信條，集權專(zhuan) 製是基本治理形式，專(zhuan) 製的程度唯看帝王是否開明。開國帝王視天下為(wei) 自己曆盡艱辛所置的產(chan) 業(ye) ，繼嗣帝王視天下為(wei) 自己繼承的祖業(ye) ，而奢華甚至荒淫無度的物質享受則視為(wei) 此產(chan) 業(ye) 帶來的利息。君臣關(guan) 係成了家長與(yu) 家人或傭(yong) 人的關(guan) 係，國家好似一個(ge) 大家庭，聖旨即天憲，沿襲舊製而微有改變成了改朝換代的常態。這是漢以後的基本情形，製度性建設愈益退縮而式微。

一治一亂(luan) 的得國形式帶來的理論問題，一是統一與(yu) 分裂問題，一是正統問題。中國幅員廣大，四圍特別是北方遊牧民族十分強大，常與(yu) 中原爭(zheng) 奪土地和資源。一治一亂(luan) 帶來的首先是一分一合。當周邊的入侵者強大到可與(yu) 中原政權相抗衡之時，爭(zheng) 奪的結果往往是中原政權偏安一隅，少數民族政權得到大片國土而與(yu) 之分庭抗禮。但中國自商周以來就是統一的國家，有統一的國土疆界，統一的語言文字、文化傳(chuan) 統和生活方式，雖有不間斷的割據、分裂，但統一是常態的因而是正確的，割據、分裂是非常態的因而是不正確的。特別是秦統一六國之後，罷封建、立郡縣，建立了鞏固的中央集權，更為(wei) “統一”這個(ge) 曆史理性的成果樹立了典範。一分一合是具體(ti) 的曆史勢力角鬥的結果，但強大的統一國家卻是曆史理性造成的價(jia) 值觀念本身。統一基礎上的協和萬(wan) 邦、講信修睦、四夷來朝是基本的致治理念。

正統問題是曆史書(shu) 寫(xie) 問題，也是政治問題，因為(wei) 它牽涉何種方法形成的政權才是合法的這一政治首要問題。要確定一個(ge) 政權、一個(ge) 國家是否正統，首先要確定何為(wei) “正”、何為(wei) “統”。但這並不容易確定。“統”，一是綜合不同觀念、習(xi) 俗而構成的一個(ge) 共同信念，它是由“多”而為(wei) “一”；二是必須經過曆史考驗而傳(chuan) 承不絕。這就是王夫之所說的：“統之為(wei) 言，合而並之之謂也，因而續之之謂也。”【6】如韓愈所謂“道統”的“統”，是合堯舜禹湯等聖人的思想精華概括、提煉而成，也是這些聖人代代相傳(chuan) 延續不絕的。但推溯中國政治史，並無公認的獲得國家政權的正確形式。天下共主在商周已經不是一個(ge) 全麵的、絕對的統治者，此時各諸侯皆有自已的國君：“王畿之外，刑賞不聽命，賦稅不上供，天下雖合而固未合也。”【7】至於(yu) 春秋、戰國禮壞樂(le) 崩時期，五霸率其協約國互相攻伐，七雄合縱連橫，朝秦暮楚，共主名存實亡。此時並無所謂統。至於(yu) 後世，一治一亂(luan) 、分合不常，而分裂時期居多，即使統一時期，崛起而一統天下者也各行其是，不會(hui) 全麵襲用前代之法。所以，中國曆史上沒有不變之統。

再說“正”。一治一亂(luan) ，憑勢力打天下，天下大治即正，大亂(luan) 即不正，舍此無有正不正之標準，“正”的觀念亦無可立。如果以理想政治作為(wei) “正”的標準，則五帝、三王之時，天下大公，無盜賊、夷狄之篡據，最為(wei) 正。但五帝、三王，其天命早己改易，後世不能承續，其後代已降在民間為(wei) 普通百姓。可見，“正”之說不成立。王夫之對此曾說：“無所承，無所統，正不正存乎其人而已矣。正不正，人也；一治一亂(luan) ，天也；猶日之有晝夜，月之有朔、弦、望、晦也。非其臣子以德之順逆定天命之去留，而詹詹然為(wei) 已亡無道之國延消謝之運，何為(wei) 者邪？”【8】他的結論是，一治一亂(luan) 是曆史規律，有德者得國，這是因為(wei) 順應曆史法則，是為(wei) 治、為(wei) 正；無德者失其國，是因為(wei) 違逆曆史法則，其為(wei) 亂(luan) ，為(wei) 不正。後世倡為(wei) “正統論”者，實際上是為(wei) 已經滅亡了的無道之國延續國命，是愚蠢的理論。王夫之論史，不言正統，就是為(wei) 了張揚“有德者昌，無德者亡”的曆史定則，反對以各種借口推諉亂(luan) 亡的責任，更反對不修德而妄希天命。這是對政治正當性的明確說明，也是對曆史上正統之爭(zheng) 的理論總結。

注釋
 
1唐士其：《西方政治思想史（修訂版）》，北京：北京大學出版社，2008年，第3頁。
 
2錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館，1996年，第29頁。
 
3[明]王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，長沙：嶽麓書社，1996年，第434頁。
 
4[漢]曹操：《舉賢勿拘品行令》，《曹操集》，北京：中華書局，1959年，第49頁。
 
5[清]蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第219—221頁。
 
6[明]王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，第1174頁。
 
7同上，第1174頁。
 
8同上，第1176頁。