儒家聖人責任倫(lun) 理的要義(yi)

作者：塗可國（山東(dong) 省社會(hui) 科學院國際儒學研究與(yu) 交流中心主任、研究員）

來源：《中原文化研究》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十一日丙午

          耶穌2020年3月4日

摘要：

儒家把“聖”或“聖人”用來指稱道德和智能極為(wei) 高超的理想人物，儒家之“聖”更為(wei) 密切地與(yu) “賢”相輔相成，構成了“聖賢”組合理想人格。儒家的聖人之學內(nei) 涵豐(feng) 富，其主要特點是把德性人格與(yu) 責任人格完美統一起來，並著重闡發了以聖賢為(wei) 己任：成聖成賢的責任思想。儒家深刻地揭示了聖人責任倫(lun) 理的豐(feng) 富內(nei) 涵，指明了聖人務必承擔起學至於(yu) 行、知天自為(wei) 和樂(le) 善不倦等為(wei) 己責任，為(wei) 民和化性起偽(wei) 等為(wei) 人責任以及聖者盡倫(lun) 、賞行罰威和治理天下等為(wei) 國責任。

關(guan) 鍵詞：儒家；聖人；責任；倫(lun) 理；

一、聖賢人格的構想

中國古代“聖”的繁體(ti) 字“聖”從(cong) 耳、從(cong) 呈，本義(yi) 為(wei) 耳聰口敏、通達事理，延伸為(wei) 聰明、神聖、刁鑽、精靈、乖覺、敏銳、迅速之意，比喻才智勝人、精通一事，指學問、技藝具有超人的成就的人。“聖人”是諸子百家共同推崇的理想人格，與(yu) 墨家、道家、法家一樣，儒家注重把中國上古時期的“三皇五帝”加以聖化或說神聖化，用“聖”或“聖人”指稱道德和智能極為(wei) 高超的理想人物。譬如，孟子就認為(wei) “聖”是具有光大的品質並且能感化天下的人，他說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）

儒家話語體(ti) 係中，“聖”有時指“內(nei) 聖”，而與(yu) “外王”相對應。雖然《論語》未將“聖”與(yu) “王”合稱，《孟子》中隻有“聖王不作”（《孟子·盡心下》）一語，但《荀子》一書(shu) 中不光大量闡發了“聖人”的人格範型，其用例達81項，還多角度地詮釋了“聖王”人格，用例高達40項之多。先秦孔、孟、荀的聖王觀強調以因聖為(wei) 王、因聖而王，由“內(nei) 聖”推及“外王”，主張外王事功必須建立在內(nei) 聖修身基礎上，由此把個(ge) 人抱負與(yu) 治理國家社會(hui) 的責任統一起來。盡管荀子有時也強調在建立事功過程中提升自我內(nei) 在精神境界，因而具有一定的以王為(wei) 聖的思想傾(qing) 向，某種意義(yi) 上凸顯了“王聖”，但並非像朱義(yi) 祿所說的那樣“孟子偏重以德定王，荀子偏重以王定聖”[1]31。而同樣遵循儒家一貫的偏重於(yu) 據“內(nei) 聖”而定“外王”的思想路線，提倡“聖王”人格，為(wei) 此，荀子提出了“禮莫大於(yu) 聖王”（《荀子·非相》），“聖王之製”（《荀子·王製》），“聖王之用”（《荀子·王製》），“聖王之道”（《荀子·王霸》），“聖王財衍以明辨異，上以飾賢良而明貴賤，下以飾長幼而明親(qin) 疏，上在王公之朝，下在百姓之家，天下曉然皆知其非所以為(wei) 異也，將以明分達治而保萬(wan) 世也”（《荀子·君道》），“聖王在上，圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜”（《荀子·正論》），“聖王之生民也，皆使富厚優(you) 猶不知足，而不得以有餘(yu) 過度”（《荀子·正論》），“故凡言議期命，是非以聖王為(wei) 師，而聖王之分，榮辱是也”（《荀子·正論》）等大量概念命題。

不過，儒家之“聖”更為(wei) 密切地與(yu) “賢”相輔相成，構成了“聖賢”組合理想人格，並由此建構了中國曆史上極為(wei) 豐(feng) 富多彩的聖賢之學，鍛造了中國人的聖賢崇拜文化模式。儒家之“聖賢”雖有時指聖君和賢臣的合稱，但一般作聖人與(yu) 賢人的合稱，指品德高尚、才智超凡的人，指實踐了儒家崇高生命智慧、道德理想和價(jia) 值觀念的人物。雖然先秦儒家絕大數時候“聖”與(yu) “賢”分別論說——《論語》與(yu) 《孟子》沒有“聖賢”概念，《荀子》隻有一處使用過“聖賢”，即“雖有聖賢，適不遇世孰知之”（《荀子·成相》），但是降及宋元明清時期，由於(yu) 既有夏商周古聖先賢崇拜傳(chuan) 統的沿襲，又有對春秋戰國“人類文明軸心期”聖賢的推崇，使得眾(zhong) 多儒學家闡發了豐(feng) 富的聖賢思想，發展出蔚為(wei) 壯觀的聖賢之學。

張載注重單獨論述“聖”和“賢”，看到了“聖”與(yu) “賢”的差別1，而著力建構了聖人觀2。程朱理學既將“聖”與(yu) “賢”分開論列，更將兩(liang) 者聯結起來加以闡述，據此發展了儒家的聖人之學和聖賢之學。據不完全統計，僅(jin) 《河南程氏遺書(shu) 》就有“聖賢”的用例達70項，它提出了“聖賢論天德”，“聖賢以生死為(wei) 本分事”，“漢國如毛萇、董仲舒，最得聖賢之意，然見道不甚分明”，“聖賢必不害心疾”，“元氣會(hui) 則生聖賢”，“人多昏其心，聖賢則去其昏”，“孟子常自尊其道而人不尊，孔子益自卑而人益尊之，聖賢固有間矣”，“學者須識聖賢之體(ti) ”，“凡看文字，非隻是要理會(hui) 語言，要識得聖賢氣象”等一係列思想觀念。

就朱熹而言，其《四書(shu) 章句集注》更為(wei) 彰顯“聖人之學”，創設了“聖人之德”“聖人之道”“聖人之意”“聖人言語”“聖人之心”“聖人氣象”等概念範式，而在《朱子語類》中雖然仍然偏重於(yu) “聖人之學”，但“聖賢之學”話語明顯提升；雖然他所說的“聖人”和“聖賢”主要具體(ti) 是指堯、舜、禹、湯、文、武、周公特別是孔子，雖然他偏重於(yu) 陳述過往“聖人”和“聖賢”怎麽(me) 樣（德性）、做什麽(me) （側(ce) 重於(yu) 教化）和怎麽(me) 做，而對他們(men) 未來應該做什麽(me) （德行，主題是責任）論述不多，但是他也涉及與(yu) 儒家責任倫(lun) 理學相關(guan) 的思想觀念。

陸九淵同樣聖賢並提，闡釋了由“所謂萬(wan) 物皆備於(yu) 我，昔之聖賢先得我心之同然者”，“古先聖賢無不由學”，“此病去，自能改過遷善，服聖賢之訓，得師友之益，如動亦定、靜亦定之說，亦不必苦心而自明也”，“君子有君子踐履，小人有小人踐履，聖賢有聖賢踐履，拘儒瞽生有拘儒瞽生踐履”，“事業(ye) 固無窮盡，然先古聖賢未嚐艱難其途徑，支離其門戶”，“過者，雖古聖賢有所不免，而聖賢之所以為(wei) 聖賢者，惟其改之而已”，“聖賢與(yu) 我同類，此心此理誰能異之”等思想觀念構成的聖賢之學。盡管王陽明相對不大習(xi) 慣使用“聖賢”話語，但是他偏愛運用“聖人”詞語去建構體(ti) 現天理良知理念的平民化聖人觀3。譬如《傳(chuan) 習(xi) 錄》關(guan) 於(yu) “聖賢”的用例隻有15項，而“聖人”的用例達192項，但是他畢竟確立了“讀書(shu) 做聖賢”為(wei) 第一等事的誌向，並提出了“聖賢隻是為(wei) 己之學，重功夫不重效驗”，“此便見聖賢大公之心”，“聖賢非無功業(ye) 氣節”，“聖賢論學，多是隨時就事”等重要見解。

近代以來，王韜、薛福成、嚴(yan) 複、譚嗣同、梁啟超等一些有識之士雖然對以儒家為(wei) 主塑造的聖賢人格仍然保持尊敬的態度，但為(wei) 應西學東(dong) 漸、變法維新、拯救時弊等需要，他們(men) 對儒家的聖賢之學既有一定的繼承更有很大的改鑄，更多地賦予聖賢變通趨時、不諱言利等特質。

二、德性人格與(yu) 責任人格的統一

儒家的聖人之學內(nei) 涵豐(feng) 富，其主要特點是把德性人格與(yu) 責任人格完美統一起來，並大致包括兩(liang) 大方麵。

（一）人倫(lun) 之至：聖人理想人格的設定

儒家對聖人理想人格的設定關(guan) 涉聖人是什麽(me) 、怎麽(me) 樣和如何做的規定，以及有關(guan) 聖人的本質、內(nei) 涵、特質、地位、價(jia) 值、行為(wei) 等的闡釋。在儒家理想的人格境界中，聖人居於(yu) 最高地位，他具有“仁且智”的優(you) 良品格，具有崇高的倫(lun) 理品性和精神境界。與(yu) 此同時，儒家關(guan) 於(yu) 聖人的構想，也包含著一定的責任倫(lun) 理意涵。

和墨家、道家、法家的做法一樣，儒家也把古帝理想化，因而儒家心目中的聖人經常具體(ti) 指堯、舜、禹、文、武、周公、孔子、孟子等古聖先賢。先秦至漢代儒家文獻對聖人的人格特質做了多方麵、多角度的界定：

規矩，方員之至也；聖人，人倫(lun) 之至也。（《孟子·離婁上》）

形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。（《孟子·盡心上》）

聖人，百世之師也。（《孟子·盡心下》）

好法而行，士也；篤誌而體(ti) ，君子也；齊明而不竭，聖人也。（《荀子·修身》）

聖情安禮，知若師，則是聖人也。（《荀子·修身》）

聖人者，以己度者也。（《荀子·非相》）

佚而不惰，勞而不僈，宗原應變，曲得其宜，如是然後聖人也。（《荀子·非十二子》）

聖人者，道之極也。（《荀子·禮論》）

盡善挾治之謂神，萬(wan) 物莫足以傾(qing) 之之謂固。神固之謂聖人。（《荀子·儒效》）

上察於(yu) 天，下錯於(yu) 地，塞備天地之間，加施萬(wan) 物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。故曰：一與(yu) 一是為(wei) 人者，謂之聖人。（《荀子·王製》）

所謂聖者，德合於(yu) 天地，變通無方，窮萬(wan) 事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明並日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂聖人也。[2]59

誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。（《中庸》）

唯天下至聖為(wei) 能。聰明睿知，足以有臨(lin) 也。寬裕溫柔，足以有容也。發強剛毅，足以有執也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也。（《中庸》）

行天德者，謂之聖人。[3]638

由上可見，孟、荀和董仲舒認為(wei) 聖人達到了道德的極致，其中荀子賦予聖人神明的特質；《孔子家語》認定聖人神通廣大、無所不能，具有神妙莫測的特性。據《孟子》載，子貢認為(wei) 孔子“仁且智”因而是聖人，孔子自謙地不接受，孟子評價(jia) 說孔子就如同伯夷、伊尹一樣都是“古聖人”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。

通觀宋明理學家的聖人觀，可以發現它賦予了聖人多種多樣的崇高品質，譬如：

行禮不可全泥古，須當視時之風氣自不同，故所處不得不與(yu) 古異。如今人麵貌，自與(yu) 古人不同。若全用古物，亦不相稱。雖聖人作，須有損益。[4]22

堯與(yu) 舜更無優(you) 劣，及至湯、武便別，孟子言性之反之。自古無人如此說，隻孟子分別出來，便知得堯、舜是生而知之，湯、武是學而能之。文王之德則似堯、舜，禹之德則似湯、武，要之皆是聖人。[4]41

聖人，神明不測之號。君子，才德出眾(zhong) 之名。[5]95

聖人萬(wan) 善皆備，有一毫之失，此不足為(wei) 聖人。[6]232

自古無不曉事情底聖賢，亦無不通變底聖賢，亦無關(guan) 門獨坐底聖賢。聖賢無所不通，無所不能，那個(ge) 事理會(hui) 不得？[6]2830

聖人之心如明鏡，隻是一個(ge) 明，則隨感而應，無物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。[7]13

由上可見，理學家理想中的“聖人”，不僅(jin) 能夠做到“無我”、順天無違、盡性盡心、存理滅欲，還可以“萬(wan) 善皆備”、“無所不通，無所不能”、心理澄明、無過與(yu) 不及、通權達變等。這其中諸如禮損益、萬(wan) 善皆備等某種意義(yi) 上體(ti) 現了責任倫(lun) 理的旨趣。

儒家常常在與(yu) 仁者、君子、賢人等理想人格類型的對照之中凸顯聖人的高貴品格。當子貢問“如有博施於(yu) 民，而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎”時，孔子表示如此不僅(jin) 為(wei) 仁，而且為(wei) 聖（《論語·雍也》）。這說明博愛民眾(zhong) 、接濟民眾(zhong) ，屬於(yu) 遠高於(yu) 仁者的聖人境界。孔子說：“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）假如看不到盡善盡美的聖人，能夠看到君子、發現君子也就知足了。這說明聖人難能可貴、較為(wei) 稀少，而成為(wei) 君子則較為(wei) 容易、較為(wei) 常見。博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，既可以理解為(wei) 聖人的崇高德性品格，也可以解讀為(wei) 聖人應當履行的神聖責任。

荀子同樣從(cong) 各種人格比較中來凸顯聖人的高貴之處。他體(ti) 認到聖人不同於(yu) 君子的高遠之處：“修百王之法若辨白黑，應當時之變若數一二，行禮要節而安之若生四枝，要時立功之巧若詔四時，平正和民之善，億(yi) 萬(wan) 之眾(zhong) 而搏若一人：如是，則可謂聖人矣。”（《荀子·儒效》）由此得知，荀子理想的聖人能夠清楚地學習(xi) 曆代百王的禮義(yi) 法度，容易應付時勢的變化，也能夠自如地奉行禮法、禮節，準確地抓住時機建功立業(ye) ，還能夠妥善地處理政事、協調百姓，使億(yi) 萬(wan) 民眾(zhong) 團結得像一人。不難看出，這些均代表著聖人的優(you) 秀品質，同時換個(ge) 角度看，諸如“修百王之法”“應當時之變”“行禮要節”“要時立功”和“平正和民”等無一不是指向聖人的分內(nei) 責任。

在指明為(wei) 人君、為(wei) 人臣、為(wei) 人父、為(wei) 人子和為(wei) 人兄各自的角色責任之後，荀子特地從(cong) 重禮的一麵講明了聖人的高遠品格。他這樣說：

是故窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地、理萬(wan) 變而不疑，血氣和平，誌意廣大，行義(yi) 塞於(yu) 天地之間，仁知之極也。夫是之謂聖人。審之禮也。（《荀子·君道》）

由於(yu) 明禮的緣故，聖人身處窮困時一定享有名望，顯達時一定能建立功勳，其仁愛、寬厚之德能普照天下而沒有止境，明智通達而能夠整治天地萬(wan) 物、處理各種事變而不疑惑；他們(men) 心平氣和、誌意廣大，德行、道義(yi) 充滿於(yu) 天地之間，仁德、智慧達到了極點。毫無疑問，這些講的正是聖人的優(you) 良品格，但是，像“窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地、理萬(wan) 變”體(ti) 現的也正是聖人的重要職責。

（二）以聖賢為(wei) 己任：成聖成賢的責任

曆代儒家圍繞人成聖成賢的意義(yi) 、基礎、要素、途徑、功夫等問題進行了深入闡發，其中最重要的有兩(liang) 點。

1.成聖成賢的可能性、必要性和艱難性

鑒於(yu) 聖賢是一種崇高無比的終極人格類型，是做人的最高人生境界，非一般人所能企及，隻有少數道德精英才能達到，因而儒家認為(wei) 並非能夠輕易達成聖賢人格。但是，儒家一再強調隻要經過艱苦的修煉每個(ge) 人完全可以成聖——聖人可學、聖人可至。孟子反複申言“人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子·告子下》），荀子肯定了“塗之人可以為(wei) 禹”（《荀子·性惡》），《中庸》中孔子更是破除了聖人的神聖性，拉近了常人與(yu) 聖人的距離：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”中庸之道精微而廣大，即使是愚夫愚婦也可以知道其中的淺近道理，也能夠在行動上實行它；如果涉及它的深奧之處，就是聖人也有所不知、有所不行。

程朱理學並非像某些學者誤認的那樣把成聖成賢看成高不可攀，而是認為(wei) 人人均可成聖。程頤講人人均可成聖，他批評那些認為(wei) 自己難以成聖的人是由於(yu) 不自信，是由於(yu) 自暴自棄：“人皆可以至聖人，而君子之學必至於(yu) 聖人而後已。不至於(yu) 聖人而後已者，皆自棄也。”[4]318“人之性一也，而世之人皆曰吾何能為(wei) 聖人，是不自信也。”[4]318立足於(yu) 聖凡平等，程頤認為(wei) 聖人所能做到的每個(ge) 人都能做到，聖人所建立的功業(ye) 每個(ge) 人都能建立：“聖人之所為(wei) ，人所當為(wei) 也。盡其所當為(wei) ，則吾之勳業(ye) ，亦周公之勳業(ye) 也。凡人之弗能為(wei) 者，聖人弗為(wei) 。”[4]319朱熹指出：“聖人之道，有高遠處，有平實處。”[6]129認為(wei) 每個(ge) 人的秉性與(yu) 聖人沒有什麽(me) 區別，因而都可能也應當把做聖賢作為(wei) 自己的道德使命，當作個(ge) 人的分內(nei) 事：“凡人須以聖賢為(wei) 己任。世人多以聖賢為(wei) 高，而自視為(wei) 卑，故不肯進。抑不知，使聖賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為(wei) 亦可，為(wei) 之亦可。然聖賢稟性與(yu) 常人一同。既與(yu) 常人一同，又安得不以聖賢為(wei) 己任？”[6]133

與(yu) 程頤、朱熹的觀點相同，陸九淵的仁說也強調凡人和聖人一樣可以有所為(wei) 也有所不為(wei) ：“常人固未可望之以仁，然亦豈皆頑然而不仁？聖人之所為(wei) ，常人固不能盡為(wei) ，然亦有為(wei) 之者。聖人之所不為(wei) ，常人固不能皆不為(wei) ，然亦有不為(wei) 者。於(yu) 其為(wei) 聖人之所為(wei) 與(yu) 不為(wei) 聖人之所不為(wei) 者觀之，則皆受天地之中，根一心之靈，而不能泯滅者也。使能於(yu) 其所不能泯滅者而充之，則仁豈遠乎哉？”[8]264常人雖然不能像聖人般完滿，做到一切有所為(wei) 和不為(wei) ，但經過努力總能夠有所為(wei) 與(yu) 有所不為(wei) 。

2.成聖成賢的門徑、功夫

荀子認為(wei) 通過學習(xi) 經典和禮儀(yi) 最終可以成為(wei) 聖人：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。”（《荀子·勸學》）借助於(yu) 積善能夠發展為(wei) 聖人：“塗之人百姓，積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，為(wei) 之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。”（《荀子·儒效》）

二程指出，學者即便把握不到聖人的德行，也要注意培養(yang) 自己的聖人氣象：“學者不學聖人則己，欲學之，須熟玩聖人氣象。”[4]158學習(xi) 聖人，把握聖賢氣象，不妨像顏回那樣做到“孔顏樂(le) 處”：“聖人之德行，固不可得而名狀。若顏子底一個(ge) 氣象，吾曹亦心知之，欲學聖人，且須學顏子。”[4]34要想成為(wei) 聖人，程頤認為(wei) 必須學思結合，尤其要重思：“思所以睿，睿所以聖也。”[4]324他還強調學做聖人必須內(nei) 求而不能外求：“學也者，使人求於(yu) 內(nei) 也。不求於(yu) 內(nei) 而求於(yu) 外，非聖人之學也。”[4]319朱熹倡導的成聖功夫是講究立誌，認為(wei) 學者隻有做聖人的誌向堅定，才能把握到聖賢之學的精髓：“今之朋友，固有樂(le) 聞聖賢之學，而終不能去世俗之陋者，無他，隻是誌不立爾。學者大要立誌，才學，便要做聖人是也。”[6]134

王陽明提倡的“作聖之功”，不僅(jin) 傳(chuan) 承了程朱理學的“存天理，滅人欲”核心價(jia) 值觀念，認為(wei) 普通民眾(zhong) 隻要肯學，隻要使精神尊崇天理，就是才力不夠，照樣可以成為(wei) 聖人：“雖凡人而肯為(wei) 學，使此心純乎天理，則亦可為(wei) 聖人。”[7]32還創造性地繼承了二程“熟玩聖人氣象”理念，指出主體(ti) 自我必須通過不斷地彰顯和實踐良知的功夫以求得聖人氣象：“自己良知原與(yu) 聖人一般，若體(ti) 認得自己良知明白，則聖人氣象不在聖人而在我矣。”[7]66

三、聖人責任倫(lun) 理的豐(feng) 富內(nei) 涵

儒家深刻地揭示了聖人責任倫(lun) 理的豐(feng) 富內(nei) 涵，指明了聖人務必承擔起為(wei) 己的責任、為(wei) 人的責任和為(wei) 國的責任。

（一）知其所為(wei) ：為(wei) 己的責任

1.學至於(yu) 行

從(cong) 知行合一的理念出發，荀子強調要“學至於(yu) 行之而止矣”（《荀子·儒效》）。然後他指出：“行之，明也。明之為(wei) 聖人。聖人也者，本仁義(yi) ，當是非，齊言行，不失豪厘，無他道焉，已乎行之矣。”（《荀子·儒效》）該語句的意思是，隻有實行了，才能明白事理；而一旦明白了事理，就是聖人；聖人以仁義(yi) 為(wei) 本，能夠恰當地判斷是非，也能夠使言行保持一致而分毫不差，這沒有什麽(me) 別的技巧，隻不過注重把自己所學的付諸實踐罷了。由此可見，聖人的根本責任就是把自己的所學、所知、所言努力加以實踐。

陸九淵盡管極力稱讚古聖先賢，但是也承認他們(men) 並非無所不知，認為(wei) 他們(men) 隻是十分注重學習(xi) ：“人情物理之變，何可勝窮，若其標末，雖古聖人不能盡知也。稷之不能審於(yu) 八音，夔之不能詳於(yu) 五種，可以理揆。夫子之聖，自以少賤而多能，然不如老農(nong) ，圃不如老圃，雖其老於(yu) 論道，亦曰學而不厭，啟助之益，需於(yu) 後學。”[8]2“學未知止，則其知必不能至；知之未至，聖賢地位，未易輕言也。”[8]9且不說術有專(zhuan) 攻、學海無涯，即使是某一專(zhuan) 業(ye) 方麵的所謂聖人——書(shu) 聖、棋聖、農(nong) 聖、兵聖等，也不能說無所不知、無所不能，也有責任終身學而不厭。陸九淵還說：

古先聖賢無不由學。伏羲尚矣，猶以天地萬(wan) 物為(wei) 師……夫子生於(yu) 晚周，麟遊鳳翥，出類拔萃，謂“天縱之將聖”，非溢辭也。然而自謂“我非生而知之者，好古敏以求之者也”……人生而不知學，學而不求師，其可乎哉？[8]14

即便是譽為(wei) 聖人的伏羲和孔子，也無不注重學習(xi) ，無不知道敏而好學、虛心求師，以此體(ti) 現了他們(men) 一種深厚的求知責任心。

2.知天自為(wei)

荀子一方麵從(cong) 天人相分的角度強調天具有客觀性、自然性和神秘性，因而主張“唯聖人為(wei) 不求知天”（《荀子·天論》）。然而另一方麵他又從(cong) 天人合一的角度認為(wei) 聖人應當知天：“聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣，則天地官而萬(wan) 物役矣。其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。”（《荀子·天論》）這是說，聖人假如能夠清楚地把握天生的主宰，管理好自己天生的感官，完善天然的給養(yang) ，順應自然的政治原則，保養(yang) 天然的情感，從(cong) 而成就天生的功績，那麽(me) 就會(hui) 知道自己應當做什麽(me) 和不應當做什麽(me) ，就能夠驅使天地萬(wan) 物，進而達到行動有條理、保養(yang) 能恰當、生命不傷(shang) 害的境地，如此才是真正的稱為(wei) 知天。由上可以想見，荀子倡導聖人順天無為(wei) 和知天有為(wei) 雙重相反相成的責任。

張載的聖人觀強調聖人可以通過“至誠得天”和“神道設教”的功夫溝通天人關(guan) 係，實現由“聞見之知”向“德性所知”的境界超越，履行個(ge) 體(ti) 體(ti) 悟天道、應對萬(wan) 物、法天至虛、窮理盡性等自我的自為(wei) 義(yi) 務。他的“大心”說指出：“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。”[9]24聖人之心可以突破見聞的限製而依賴德性之知，做到盡心、知性、知天，從(cong) 而實現視天下萬(wan) 物與(yu) 我一體(ti) 的天人合一責任。

3.樂(le) 善不倦

陸九淵認為(wei) 修養(yang) 自己仁義(yi) 忠信之類的德性、德行，是最為(wei) 尊貴的事：“仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此等皆德行事，為(wei) 尊為(wei) 貴，為(wei) 上為(wei) 先。”[8]193正因如此，即使聖賢也將之視為(wei) 不可或缺的人生本分：“仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此夫婦之愚不肖，可以與(yu) 知能行。聖賢所以為(wei) 聖賢，亦不過充此而已。學者之事當以此為(wei) 本。”[8]193學者要成為(wei) 聖賢，就應當像聖賢那樣注重擴充自己的仁義(yi) 忠信品德，並把這當作最為(wei) 根本的大事。

（二）首政急務：為(wei) 人的責任

1.為(wei) 民

儒家闡述的聖人為(wei) 民責任觀大約體(ti) 現在以下幾個(ge) 方麵。

一是教民。孟子在論證社會(hui) 分工思想時，闡述了堯舜之治，以此闡明了聖人教民的社會(hui) 責任感。他指出：

後稷教民稼穡，樹藝五穀；五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ——父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勳曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從(cong) 而振德之。’聖人之憂民如此，而暇耕乎？（《孟子·滕文公上》）

聖人之所以不去耕種，是由於(yu) 憂患到人性的基本規律決(jue) 定了人如果僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 飽食、暖衣、宜居而缺乏教育，就與(yu) 禽獸(shou) 沒有任何差別。

《禮記》推崇聖人之道，認為(wei) 聖人重禮，提出了聖人教人以禮的責任觀：“是故聖人作為(wei) 禮以教人，使人以有禮，知自別於(yu) 禽獸(shou) 。”[10]15聖人教化人的對象性內(nei) 容多種多樣，而禮是其中最為(wei) 重要的之一；聖人借助於(yu) 禮教，賦予人特有的本質規定性，以此體(ti) 現了其人文主義(yi) 責任心。

二程認為(wei) 聖人教育人的目的是為(wei) 了成聖成賢：“聖人之教，以所貴率人。”[4]37他們(men) 指出，自古聖賢耳提麵命，發明許多微言大義(yi) ，目的是為(wei) 了盡到教人的責任，使人能夠尋找到丟(diu) 失的良心，以培育自己的善心：“聖賢千言萬(wan) 語，隻是欲人將已放之心，約之使反，複入身來，自能尋向上去，下學而上達也。”[4]5朱熹說：“天隻生得許多人物，與(yu) 你許多道理。然天卻自做不得，所以生得聖人為(wei) 之修道立教，以教化百姓，所謂‘裁成天地之道，輔相天地之宜’是也。蓋天做不得底，卻須聖人為(wei) 他做也。”[6]259大自然隻是孕育了各種人類，但不會(hui) 教育人；但是它卻生成了各種聖人，以繼天立極、修道立教，承擔起教化百姓的曆史使命，以做到周易所說的那樣遵循自然規律、輔助天地合宜的道理，去引導民眾(zhong) 正確地待人處事。

二是治民。先秦儒家推崇堯舜之道，孟子更是如此。他指出：“規矩，方員之至也；聖人，人倫(lun) 之至也。欲為(wei) 君，盡君道；欲為(wei) 臣，盡臣道。兩(liang) 者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”（《孟子·告子下》）想要當君王，就必須按照君王的標準行事，想要當臣下，就必須按照臣下的標準行事，這是各自的職責所在；但是，君王和臣下都應當效法堯舜之道，這是因為(wei) ，作為(wei) 聖人的堯舜代表最高的人格典範，如若不按照堯舜治理民眾(zhong) 的方式去治民，那就是殘害百姓的君主。孟子這一仁政論說雖旨在強調君臣應當遵循堯舜之道，但背後也透露出聖人必須承擔起仁政愛民、治民的政治責任意味。

三是救民。針對弟子萬(wan) 章提出的“伊尹以割烹要湯”傳(chuan) 言，孟子指出聖人的行為(wei) 雖然不同，卻絕不會(hui) 屈辱自己去匡正天下，而是注重潔身自好：“吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？聖人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。”（《孟子·萬(wan) 章上》）；伊尹不僅(jin) 不“以割烹要湯”，相反，他以“使先知覺後知，使先覺覺後覺”、以天下為(wei) 重的責任感，致力於(yu) 推行堯舜之道，說服商湯討伐夏桀、拯救萬(wan) 民：“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nei) 之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。”（《孟子·萬(wan) 章上》）

四是安民。二程不但指明了聖人教民的責任，而且在解讀子路、顏回和孔子各自表露的誌向時肯定了聖人安民的責任：“子路曰：‘願車馬、衣輕裘與(yu) 朋友共，敝之而無憾。’此勇於(yu) 義(yi) 者。觀其誌，豈可以勢利拘之哉？蓋亞(ya) 於(yu) 浴沂者也。顏淵‘願無伐善，無施勞’，此仁矣，然尚未免於(yu) 有為(wei) ，蓋滯跡於(yu) 此，不得不爾也。子曰：‘老者安之，朋友信之，少者懷之。’此聖人之事也。顏子，大賢之事也。子路，有誌者之事也。”[4]107二程評價(jia) 說，顏子和子路所表明的誌向雖然體(ti) 現了追求仁義(yi) 的責任關(guan) 懷，卻不夠自然，帶有做作的意味，僅(jin) 僅(jin) 是大賢和有誌者應當做的事；而孔子力圖使老者安逸、朋友信任和少者懷念，則是聖人應當做的事情。

五是利民。陸九淵自稱“讀《孟子》而自得”，因而他深受孟子民本主義(yi) 思想的影響。在他看來，梁惠王說“將有以利吾國乎”並沒有過錯，問題在於(yu) 從(cong) 工具理性來說，梁惠王好戰，試圖借助於(yu) 征伐，而不是通過實施仁政以利國；從(cong) 價(jia) 值理性來說，梁惠王所謂利國不過是為(wei) 了自己的家天下，為(wei) 了私欲、利己。他肯定地評價(jia) 說孟子強調仁義(yi) 為(wei) 國並不是無用的空言，在“策問”中引述道，典籍記載的堯舜等聖人把如何利民當成重大的政治事務承擔，為(wei) 民做了許多有利於(yu) 天下蒼生的開創性事業(ye) ：“聖人備物製用，立成器以為(wei) 天下利，是故網罟、耒耜、杵臼作，而民不艱於(yu) 食；上棟下宇以待風雨，而民不病於(yu) 居；服牛乘馬，刳舟剡楫，而民得以濟險；弦弧剡矢，重門擊柝，而民得以禦暴。凡聖人之所為(wei) ，無非以利天下也。二典載堯舜之事，而命羲和授民時，禹平水土，稷降播種，為(wei) 當時首政急務。”[8]290-291

2.化性起偽(wei)

在論禮的過程中，荀子闡述了聖人化性起偽(wei) 的責任。他立足於(yu) “天生人成”的基本原理指出：“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後聖人之名一，天下之功於(yu) 是就也。”（《荀子·禮論》）聖人根據這一性偽(wei) 觀，使人先天的本性與(yu) 後天的加工改造有機結合，提升人的素質，由此成就了自己的名聲，完成天下統一的偉(wei) 業(ye) 。之所以能夠如此，不僅(jin) 是因為(wei) 隻有使人的天性與(yu) 人為(wei) 加以整合才能治理好天下——“性偽(wei) 合而天下治”（《荀子·禮論》），也是因為(wei) 天下萬(wan) 物既不能分辨又不能治理，隻有聖人才能做到如此：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬(wan) 物、生人之屬，待聖人然後分也。”（《荀子·禮論》）盡管荀子這一觀念有誇大聖人的作用之嫌——普通人也具有化性起偽(wei) 的潛能，但是強調聖人具有更多的可能和責任從(cong) 事於(yu) 以文（主要是禮文）化人的事業(ye) 是值得肯定的。

對聖人化性起偽(wei) 的責任，荀子進一步從(cong) 性惡論角度論證道：

古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於(yu) 治、合於(yu) 道者也。（《荀子·性惡》）

凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。（《荀子·性惡》）

故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度。然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。（《荀子·性惡》）

這些論說的基本要義(yi) 是，聖人以其強烈的社會(hui) 責任感基於(yu) 人性險惡創造了禮義(yi) 法度，然後根據它們(men) 去矯正、改造人的性情，使之符合人間道義(yi) ，達到社會(hui) 治理的目的。

（三）成德為(wei) 務：為(wei) 國的責任

1.聖者盡倫(lun)

荀子雖然常常“聖”“王”合稱，但他看到了兩(liang) 者之間的差異。他從(cong) 可知論出發指出學習(xi) 的對象或範圍應當是聖人之道，之所以要如此，是因為(wei) “聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。故學者，以聖王為(wei) 師”（《荀子·解蔽》）。聖者能夠充分把握倫(lun) 理道德，王者能夠徹底精通製度規範，如果兩(liang) 者都能做到極致，那就可以成為(wei) 天下最高的師表——聖王，故此學者應當把聖王當作老師。荀子這些精辟的論說雖然旨在講述學習(xi) 的方法，卻也間接表達了聖人“盡倫(lun) ”、王者“盡製”兩(liang) 種有所差異的責任。

君王所謂“盡倫(lun) ”的道德責任，具體(ti) 體(ti) 現為(wei) “若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而製之，歲雖凶敗水旱，使百姓無凍餒之患，則是聖君賢相之事也”（《荀子·富國》）。兼愛天下蒼生，是君主和賢能的宰相所應當做的道德之事。

2.賞行罰威

荀子把崇古情結與(yu) 聖賢崇拜結合起來，極力張揚古聖先王的治國之道，認為(wei) 他們(men) 能夠有效地承擔起賞行罰威的政治責任。他從(cong) 原因論視角指出，先王聖人由於(yu) 認識到隻有美飾才能統一民眾(zhong) ，隻有富厚才能管理好下屬，隻有威強才能禁暴勝悍：“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也。”（《荀子·富國》）又從(cong) 功利主義(yi) 的報應論或結果論角度指明，先王聖人體(ti) 認到賞行罰威不僅(jin) 可以使財富湧流、富國足民，還可以使國泰民安、社會(hui) 有序、萬(wan) 物得宜、事變得應，從(cong) 而達到強國的目的：“賞行罰威，則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是，則萬(wan) 物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之，夫天下何患乎不足也？”（《荀子·富國》）因此先王聖人致力於(yu) 推行懲惡揚善、獎勤罰懶：“故必將撞大鍾、擊鳴鼓、吹笙竽、彈琴瑟以塞其耳，必將雕琢、刻鏤、黼黻文章以塞其目，必將芻豢稻粱、五味芬芳以塞其口，然後眾(zhong) 人徒、備官職、漸慶賞、嚴(yan) 刑罰以戒其心。使天下生民之屬皆知己之所願欲之舉(ju) 在是於(yu) 也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉(ju) 在是於(yu) 也，故其罰威。”（《荀子·富國》）

在荀子那裏，使國家富足的方略除了明分使群、節用裕民之外，就是賞行罰威，這些同時也是君王的真正責任。所謂賞行罰威，就是想方設法滿足人們(men) 的耳、目、口等物質需要，就是通過增加隨從(cong) 、配置官職、加大獎賞、嚴(yan) 肅刑罰以懲戒人的精神，使天下所有人明白自己的利害得失都係於(yu) 君王一身。與(yu) 孟子以仁政為(wei) 核心的王道政治不同，荀子提倡的王道政治是德禮兼具、恩威並施、王霸合一、獎懲分明，是內(nei) 聖與(yu) 外王的統一。對荀子來說，聖王的責任不僅(jin) 要施仁政，也要隆禮法；不僅(jin) 要獎賞、引導，還要懲罰、懲治。

3.治理天下

荀子不但提出了天下責任觀，而且就這一責任觀的主體(ti) 進一步展開，指出要真正能夠治理好天下必須依靠人，而這樣的主體(ti) 非聖人莫屬。在批評“主道利周”的世俗之說和為(wei) 湯武革命的合理性做辯護之後，他說：

故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾(zhong) 也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。聖人備道全美者也，是縣天下之權稱也。（《荀子·正論》）

在荀子看來，天子必須由有理想的人來擔任。這是因為(wei) ，治理天下的任務極其重大，不是最為(wei) 強勁的人是無法擔負的：天下的範圍極其廣大，不是最為(wei) 明辨的人是難以分辨的：天下之中的民眾(zhong) 極其多，不是最為(wei) 英明的人是不能協調的；由於(yu) 聖人道德極其完備、人格極其完美，隻有他才能完成三大極為(wei) 重大的政治使命，才能稱王天下。這表明，和孔孟一樣，荀子認定據聖才能王，唯有聖人能夠也必須擔負起治理天下的重大責任。

王陽明從(cong) 聖人之學角度指出，天下人之心與(yu) 聖人之心本無不同，但是在原始社會(hui) 早期，人類處於(yu) 蒙昧狀態，人與(yu) 人之間由於(yu) 各有私心雜念，加上受到物欲的遮蔽，使得彼此相互為(wei) 敵，以致父子兄弟親(qin) 人之間也成為(wei) 仇人：“天下之人心，其始亦非有異於(yu) 聖人也，特其間於(yu) 有我之私，隔於(yu) 物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。”[7]61聖人出於(yu) 對這種混亂(luan) 現象的憂慮，將天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁德加以推廣，並按照“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”和“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”內(nei) 容進行教化、治理，使得平民百姓莫不根據聖人之學把成就德行、恢複良心本體(ti) 作為(wei) 自己的道德義(yi) 務：“下至閭井、田野，農(nong) 、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為(wei) 務。”[7]61這充分說明，聖人具有不分親(qin) 疏遠近的博愛民眾(zhong) 、關(guan) 懷天下蒼生的情懷，具有博施濟眾(zhong) 的家國天下責任心：“夫聖人之心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，其視天下之人，無外內(nei) 遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親(qin) ，莫不欲安全而教養(yang) 之，以遂其萬(wan) 物一體(ti) 之念。”[7]61

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[10]李學勤主編.十三經注疏·禮記正義[M].北京：北京大學出版社，1999.
 
注釋：
 
1張載雲：“克己行法為賢，樂己可法為聖，聖與賢，跡相近而心之所至有差焉。”詳見張載：《張載集》，中華書局1978年版，第46頁。
 
2目前國內對張載的聖人觀做了一定的探究，取得了一些成果。喬捷強調張載的聖人觀與其為儒家溝通天人關係和反對佛老思想的學術使命密切相關，它包括成聖功夫、聖人境界和聖人職能三方麵的內容，分別體現在張載的“變化氣質”“至誠得天”和“神道設教”諸思想當中。參見喬捷：《張載的聖人觀》，《開封大學學報》2008年第3期。張應超指出，張載闡釋的聖人其主要特征是：在主觀修養方麵聖人能夠知禮成性，在認識能力方麵聖人能夠超越“聞見之知”而達到“德性所知”的境界，在與道、萬物的關係方麵聖人能夠體悟天道、應對萬物時兼體而不累；張載的聖人觀維護了傳統儒家積極入世、注重道德修養的立場，但同時有重內聖而輕外王的傾向，參見張應超：《張載聖人觀探析》，《河南科技大學學報（社會科學版）》2014年第1期。
 
3參見方旭東：《為聖人怯魅：王陽明聖人闡釋的“非神話化”特征》，《中國哲學史》2000年第2期；黃豔珍：《王陽明的聖人觀》，《棗莊學院學報》2007年第3期；張勇：《“心之良知是謂聖”：王陽明聖人觀闡微》，《臨沂大學學報》2011年第1期；歐陽輝純：《論王陽明的聖人觀》，《齊魯學刊》2016年第1期。

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