“仁”與(yu) “四德”“五行”之間

作者：向世陵（中國人民大學國學院教授）

來源：《中國哲學史》2025年第1期

摘要：“仁”以“愛”為(wei) 標識，但“愛”又非仁的全部。仁為(wei) 四德之長，兼備情感和德性，與(yu) 義(yi) 、禮、智、信諸德既一體(ti) 流行又相互並立。“義(yi) ”是仁的適宜，仁又需要通過“禮”來表現，並離不開“智”的選擇，仁德的實施還需要誠實守信。“仁”與(yu) “四德”“五行”的關(guan) 係，是儒家的德性整體(ti) 與(yu) 具體(ti) 德目的關(guan) 係，既各有側(ce) 重又相互促發。需要認清四德五常各自的定位和內(nei) 涵，從(cong) 不同層麵揭示“仁”之意蘊。

關(guan) 鍵詞：仁義(yi) 禮智信四德五行五常

“仁”是仁學的核心概念，什麽(me) 是“仁”，思想家們(men) 有不同的解答。雖然在整體(ti) 上，可以說“仁”就是“愛人”，也因之有以“仁愛”為(wei) 標識的孔子的仁學。

但是，“仁愛”本身是可以再分拆的，它涉及性情、體(ti) 用等不同的側(ce) 麵。作為(wei) 人的情感和德性，“仁”需要通過一定的形式即“禮”表現出來；判斷是仁還是不是仁，離不開“智”的選擇和參與(yu) ；仁德的實施和推行不但需要“義(yi) ”的適宜尺度，還離不開誠懇篤實的信念和堅守。所有這些，最終構成作為(wei) 儒家德性整體(ti) 的“四德”和“五常”。要想全麵認識仁，就必須要了解仁與(yu) 諸德的關(guan) 係。

一、仁智互發

在《論語·顏淵》篇，樊遲在“問仁”得到“愛人”的經典回答後並未停歇，而是緊接著“問知(智)”：

樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏曰：“向也吾見於(yu) 夫子而問知。子曰，‘舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。’何謂也?”子夏曰：“富哉言乎!舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣。”

孔子以“愛人”釋“仁”，不僅(jin) 僅(jin) 是指情感和德性，也與(yu) 仁人的智慧選擇分不開。樊遲的“未達”，按朱熹的解釋，“蓋以愛欲其周，而知有所擇，故疑二者之相悖爾”(1)。即愛人的普遍性與(yu) 知人的特殊性是矛盾的；進一步，“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直”如何就是仁智且相互協調?乃是因為(wei) “舉(ju) 直錯枉者，知也。使枉者直，則仁矣。如此，則二者不惟不相悖而反相為(wei) 用矣”。就是說，知道誰是正直的人並將他提拔起來(位於(yu) 邪惡的人之上)，這是智慧；而正直的人一旦在上位，其德性的光輝普照天下，邪惡之人自然改惡從(cong) 善，這即是仁德。所以仁與(yu) 智雙方是互相發明的關(guan) 係。事實上，子夏正是以儒家先王治理天下的事跡來予以闡釋的：舜、湯知人，選用仁人皋陶、伊尹治天下——“舉(ju) 直錯諸枉”，天下人都能在聖王德行光輝的感召下一心向善——“能使枉者直”，“不仁者”自然也就銷聲匿跡了。那麽(me) ，“智”為(wei) “仁”提供了正確的道德選擇，“仁”則在“智”的基礎上展開為(wei) 引領天下的德治實踐。“知人”的特殊性非但不與(yu) “愛人”的普遍性相衝(chong) 突，反而成為(wei) 了“愛人”的普遍性落實的保障。

“仁”與(yu) “智”的互發，是孔子仁學一個(ge) 基本的思想。可以說，仁與(yu) 不仁，是非對錯，均依賴智做出決(jue) 斷。沒有智的選擇，也就沒有仁的落實；但反過來，智的選擇又是以仁為(wei) 定準的，“擇不處仁，焉得知(智)”(《論語·裏仁》) 離開了仁，也就無所謂智。這說明知覺智慧不是一般知識論意義(yi) 上的，而是道德論意義(yi) 上的，選擇是道德的選擇。仁與(yu) 不仁，說到底是一個(ge) 道德判斷，知道不仁，也就知道了什麽(me) 是仁。所以說，“觀過，斯知仁矣”(《論語·裏仁》)。宋以後，謝良佐承程顥以知覺言仁，雖遭朱熹批評，詆為(wei) 禪學，但事實上這本為(wei) 儒家仁學之一途也。

在《論語》的語境中，孔子答樊遲問仁的“知人”，也可以說就是“知仁”。舜舉(ju) 皋陶，湯舉(ju) 伊尹，所知者，仁德也。而《禮記·中庸》稱述孔子讚歎舜的“大知(智)”，所謂“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，其斯以為(wei) 舜乎”!“大智”體(ti) 現在必察淺近之言以崇德，隱諱不善以褒揚善，斟酌善之兩(liang) 端而取中以用於(yu) 民，如此的“大智”，事實上也就是“大仁”。

當然，仁與(yu) 智之間並不是沒有差別。所謂“知及之，仁能守之”(《論語·衛靈公》)便是如此。知道是前提，但所知一定要落實到仁的體(ti) 貼持守上。“智”與(yu) “仁”之間，又具有知先行後、知指導行的意義(yi) ，體(ti) 現了知覺智慧對於(yu) 道德實踐的引導作用。不過，《禮記·中庸》在論“誠”時對於(yu) 仁智又有另一套說法，所謂“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也”。“誠”雖然是天道，但其實現卻在人為(wei) ，它表現為(wei) 由“成己”走向“成物”的德行完滿和事業(ye) 成就。在這一過程中，“成己”是仁德在自我的實現，“成物”則是隨著智慧的周濟而使仁德實現於(yu) 天下。這在形式上是內(nei) 仁而外智，但根本上仁智均為(wei) 本性所有，本來合一，故無論在何時遇何事都能自然處置得當。由此，成己雖然是道德行為(wei) 的動因，但成物卻是該行為(wei) 的最終目的，二者統一於(yu) 日用常行的“時措之宜”中。仁與(yu) 智之間就是相互發明的。

然而，這個(ge) 相互發明並不意味智之發用都是順承仁德，它也可表現為(wei) 在實踐中對仁德流行的一定製約。《論語》記載公山弗擾與(yu) 佛肸謀反而召孔子，孔子皆欲往而終不往，按照南宋張栻的分析，這正是仁與(yu) 智雙方折中的結果。他以為(wei) ：

其欲往者，以天下無不可變之人，無不可為(wei) 之事；而卒不往者，則知其人之終不可變，而事之終不可為(wei) 耳。一則生物之仁，一則知人之智也。(2)

“欲往者”體(ti) 現了孔子不忍天下無序，而勇於(yu) 恢複周禮治下理想社會(hui) 的生物之心；而“卒不往者”，則反映了哲人對天下無序終難矯正的理智分析。那麽(me) ，仁心的普施實際是有界限的，而這界限最終是由智慧來劃定。同時，事在人為(wei) 和最終不為(wei) ，也將“勇”之德包含在內(nei) 。

孔子曾分別言及智者、仁者、勇者三者的特性：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(《論語·子罕》)這三者又可以統一在一人之身：人不迷惑才遇事不憂愁、不憂愁也才可能臨(lin) 危不懼，三者間可謂差別的同一關(guan) 係。大致與(yu) 孔子同時的伍尚，也對此三德進行了解說：“度功而行，仁也；擇任而往，知也；知死不辟.勇也。”(《左傳(chuan) ·昭公二十年》)測度成功的可能而行動是仁，選擇承擔重任而前往是智，明知必死而不逃避是勇。伍尚孝順父親(qin) ，判斷清醒中肯又勇敢赴死，其行為(wei) 統合了智、仁、勇三德，並且是知行合一的現身說法。

在《禮記·中庸》中，智仁勇成為(wei) “天下之達德”，“三達德”都是圍繞“五達道”說話，“五達道”的中心是講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五倫(lun) 之間的差別之愛關(guan) 係，最終是落實到一個(ge) 仁字上。同時，“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”。“好學”既是智的動態實踐，又是德行的完善，所以孔子稱許顏淵的“好學”，其內(nei) 涵便是“不遷怒，不貳過”(《論語·雍也》)；而他教導子路的“好學”，則更是成為(wei) 了仁、智、信、勇等“六德”的基礎(見《論語·陽貨》)。如此意義(yi) 的“好學”，實際上融貫了所有德行在內(nei) 。

當然，孔子可能並沒有意識到，其說之所以可能，實際需要性善的前提和以心為(wei) 本，這也是後來孟子對於(yu) 孔子仁學的重要補充。在此前提下，智仁勇便是不分家的。譬如“知恥”直接意義(yi) 是智的判斷又含攝仁勇，故“有恥且格”(《論語·為(wei) 政》)便是孔子心中最好的仁德昭顯的國家政治生態。熊十力遂以本心全體(ti) 言智仁勇，以為(wei) “智與(yu) 仁與(yu) 勇是渾然為(wei) 一之全體(ti) ，可見智慧與(yu) 道德本是一物，不可分而為(wei) 二”；“須知，孔學以求仁為(wei) 主，則言仁而智與(yu) 勇在其中矣”(3)。

從(cong) “五達道”到“三達德”，可以說是《中庸》講述的“道德”。在“五”德與(yu) “三”德之間則有“四德”。但先秦時期的“四德”，不是孟子的仁義(yi) 禮智，而是《周易·文言傳(chuan) 》提出的元亨利貞。按《文言傳(chuan) 》對元亨利貞的解釋，元即仁，君子以仁為(wei) 體(ti) ，就如天之生養(yang) 萬(wan) 物為(wei) 眾(zhong) 善之長一樣，成為(wei) 人之尊長；接下來，萬(wan) 物生長亨通，嘉美相會(hui) 而符合於(yu) 禮；萬(wan) 物從(cong) 生長到收獲各得其宜，義(yi) 在和諧；知正(貞)之所在而信守不去，足以為(wei) 事之幹。那麽(me) ，天道的四德流貫於(yu) 人世實際就是仁義(yi) 禮智，但《文言傳(chuan) 》本身隻言及仁義(yi) 禮而並未及智，又當如何解釋呢?孔穎達說：“(元亨利貞)施於(yu) 王事言之，元則仁也，亨則禮也，利則義(yi) 也，貞則信也。不論智者，行此四事，並須資於(yu) 知。”(4)就是說，元亨利貞落實於(yu) 政事，表現為(wei) 仁義(yi) 禮信，智在這裏不是缺失，而是所有這“四事”的施行，都不能離開智慧的運用。所以，智雖未言，卻早已融入仁義(yi) 禮信之中。

宋以後，朱熹統合四德解釋仁智關(guan) 係，以為(wei) 一則仁為(wei) 四德之長，智則能成始成終，仁智交際之間乃萬(wan) 化之機軸，生成轉換，貞下起元，無智即無以為(wei) 仁德；二則智乃至靈至明，知是知非而守正不易，不可欺瞞，所以能為(wei) 事之主幹(5)。突出了智慧對於(yu) 辨析、堅守和生起仁德的價(jia) 值。實踐中，沒有智的引導，則不知何者為(wei) 仁。

二、仁義(yi) 並立又合一

《周易》講天道而以人事配之，從(cong) 而為(wei) 仁民愛物、恩惠普施的仁學精神提供客觀依據；孟子雖直論人事，但仁義(yi) 禮智的源頭仍是天賦。孟子雲(yun) ：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)。仁義(yi) 禮智是人的本性，所謂“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”(《孟子·盡心上》)，性有四，心亦有四，即惻隱、羞惡、恭敬(辭讓)、是非“四端”，它包含了人的道德情感、道德認知、道德意誌和道德行為(wei) 諸個(ge) 方麵，體(ti) 現了情感和意誌行為(wei) 的統一。四端是四德擴充發散的結果，故根本點仍在四德。四德為(wei) 人生來所具，構成人之為(wei) 人的先天本性，所以人性是善的。儒家仁學在孔子之後的一大發展，就是孟子從(cong) 人的內(nei) 在本性(善性)層麵，為(wei) 仁義(yi) 道德的先天必然打下了根基。

事實上，儒家講仁義(yi) ，的確也關(guan) 聯到天道。儒家仰慕的禮樂(le) 文明，正是從(cong) 天道的層麵為(wei) 仁義(yi) 背書(shu) 。按《禮記·樂(le) 記》，是“春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義(yi) 也。仁近於(yu) 樂(le) ，義(yi) 近於(yu) 禮。樂(le) 者敦和，率神而從(cong) 天；禮者別宜，居鬼而從(cong) 地。故聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地。禮樂(le) 明備，天地官矣”。禮樂(le) 與(yu) 仁義(yi) 的交通，可以解釋為(wei) 都從(cong) 天道流行而來，故在根源上具有同一的意義(yi) 。那麽(me) ，生長養(yang) 育之仁便與(yu) 和諧齊同之樂(le) 的德性相近，收割斂藏之義(yi) 則與(yu) 節製定位之禮的德性相通，仁與(yu) 樂(le) 、義(yi) 與(yu) 禮之間，道德與(yu) 秩序都是互相發明。樂(le) 者敦睦和諧，調和其氣，循神(伸)氣而應天；禮者別物異處，裁製形體(ti) ，依鬼(歸)氣而配地，從(cong) 此出發，樂(le) 感天地和禮治社會(hui) 都可看作是仁義(yi) 精神的彰顯弘揚，仁義(yi) 禮樂(le) 顯明完備，合力互動，天地人世就能各順其事了。

在這裏，仁義(yi) 禮智四德雖然形式上並列，但實質上各自的作用和關(guan) 係並不一樣，按孟子自己的區分：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”(《孟子·離婁上》)顯然，四德的中心，在孟子就是仁義(yi) 。仁義(yi) 是通過事親(qin) 從(cong) 兄來展開的道德實踐，是四德的中心，“智”是對這一中心的認知和堅守，“禮”則是規範仁義(yi) 為(wei) 可遵守依循的恰當禮節儀(yi) 式。所以，孟子往往又是以事親(qin) 從(cong) 兄來代指整個(ge) 四德。

事親(qin) 從(cong) 兄是孝悌觀念的落實。孔子將孝悌視作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，弟子入則孝、出則悌的區別，是同一種敬愛尊長的道德行為(wei) 在不同環境下的表現，雙方共同構成為(wei) 踐行仁德的基礎。所謂“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”(《論語·學而》)!因而，孔子雖也言“義(yi) ”，但“義(yi) ”在他並不直接承擔孝親(qin) 敬長的職責，而主要在一般意義(yi) 的正義(yi) 、道義(yi) 的觀念上使用，並且是適宜的行為(wei) 。例如“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也”(《論語·為(wei) 政》)、“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”(《論語·裏仁》)等。但聯係子路所言的“長幼之節”“君臣之義(yi) ”(《論語·微子》)，則已經有了端正上下主從(cong) 之分、明確“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的等級分位的意義(yi) 了。後來的《孔子家語》述孔子之言曰：“義(yi) 所以別貴賤，明尊卑也。貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長。”(《孔子家語·五刑解》)便是這一趨勢的繼續。可以說，尊上敬長的良好社會(hui) 氛圍，需要有適宜的規範秩序即“別”來保障。人有愛和享受愛的權利，但同時也有接受基於(yu) “義(yi) ”的規則和禮法的義(yi) 務。《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“仁以愛之，義(yi) 以正之，如此，則民治行矣。”仁、義(yi) 並立又合為(wei) 一體(ti) 的理由還是充分的：基於(yu) 仁心而愛人是仁學的基礎，但隻有愛，人心容易流散而無序，故必須要輔助以“義(yi) ”來正之，以使“好惡著”，“賢不肖別”。如果人人都依仁守義(yi) ，孝親(qin) 而又敬長，天下大治就在不言之中了。

孟子的立場是仁義(yi) 內(nei) 在，孝敬是基於(yu) 善的本性自內(nei) 而外推廣的結果。故他與(yu) 告子辯論義(yi) 之內(nei) 外，中心都是圍繞“敬”說話，恭敬之心及其行為(wei) (敬長)正是“義(yi) ”的適宜表現。所謂“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也；無他，達之天下也”(《孟子·盡心上》)。親(qin) 親(qin) 、敬長本來是基於(yu) 家庭關(guan) 係而成立的個(ge) 體(ti) 的良善品質，屬於(yu) 私德的要求；但隨著它被提升為(wei) 仁、義(yi) 的一般原則和規範，就使得原屬個(ge) 體(ti) 的美德變為(wei) 通行於(yu) 整個(ge) 天下、構成為(wei) 調節全社會(hui) 人倫(lun) 秩序的普遍道德法則，即又兼通社會(hui) 公德了。孟子引用《詩經·既醉》之語發揮說：“《詩》雲(yun) ：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義(yi) 也，所以不願人之膏粱之味也。”(《孟子·告子上》)醉酒烘托飽德，而這“德”的內(nei) 容就是仁義(yi) ，內(nei) 在仁義(yi) 充實，善德彰顯卓著，這是做人的真正的追求，而不是滿足口腹之欲的膏粱美酒。仁義(yi) 公私德兼顧，由個(ge) 體(ti) 推廣到社會(hui) 並用以治理國家，故孟子不談“利吾國”，而要求以仁義(yi) 治天下。

當然，要能夠做到這一點，與(yu) 君子個(ge) 人的德行操守是密切相關(guan) 的，“尊德樂(le) 義(yi) ”就是一個(ge) 必須的條件，它包含有“窮不失義(yi) ，達不離道”兩(liang) 方麵的內(nei) 容：前者言士人不因貧賤富貴而失其心誌，德行充實；後者謂民眾(zhong) 素來期待君子能夠振興(xing) 道德，使社會(hui) 得到治理，如今果然不負眾(zhong) 望。從(cong) 而，“古之人，得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世。窮則獨善其身，達則兼善天下”(《孟子·盡心上》)。不論得誌還是不得誌，窮還是達，君子的德行都包含了個(ge) 體(ti) 修身和濟世救民兩(liang) 方麵的要求。

儒家合“仁義(yi) ”為(wei) 一，就目前的材料，可能發端於(yu) 子思、孟子一派的代表作《五行》(6)，但就孟子自己來說，直接的影響還是墨子仁義(yi) 觀的刺激。孟子對墨子結合利益說仁義(yi) ，持激烈的批評態度。墨家學說的罪狀，在孟子就是“邪說誣民，充塞仁義(yi) ”(《孟子·滕文公下》)。不過，從(cong) 思想發展的邏輯來看，孟子為(wei) 維護“孔子之道”而對儒家“仁義(yi) ”觀的強調和堅守，實際上形成了融墨入儒而以“仁義(yi) ”論“道德”的傳(chuan) 統，“仁義(yi) 道德”後也因之成為(wei) 中國仁學史和倫(lun) 理學史上最富盛名的語詞。到魏晉南北朝隋唐時期，由於(yu) 佛老的流行和侵蝕，各家又共尊“道德”，致使儒家“道德”的精神內(nei) 涵變得模糊不清。韓愈為(wei) 堅守儒家正統的“道德”觀，提出了“仁與(yu) 義(yi) 為(wei) 定名，道與(yu) 德為(wei) 虛位”的在思想史上有重大影響的觀點，以維護儒家“仁義(yi) 道德”的純潔，並以此將“去仁與(yu) 義(yi) 之言”的老子“道德”區分開來(7)。

不過，就韓愈對仁義(yi) 的定義(yi) ——“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ”(8)來說，其實又是對先前各家仁說的繼承(9)。儒墨同尊仁義(yi) ，站在儒家對立麵的法家，也並未詆毀仁義(yi) 本身。例如，韓非子便以為(wei) “仁”是“中(內(nei) )心欣然愛人也”，“生心”或愛的情感生成不能抑止，是無條件的，“非求其報也”；“義(yi) ”就是適宜，它體(ti) 現在“親(qin) 疏內(nei) 外之分”，“君臣上下之事，父子貴賤之差也”。在這裏，明確君臣父子的上下尊卑固然是“義(yi) ”的職能，但“義(yi) ”的本義(yi) 其實就是指適宜，“義(yi) 者，謂其宜也，宜而為(wei) 之”(見《韓非子·解老》)。當然，適宜的目的最終是在“和”。後來朱熹總結說：“看來義(yi) 之為(wei) 義(yi) ，隻是一個(ge) 宜。其初則甚嚴(yan) ，如‘男正位乎外，女正位乎內(nei) ’，直是有內(nei) 外之辨；君尊於(yu) 上，臣恭於(yu) 下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大於(yu) 是!”(10)就是說，義(yi) 是維護男女君臣、內(nei) 外大小之序的，在形式上似乎等級森嚴(yan) ，很不和諧，但從(cong) 實質上說，不同角色、分位之人各安其位，也就各得其宜，構成了社會(hui) 的有序性，並從(cong) 根本上保障了整個(ge) 社會(hui) 的和諧。

三、由仁知禮

仁義(yi) 作為(wei) 內(nei) 在德性，它需要有可以表現其存在和作用的一定禮節儀(yi) 式，而這就是禮。禮在《論語》中並不少見，而且往往是與(yu) 仁直接聯係：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(le) 何?”(《論語·八佾》)“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉?樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉?”(《論語·陽貨》)仁是禮的真實內(nei) 容，沒有仁，禮徒具形式，也就沒有任何意義(yi) 。孔子所處的曆史大勢是禮壞樂(le) 崩，但這並非都是消極的，它反映了不能適應仁學新精神的過時的禮儀(yi) 的崩壞，仁學的興(xing) 起本身，就是要求從(cong) 內(nei) 容方麵對禮進行革新，並對禮本身具有了製約的力量。

在《論語》中，除了“林放問禮之本”(《論語·八佾》)一條外，孔子弟子都是問仁而不問禮，可以解釋為(wei) 弟子跟隨老師，耳濡目染，用舍行藏，都是在踐行禮樂(le) ，故禮本身不是一個(ge) 需要辨析的理論問題；而仁作為(wei) “人之為(wei) 人”的自我覺醒和關(guan) 愛、尊重人的新觀念，如何準確理解，則需要老師進一步的指導，所以才有孔子那麽(me) 多針對性的解答。這表明在道德價(jia) 值和規範秩序之間，前者更是孔子師徒心中所想和所思考的話題。

在這些話題中，有不少涉及到仁與(yu) 禮的關(guan) 係，其中最為(wei) 典型的，就是孔子答“顏淵問仁”的“克己複禮為(wei) 仁”，“克己複禮”成為(wei) 實現“仁”的前提。顏淵“請問其目”而得到的教誨，是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的以“禮”為(wei) 標尺的道德自律；緊接著的，便是顏淵“請事斯語矣”的誠摯允諾。那麽(me) ，仁德所承載的，是個(ge) 體(ti) 的自我約束和踐履禮製規範。可能正是因為(wei) 顏淵優(you) 秀的克己循禮的實踐，孔子才會(hui) 有“其心三月不違仁”的對顏淵品行的高度讚譽(11)。“仁”與(yu) “禮”這兩(liang) 個(ge) 概念，在孔子這裏就是相互依賴又相互促發的關(guan) 係。人們(men) 如果都能夠約束自身並以踐行孔子理想中的周禮為(wei) 己任，天下便會(hui) 是一個(ge) 仁愛和睦的社會(hui) 。所謂“一日克己複禮，天下歸仁焉”(見《論語·顏淵》)。

在孔子心中，“複禮”所以能“歸仁”，是因為(wei) 它從(cong) 根本上實現了周禮所融貫和展現的仁德。禮製是貫徹實施仁愛的手段和保障。實際上，正是有賴於(yu) 適宜的典章製度的維護，儒家的仁愛觀念和仁政理想方能發揚光大和長盛不衰。在社會(hui) 生活和道德實踐中，人之仁與(yu) 不仁，是在人或主體(ti) 間的交互活動中以禮為(wei) 標準去判斷衡量的。《中庸》講“發而中節”，“發”固然是發於(yu) 內(nei) 在本性或曰仁性，但“中節”就隻能在禮上說。沒有了禮的規矩，不能成仁的方圓。在性善論的背景下，一方麵，仁的情感和德性是一切禮製規範的源頭，本心良知永遠是為(wei) 善循禮的基礎，故沒有仁就沒有禮；但另一方麵，從(cong) 操作或實現的層麵說，沒有禮就沒有仁同樣不錯。因為(wei) 個(ge) 體(ti) 品行的端正和良善風俗的培育，是在社會(hui) 國家禮法製度的調節和教化下成就的，後者在最終的意義(yi) 上決(jue) 定著個(ge) 人德行修養(yang) 和立身行事的成敗。所謂“不知禮，無以立也”(《論語·堯曰》)。禮是治理社會(hui) 國家的必需，禮所帶來的積極的社會(hui) 效用，就是在差別和諧基礎上生成的社會(hui) 規範和理想秩序。

當然，禮不是一成不變的，社會(hui) 的變革必然會(hui) 影響到人們(men) 的禮製觀念，這在孔孟都有切身的經曆。《論語·八佾》記載：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也!爾愛其羊，我愛其禮。’”魯公不再親(qin) 臨(lin) 告朔之禮，而隻殺一隻活羊虛應故事，子貢以為(wei) 既然如此，也就應當愛惜那隻羊的性命而不再殺生；孔子則以為(wei) 這終歸是祭天敬祖之禮的殘留而需要保留。“愛羊”(仁)與(yu) “愛禮”的衝(chong) 突中，孔子站在了守禮的一邊。到一百多年後的孟子時代，又發生了齊宣王見原用於(yu) “釁鍾”之牛觳觫而以羊易牛的事件。一方麵，釁鍾之禮體(ti) 現著君王對作為(wei) 國家重器的鍾的崇敬(12)，具有一定的神聖性，所以，“何可廢也”?但另一方麵，作為(wei) 釁鍾禮儀(yi) 執行人的“牽牛者”，其“然則廢釁鍾與(yu) ”的反問，說明“廢釁鍾”已經成為(wei) 一種可能的選擇(見《孟子·梁惠王上》)。

在這裏，不論是“牽牛者”之反問還是齊宣王可能的選擇，都表明了包括“愛物”在內(nei) 的珍惜生命的仁愛觀念，越來越浸潤著人們(men) 的心理，並淬煉和提升著人們(men) 的道德意識。釁鍾之禮的廢否與(yu) 不忍發動的仁心的衝(chong) 突，揭示了守舊之禮與(yu) 維新之仁之間，實際開始了重新協調與(yu) 組合。

盡管流行的習(xi) 俗，仍然是不能因仁而廢禮——“何可廢也?以羊易之”(《孟子·梁惠王上》)!但是，很明顯，如何恰當把握和處理新舊變革中仁與(yu) 禮的關(guan) 係而斟酌權變，已經成為(wei) 時代的課題。孟子稱齊宣王之舉(ju) 為(wei) “仁術”，“仁術”的核心仍然是仁，它經由心之“不忍”而彰顯為(wei) 確定的道德選擇。在這一過程中，仁之實施需要要有適當的方式或手段的問題突出了起來。通過仁心與(yu) 外在禮儀(yi) 的折中，顯示出孟子在處理仁禮關(guan) 係這一儒家仁學核心問題上的智慧思辨。仁之實施在這裏，表現為(wei) 一個(ge) “合情合理”的道德選擇。

可以說，不合時宜的舊禮的遺棄和廢除，適應仁的新精神的新禮的建立和完善，是春秋戰國時期社會(hui) 發展的現實，仁和禮始終保持著一種互動的關(guan) 係。仁具有普遍性的價(jia) 值，可以為(wei) 東(dong) 西古今人類所共奉，可謂同此心同此理也。相反，禮都是具體(ti) 的規範，隻能適用於(yu) 一定的時空範圍，所以才有禮壞樂(le) 崩的現實。但是，一方麵，普遍性不能懸空期悟，它是需要落實於(yu) 具體(ti) 性之中的，“愛人”的普遍價(jia) 值的實現，離不開適應時代需要的一定禮製規範和典章製度。另一方麵，禮本身也在變化之中，一旦有適應了內(nei) 在仁性要求的新禮出現，就意味著原有的時空局限已被打破，仁的精神得以在新的禮製規範和典章製度中綻放出來，仁禮雙方於(yu) 是可以共享普遍之愛的價(jia) 值。仁之普遍與(yu) 禮之具體(ti) 的矛盾，也相應地得到消解。

仁是普遍的，同時又是內(nei) 在的。仁作為(wei) 體(ti) 和愛之本性，一定要通過不同的功用表現出來，而每一個(ge) 體(ti) 內(nei) 在仁性的彰顯，構成為(wei) 整個(ge) 天下共性層麵的一體(ti) 歸仁。但這一普遍性的實現過程並不平坦，人的欲望私意會(hui) 遮蔽阻礙仁體(ti) 的彰顯；而尚未表現和作用的仁體(ti) ，就隻具有潛能的意義(yi) ，不能實現人之為(wei) 人的普遍價(jia) 值。所以需要克己去私，克欲存理，而這一工夫，便需要禮的規矩和準繩，使內(nei) 在仁性能夠發而中節。事實上，仁與(yu) 禮之間的這樣一種內(nei) 在張力，本身就是仁學發展的一大動力，兩(liang) 千多年來它一直推動著仁禮關(guan) 係的良善互動和向前發展 。

四、兩(liang) 種五行及信的價(jia) 值

今《馬王堆漢墓帛書(shu) 》和《郭店楚墓竹簡》均有《五行》一篇，其所言“五行”為(wei) 仁義(yi) 禮智聖，為(wei) 長期以來不得甚解的荀子批評思孟的“五行”為(wei) 何提供了答案。但從(cong) 仁學的發展說，以“仁義(yi) 禮智聖”而非“仁義(yi) 禮智信”言“五行(五種德行)”，應該看作是子思“乖”出的“大義(yi) ”(13)，而不一定反映孔子本來的思想，故也不為(wei) 宣稱“私淑”孔子的孟子所繼承。

很明顯，《論語》中，孔子極少言“聖”，在所涉及的最重要的二條有關(guan) “聖”之德的語錄中，“聖”與(yu) “仁”雖然關(guan) 聯，但均非人所能及：一是謂堯舜尚難以實現的“博施濟眾(zhong) ”：“何事於(yu) 仁!必也聖乎!堯舜其猶病諸!”(《論語·雍也》)二是稱自己德行之品級不夠：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢!”(《論語·述而》)正因為(wei) 如此，孔子不可能對於(yu) 常人宣揚“聖”之德行。相反，孔子對於(yu) “信”之一德，卻有反複的鋪陳，不論是為(wei) 政還是做人都是如此，這在《論語》中不勝枚舉(ju) 。譬如：“道千乘之國，敬事而信”(《論語·學而》)；“人而無信，不知其可也”(《論語·為(wei) 政》)；“自古皆有死，民無信不立”(《論語·顏淵》)；“上好信，則民莫敢不用情”(《論語·子路》)，等等。孔子強調“信”之德，是因為(wei) 隻有誠實和守信用才能夠治國安民，它是維係君民上下關(guan) 係的基本保障。相對於(yu) 仁義(yi) 禮智，“信”直接體(ti) 現著信用的價(jia) 值並具有契約的意義(yi) ，它構成為(wei) 禮法製度和規範的道德基礎。

孟子承孔子，他雖有多處稱述“聖”，但看重的是聖之“人”而非“德”(14)，其偶爾談及的“德”的層麵的“大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)，同樣是在常人不可及的超越境界上論，而非人人本有之德性。所以，孟子不言“德之行五”的“五行”，其論“善”就隻講仁義(yi) 禮智的“四行”(四德)(15)。同時，孟子告誡聖人教以人倫(lun) 的“五倫(lun) ”，即“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)，實際已經將仁義(yi) 禮智信“五常”的內(nei) 涵充分揭示了出來。在這裏，“朋友有信”，應當是從(cong) 《論語》的“與(yu) 朋友交而不信乎”和“與(yu) 朋友交，言而有信”(《論語·學而》)等而來。“信”作為(wei) 朋友的專(zhuan) “倫(lun) ”而區別於(yu) 前四論，特征就在它麵對的是更為(wei) 普遍的非親(qin) 情的人際關(guan) 係，在這裏也不再有上下尊卑，更充分地體(ti) 現了仁學的平等之愛價(jia) 值。

至於(yu) “四行”“五行”各自的特性及其相互關(guan) 係，《五行》作了比較細致的鋪陳：

見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。聖，智禮樂(le) 之所由生也，五行之所和也。和則樂(le) ，樂(le) 則有德，有德則邦家興(xing) 。……

見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義(yi) 也。行而敬之，禮也。仁，義(yi) 禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。(16)

在文中，第一段之“安而敬之，禮也”，應當是第二段“安而行之，義(yi) 也。行而敬之，禮也”的縮略語，故兩(liang) 段都是講智、仁、義(yi) 、禮“四行”或四德的。但第一段“五行”的重心在“聖”，智禮樂(le) 產(chan) 生於(yu) 聖，“聖”是智、禮、樂(le) 的根源，仁的地位未言；第二段“四行”的重心在仁，義(yi) 禮產(chan) 生於(yu) 仁，而智的地位未言。“信”則皆闕如。至於(yu) 知之、安之、行之、敬之之“之”，參考前後文，當指德和有德之人，那麽(me) ，見而能察知有德之人(賢人)是智，察知善德又能安然依循是仁，安然依循又能親(qin) 身踐行是義(yi) ，親(qin) 身實踐又能恭敬奉持是禮。從(cong) 五行到四行，最後的價(jia) 值走向是“和”。“和”是樂(le) 、德與(yu) “同善”的效應，也是踐行仁德的表征。

《五行》篇分說四德、五行，楚簡又有《六德》篇，言聖、智、仁、義(yi) 、忠、信“六德”，“聖”與(yu) “信”同在(17)。但在孟子及以後的仁學發展中，在道德論上實際形成的，主要是兩(liang) 種“四德”說，一是仁義(yi) 禮智，二是仁義(yi) 忠信(或孝悌忠信)，雙方在孟子都有闡發，其間的區別，在或“禮智”或“忠信”，而沒有“聖”的地位，這事實上成為(wei) 了曆史的選擇。仁義(yi) 禮智的“四德”和再加上“信”的五常說逐步占據了主導的地位，“聖”則非常人所可及而被高懸，不再成為(wei) 日常的德目。

在這裏，雖然都是討論“德”，但就概念本身來說，“五行”突出“行”，而“行”則意味不斷地變遷，在漢以後它主要應用於(yu) 木火土金水的天道運行層麵；“五常”則重在“常”，反映了漢以後“天不變，道亦不變”的人道的“常”態，所以，仁義(yi) 禮智信就不是“五行”而是“五常”了(《漢書(shu) 》卷五十六《董仲舒傳(chuan) 》)。常者，不變也。“五常”事實上就是兩(liang) 千多年來一直沒有變化的常道。

不論四德還是五常，在宋以後的仁學發展中，被統歸於(yu) “專(zhuan) 言”與(yu) “偏言”的範疇，程頤所說“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專(zhuan) 言則包四者”(18)成為(wei) 了經典。理學家們(men) 站在天地生物之心和仁體(ti) 流行的立場，既注意認清四德五常各自的定位和內(nei) 涵，從(cong) 不同層麵闡發“仁”之意蘊，又以“生”為(wei) 紐帶，將四德五常聯係為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。由於(yu) 仁之生意的不可斷絕，四德五常一體(ti) 流行就具有必然的意義(yi) 。表現在體(ti) 用關(guan) 係上，在體(ti) 一方，仁包仁、義(yi) 、禮、智而構成為(wei) 整體(ti) 的德性；在用一方，愛、恭、宜、別之情統一於(yu) 惻隱而無所不貫，最後都整合進“仁者，愛之理，心之德也”的框架之中(19)，仁的至善整體(ti) 與(yu) 流行實施中的具體(ti) 德目最終相互發明。

注釋
(1)朱熹解釋說：“愛人，仁之施。知人，知之務。曾氏曰：‘遲之意，蓋以愛欲其周，而知有所擇，故疑二者之相悖爾。’舉直錯枉者，知也。使枉者直，則仁矣。如此，則二者不惟不相悖而反相為用矣。”見朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第139頁。
(2)張栻：《論語解·陽貨》，《張栻集》，中華書局，2015年，第277頁。
(3)熊十力：《熊十力別集·體用論》，中國人民大學出版社，2006年，第211、210頁。
(4)李學勤主編：《十三經注疏·周易正義》，北京大學出版社，1999年，第13頁。
(5)黎靖德編：《朱子語類》卷六、卷六十八，中華書局，1986年，第109、1709頁。
(6)《馬王堆漢墓帛書·五行》分“經”與“說”，雙方在文字和思想上都存在有差別。有學者認為“經”出於子思，“說”則屬於孟子，而孟子矯正了子思過於強調聖智而淡化仁義的傾向。見陳來：《帛書〈五行〉說部與孟子思想探論》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第187頁。
(7)參見韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》，中國書店，1991年，第172頁。
(8)韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》，第172頁。
(9)東晉袁宏釋“智仁勇”曰：“博愛之謂仁，辨惑之謂智，犯難之謂勇，”見袁宏：《後漢紀》卷三《光武皇帝紀》，中華書局，2002年，第38頁。但袁宏主要作為曆史學家和文學家名世，並非典型意義的儒家學者。
(10)黎靖德編：《朱子語類》卷六十八，第1707-1708頁。
(11)杜維明認為：“‘禮’在人倫日用中充分的體現就是能夠表現‘仁’，如果說顏淵‘三月不違仁’，也就是說他在“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”方麵可以維持三個月。但顏淵也不能一直如此。這也就是為什麽‘中庸’那麽困難。‘中庸不可能也’就是代表在日常生活之中，一切視聽言動都‘禮’太難了。‘仁’必須要經過具體的形式的體現，一直到最高的境界，即‘從心所欲不逾矩’。到了這時候，‘禮’不僅存在，而且成為最高境界體現中不可分割的側麵。所以，我用了一個觀念‘ritualization as humanization’，就是禮化的過程就是做人的過程。因此不能隻從社會學來理解，如果那樣，即使把‘禮’所有的東西都展現出來，也不能認為‘仁’就如此。反而應該是：沒有‘仁’的話，‘禮’便隻有形式。”見《杜維明先生有關“克己複禮為仁”爭論的係統詮釋與回應》，向世陵主編：《“克己複禮為仁”研究與爭鳴》，新星出版社，2018年，第511頁。
(12)《周禮·春官·天府》：“上春，釁寶鎮及寶器。”鄭玄注：“釁，謂殺牲以血血之。”李學勤主編：《十三經注疏·周禮注疏》，北京大學出版社，1999年，第531頁。
(13)《漢書·藝文誌·序》稱：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。”
(14)有意思的是，老子雖然站在儒家的對立麵批評“仁義”道德，卻也是肯定“聖人”而否定“聖”之德的。
(15)參見荊門市博物館：《五行》，《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年，第149頁。
(16)荊門市博物館：《五行》，《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年，第150頁。但不同學者的斷句標點及文字補正有別。參見龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，《龐樸文集》第二卷《古墓新知》，山東大學出版社，2005年，第140-141頁；陳來：《竹簡〈五行〉分經解論：〈五行〉章句簡注》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第114頁。
(17)見荊門市博物館：《六德》，《郭店楚墓竹簡》，第187頁。
(18)程頤：《周易程氏傳》卷一，《二程集》，中華書局，1981年，第697頁。
(19)見朱熹：《論語集注·學而》，《四書章句集注》，第48頁。朱熹又稱：“‘愛之理’，是‘偏言則一事’；‘心之德’，是‘專言則包四者’。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。”見黎靖德編：《朱子語類》卷二十，第466頁。