論《春秋》“大一統”

作者：李長春（中山大學哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《中山大學學報》2011年第2期（標題及正文均略有修訂）

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十七日戊寅

           耶穌2015年10月29日

前賢說《公羊》，大多是把“大一統”與(yu) “通三統”、“張三世”並列——似乎三者各自獨立，並不互相關(guan) 聯；或者即便相關(guan) ，也不十分密切。這樣，“大一統”作為(wei) 公羊學第一義(yi) 的地位便不十分明確；“通三統”和“張三世”皆為(wei) 達致“大一統”而創立也就更不為(wei) 人所知了。本文試圖從(cong) 三者的起源、演變以及它們(men) 所對應的問題入手，對於(yu) 三者的內(nei) 在關(guan) 聯，以及它們(men) 如何形塑兩(liang) 漢時代精神進行分析和探討。

一

《公羊傳(chuan) 》解經，始於(yu) “元年春王正月”，終於(yu) “西狩獲麟”。始元終麟，乃是公羊家解讀《春秋》經的首要關(guan) 節，這一首一尾大致構建了公羊學的基本義(yi) 理框架。漢代公羊學的“大一統”說出自《公羊傳(chuan) 》對“元年春王正月”的解讀；而孔子作為(wei) “素王”並且“受命改製”則是來自於(yu) 對“西狩獲麟”的闡釋。“始元”和“終麟”在位置上的對應，大概暗示了“大一統”和“素王改製”在義(yi) 理上的對應。也就是說，依公羊家的看法：“素王改製”最重要的內(nei) 容可以概括為(wei) “大一統製”；“大一統製”乃是孔子為(wei) 繼周之後世所立的一王大法的根本。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，“大一統”乃是公羊第一義(yi) 。東(dong) 漢經學注重師法，西漢經學注重家法。但各經在經學體(ti) 係中的地位不同，影響也有大有小。各經之中，《春秋》最顯；《春秋》之中，《公羊》最顯；《公羊》之中，“大一統”義(yi) 最顯。故清人常有推《春秋》以說群經者，即是推公羊“大一統”義(yi) 以說群經。因此，謂“大一統”義(yi) 為(wei) 今文經學之宏綱巨領，亦不為(wei) 過。

作為(wei) 今文義(yi) 理係統的總綱，“大一統”雖然是在《公羊傳(chuan) 》中首次被明確提出，但其思想的形成則遠遠早於(yu) 《公羊傳(chuan) 》被書(shu) 於(yu) 竹帛。例如：孟子在梁惠王問“天下惡乎定”時，慨然答道：“定於(yu) 一”。朱子注曰：“王問列國分爭(zheng) ，天下當何所定。孟子對以必合於(yu) 一，然後定也。”[1]可見，孟子是表彰一統，認為(wei) 一統遠勝分裂，一統可以結束分裂所導致的戰亂(luan) 和災禍。《荀子》書(shu) 中言及“一天下”之處甚多。如《非十二子》雲(yun) ：“一天下，財萬(wan) 物，長養(yang) 人民，兼利天下，通達之屬，莫不從(cong) 服。”[2]《儒效篇》雲(yun) ：“大儒者，善調一天下者也，無百裏之地則無所見其功。……用百裏之地，而不能以調一天下，製強暴，則非大儒也。”[3]又雲(yun) ：“笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾(qing) 也。是大儒之徵也。……通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀、蹠之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”[4]荀子把孔子說成是想要“一天下”的“大儒”，這恰好說明，在戰國儒者的眼中，“一天下”乃是孔子的誌業(ye) 。由此可見，《公羊傳(chuan) 》書(shu) 於(yu) 竹帛之前，“大一統”觀念在儒學中已經確立起來。曆史學家們(men) 大多認為(wei) “大一統”說是順應戰國以來統一的趨勢而產(chan) 生的理論。但這僅(jin) 是曆史學家的理解，經學家並不這樣認為(wei) 。若依公羊家言，則“大一統”當為(wei) 孔子所定一王大法的要義(yi) 。若不是孔聖所傳(chuan) 的“微言”，孟、荀等先師為(wei) 何會(hui) 有此一說？如果孟、荀僅(jin) 僅(jin) 是因應時勢權且為(wei) 說，為(wei) 何又會(hui) 在天下一統之後，公羊家仍舊要將其書(shu) 之竹帛？所以，以經學家的立場來看，不是儒家的思想被動地順應了曆史發展的潮流，而是曆史發展的結果實現並驗證了玄聖素王的偉(wei) 大“製作”。

“大一統”在春秋戰國紛爭(zheng) 擾攘之世，自然是未能見之行事的“空言”。但是秦漢一統的實現，使得這“空言”幾乎變成了“實事”，或者說，曆史世界有了更為(wei) “深切著明”的“實事”與(yu) 此經典世界中的“空言”相應。這樣，實在已無必要再讓它以“微言”的形式口耳相傳(chuan) ，因此，將它變成“大義(yi) ”而書(shu) 之竹帛，也就順理成章了。“大一統”由秘傳(chuan) 的“微言”變成了公開講述的“大義(yi) ”，其含義(yi) 與(yu) 此前有無不同？如果有，又是怎樣的不同？

“大一統”之“大”，有兩(liang) 種含義(yi) ：其一：“表彰、讚許”；其二：“擴大、張大”。依前者，“大一統”當為(wei) “表彰一統”、“倡導一統”之意；依後者，則“大一統”應為(wei) “追求更大範圍、更高層次、更加完美的一統”。顯然，書(shu) 於(yu) 竹帛之前的“大一統”，也就是戰國時期孟子、荀子所講的“大一統”，當屬於(yu) 前一種含義(yi) ；書(shu) 於(yu) 竹帛之後，即秦漢一統既已實現，則董仲舒、司馬遷、何休等所言之“大一統”，則更多是指後一種含義(yi) 了。前者表達了人們(men) 在混亂(luan) 無序的曆史之中，對未來的有序生活所抱持的一種理想；而後者則體(ti) 現了人們(men) 在曆史進入到平穩有序的狀態之後，對於(yu) 這種相對平穩的文教政製統緒進行合法性論證的努力。換言之，“大一統”對於(yu) “亂(luan) 世”和“平世”都有極其重要的意義(yi) ：表彰一統、倡導一統是由據亂(luan) 而至升平的必由之路；而追求更高層次的一統，則是由升平而至太平的必然選擇。太平不可驟至，但是升平世的大一統至少可以保持向太平世不斷升進的姿態。

《春秋》經文開篇第一句“元年春王正月”下，《公羊傳(chuan) 》曰：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。公何以不言即位？成公意也……”[5]這是“大一統”首見於(yu) 經傳(chuan) 原文。《公羊傳(chuan) 》對《春秋經》開篇的解釋，被漢人歸結為(wei) “五始”。何謂“五始”？何休《文諡例》曰：“五始者，元年、春、王、正月、公即位是也。”[6]《左傳(chuan) ·隱公元年》孔穎達《疏》曰：“說《公羊》者雲(yun) ：‘元者氣之始，春者四時之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一國之始。’”[7]《禮記·禮運》孔穎達《疏》中的說法則與(yu) 之稍異：“《春秋》書(shu) ‘元年春王正月公即位’為(wei) 五始。元者，氣之始，則天地也；春者，四時之始，則四時也；王者，政教之始，則禮義(yi) 也；正月者，十二月之始，則月以為(wei) 量也；公即位者，即一國之始，亦禮義(yi) 也。”[8]徐彥《春秋公羊傳(chuan) 注疏》又說：“元是天地之始，春是四時之始，‘王正月，公即位’者，人事之始，欲見尊重天道，略於(yu) 人事故也。”[9]又與(yu) 前說略有不同。竊疑“五始”說在漢師中廣為(wei) 流傳(chuan) ，雖然文字歧出，但其主旨則大體(ti) 相近。

那麽(me) ，“五始”說和“大一統”有什麽(me) 關(guan) 係呢？傳(chuan) 文“何言乎王正月？大一統也”後，何休注曰：“統者，始也，總係之辭。”何休的解釋具有總結漢代公羊學的意味，故以“始”來釋“統”，恐非何休一家之言。可見，“五始”之說不僅(jin) 是對《公羊》解《春秋》首句傳(chuan) 文的通俗化和條理化，而且還是對“大一統”義(yi) 具體(ti) 而微的展開和解析。

漢人用“始”來釋“統”，用“五始”解說“大一統”，標誌著漢代經學中的“大一統”有了與(yu) 戰國孟、荀之“大一統”截然不同的理論內(nei) 涵和論證方式。“始”就是開端，可引申為(wei) “源頭”、“來源”、“本源”。這樣，“大一統”就成為(wei) 追溯天下一統之文教政製的合法性源頭，並由此疏通和規範人類生活秩序，並為(wei) 之奠定正當性根基的一種學說。從(cong) 理論內(nei) 涵來看：“元者氣之始，春者四時之始”講天道；“正月者政教之始，公即位者一國之始”講人事。而“王者受命之始”居於(yu) 兩(liang) 者之間，故聖王成為(wei) “大一統”的承擔者，“受命”成為(wei) 連接天與(yu) 人的橋梁。聖王所要承擔的大一統，不僅(jin) 僅(jin) 是實現和維護政權的統一，而且要承擔天命、溝通天人，即奉天承運、布政施教。天道要落實於(yu) 人世的生活，人間的秩序也要遵從(cong) 天道。能夠承擔這一使命的就是王者；完成了這一使命就是實現了“大一統”。從(cong) 論證方式上來看：元氣——四時——政教——國家，這完全是一種典型的本源論的哲學思維模式。因元氣的陰陽變換而有四時的分別，因四時的分別而有王者施教布政的不同內(nei) 容，因王者出而施教布政才有家國天下。人間的秩序的合法性深深地植根於(yu) 超越的天道；人間秩序任何變更的正當性無不取決(jue) 於(yu) 、效法於(yu) 天道的變換和輪回。因此，“大一統”乃是漢代“天人之學”的典型形態。

必須指出：公羊學之“大一統”，絕不能簡單地指實為(wei) 秦漢帝國所實現的大統一。曆史世界中的統一雖然部分地實現了經典世界中的“一統”，但曆史“實事”中的統一依然不能取代經典“空言”中的“一統”。在公羊家看來，“大一統”製是經製，是孔子製，不是時王之製。它不是時王之製，是說它既不是指殷周“天下共主”，也不是指秦漢的“海內(nei) 混一”。它不指代任何曆史事實。“元年春王正月”書(shu) 於(yu) 《春秋》，究竟意味著什麽(me) ？它意味著天下“定於(yu) 一”作為(wei) 一個(ge) 理想被儒家樹立了起來。它雖然被孟、荀廣為(wei) 傳(chuan) 播，但並非春秋戰國的“實事”。它不曾實現於(yu) 秦漢以前的任何曆史之中。秦漢帝國實現了一統，可以視作孔子經製在一定程度上的實現，但它不是經典製度的完全實現。經典世界中的“一統”需要在曆史世界中不斷地在更高層次上和更大範圍內(nei) 去實現。

此外，尤須注意者，“元年春王正月”的“王”，何休以為(wei) 是“周之文王”，曆代學者大體(ti) 沿襲此說。既然“大一統”製是新製，而非西周舊製，何以主此新製之“王”為(wei) 一舊王呢？廖平論及素王，曾言：“文王為(wei) 文家之王”[10]。所謂“文家”與(yu) “質家”相對。“文家之王”猶言“文明世界之王”或“經典世界之王”。廖平又說：“而六藝典章，據帝王為(wei) 藍本，從(cong) 四代而改，不便兼主四代，故托之於(yu) 文王，欲實其人，則以周文王當之。”（《知聖篇》）“周之文王”隻不過是表示“文家之王”的一個(ge) 符號而已，絕非實指周代的文王。此言雖不是專(zhuan) 言《春秋》，但移之此處，不亦宜乎？“元年春王正月”之“王”者，假讬文王，文王乃是“文家之王”，“文家之王”是經典世界的“王”。經典世界的王就應當是素王。何休的舊義(yi) 固然穩妥，廖平的新解則更具想象力和創造力。

二

“三統”之說，大倡於(yu) 董仲舒之《春秋繁露》。若推尋意之所出，則可追溯到《論語》。譬如，《為(wei) 政》篇中，子張問十世，孔子答曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”康有為(wei) 注曰：“孔子之道有三統、三世，此蓋藉三統以明三世，因推三世而及百世也。夏、殷、周者，三統遞嬗，各有因革損益，觀三代之變，則百世之變可知也。”[11]又《衛靈公》中，孔子有言：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則《韶舞》。”康有為(wei) 注曰：“（夏時殷輅周冕）此三者，皆禮也。禮取別異，故法三代，禮不止此，每代舉(ju) 小康之製一，所以統三統也。”[12]當然，《論語》中可以用公羊三統說來解讀的文句遠不隻這些，用公羊學的理路理解《論語》也非康南海所獨擅；遠自董仲舒、近至廖平，都曾對上述章句有過類似的解讀。董仲舒《天人三策》曰：“三王之道所祖不同,非其相反,將以救溢扶衰,所遭之變然也……改正朔，易服色，以順天命而已……然夏上忠,殷上敬,周上文者,所繼之救,當用此也。孔子曰：‘殷因於(yu) 夏禮,所損益可知也；……。’此言百王之用,以此三者矣。”[13]此處雖未明言三統，然已粗具三統之意。廖平《知聖篇》中也多次提到前引兩(liang) 章，隻是其側(ce) 重點在於(yu) 強調孔子改製而已。

三統說作為(wei) 今文要義(yi) ，公羊家闡揚最為(wei) 有力，但三統之說並非為(wei) 公羊家獨有。《書(shu) 大傳(chuan) 》即雲(yun) ：“天有三統，物有三變，故正色有三。”又雲(yun) ：“夏以孟春為(wei) 正，殷以季冬為(wei) 正，周以仲冬為(wei) 正。夏以十三月為(wei) 正，色尚黑，以平旦為(wei) 朔。殷以十二月為(wei) 正，色尚白，以雞鳴為(wei) 朔。周以十一月為(wei) 正，色尚赤，以夜半為(wei) 朔。不以二月後為(wei) 正者，萬(wan) 物不齊，莫適所統，故必以三微之月也。”[14]又曰：“三統者，所以序生也。三正者，所以統天下也。三統若循連環，周則又始，窮則反本也。”[15]可見，漢代之《尚書(shu) 》學亦以三統說經。“三統者，所以序生也；三正者，所以統天下也”，這是以“三正”說“三統”。每一個(ge) 特定的曆史時期，都有它所奉的正朔。在農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，每一個(ge) 季節和月份都有著特定的政教內(nei) 容以及與(yu) 之相應的政教形式。社會(hui) 生活通過君王依節令變化頒布的與(yu) 自然協調一致的政教法令而有序的進行。自然運行與(yu) 政治生活同步，物質生產(chan) 與(yu) 文明教化相資。人們(men) 在這樣一種生活秩序中獲得秩序感和意義(yi) 感。不同朝代認定不同的月份為(wei) 正月，即奉行不同的正朔，就意味著它們(men) 對於(yu) 政治生活與(yu) 自然世界的協調方式有著不同的選擇，這樣，它們(men) 所形成的習(xi) 俗和傳(chuan) 統也就有著各自的特點而顯示出不同和差異。

《書(shu) 大傳(chuan) 》所講的三統，與(yu) 《論語》之三統義(yi) 已多有不同。《論語》之中三統義(yi) 所強調的是：必須選擇性地吸收和轉化前代創造的文化遺產(chan) 和文明成果。推而廣之，每一個(ge) 新的政教體(ti) 係的建立，都必須尊重以往的曆史和傳(chuan) 統，並致力於(yu) 繼承和轉化不同時期的曆史和傳(chuan) 統，並最終開辟新的曆史，成就新的傳(chuan) 統。而《書(shu) 大傳(chuan) 》中的三統義(yi) 則強調，每一曆史時期都有其獨特的習(xi) 俗和傳(chuan) 統，每一曆史階段由其所奉的正朔和所崇尚的服色的不同而形成不同的文教和政製體(ti) 係，三種不同的政教傳(chuan) 統在曆史發展過程中此消彼長、循環往複。《書(shu) 大傳(chuan) 》中的三統義(yi) 關(guan) 注的是曆史的發展遵循何種模式；而《論語》中的三統義(yi) 則試圖回答新的政教體(ti) 係如何建立這一問題。前者是曆史哲學的視野，而後者則把它轉化成一個(ge) 政治哲學問題。從(cong) 前引《天人三策》中的文字不難看出：曆史哲學的追問和政治哲學的反思在董仲舒的思想中交叉重疊，成為(wei) 同一個(ge) 問題。

秦漢帝國雖然實現了政治上的統一，但是建立起最大範圍內(nei) 的“統一”並不意味著實現了最高層次上的“一統”。認為(wei) 政治上的統一就是哲學上“大一統”的實現，那隻是史家的淺見。在今文家看來，統一的政權如果不能為(wei) 它建立一個(ge) 形而上的合法性根基，則這樣的政權就不具備成就“一統”的資格，這樣的統一也就不是真正意義(yi) 上的“一統”，它雖確在曆史世界中確然不移地存在，但未必能得到經典世界在價(jia) 值上的肯定。這就是公羊家常說的“文與(yu) 實不與(yu) ”。秦朝短祚，未能（也許是來不及）為(wei) 自己統一的合法性尋求有效的哲學辯護，因而在漢人的“三統”、“三正”說中就沒有屬於(yu) 它的席位。漢人以秦為(wei) “閏統”，實際上是指其為(wei) 不合法的統治，含義(yi) 略近於(yu) 西人所言之“僭政”。

正因如此，漢朝立國之初，不僅(jin) 考慮如何處理秦朝留下曆史遺產(chan) ，更需要考慮如何化解秦朝未能破解的曆史難題。一方麵，漢朝承襲了秦朝的基本製度，比如三公九卿製和郡縣製；另一方麵，漢朝也麵對著和秦朝一樣的問題——如何為(wei) 自己的“一統”進行合法性辯護。漢家的製度可以得自於(yu) 秦朝，但其立國的正當性卻不能來自於(yu) 秦朝。這既是因為(wei) 秦政本身沒有獲得過正當性的論證，也是因為(wei) 秦漢之際的政權轉移方式不能為(wei) 繼漢而起者所效法。《史記·儒林列傳(chuan) 》記載了轅固生與(yu) 黃生在孝景帝前的一場有名的辯論：“黃生曰：‘湯武非受命，乃弑也。’……轅固生曰：‘必若所雲(yun) ，是高帝代秦即天子之位，非邪？’於(yu) 是景帝曰：‘食肉不食馬肝，不為(wei) 不知味；言學者無言湯武受命，不為(wei) 愚。’遂罷。是後學者莫敢明受命放殺者。”[16]可見，“革命”雖然可以用來論證漢帝國存在的正當性，但它同樣也暗示了其他力量取代漢帝國的正當性。因此，至少在公開的層麵，漢帝國不能以“革命”作為(wei) 政權合法性的根基。

既然不能再公開地肯定“革命”，那麽(me) 對建立王朝的合法性論證也就不得不借助於(yu) 其他的思想資源。因此，接受儒家的素王改製說，不僅(jin) 是漢朝在實踐的層麵更好地實施治理的現實需要，也是它在哲學的層麵建立其“一統”政教之法理基礎的必然選擇。換言之，要實現真正意義(yi) 上的“大一統”——有充分法理依據的帝國政教傳(chuan) 統，就必須給自己在曆史中找到一個(ge) 合適的位置——即找到屬於(yu) 自己的那個(ge) “統”。這就必然要求建立一個(ge) 曆史運行的恒常模式。這種模式既要能夠作為(wei) 建立帝國政教合法性的基本資源，又要能規範並引導帝國政教向更高層次的“一統”升進。從(cong) 漢武帝對董仲舒的策問中，我們(men) 可以清晰地看到在這位雄視百代的君主心中縈繞盤桓著的曆史性焦慮和形而上困惑。當然，這種焦慮和困惑絕非武帝的個(ge) 人情結，而是整個(ge) 秦漢帝國統治者的集體(ti) 心態。如何解決(jue) 這種焦慮和困惑？以董仲舒為(wei) 代表的漢代今文學家提供的對策就是“通三統”。

漢王朝麵對的困境可以簡單地歸納為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：首先是曆史的斷裂，即它的政權和政製均取自沒有合法性的秦政；其次則是曆史的慣性，即由戰國至秦漢以來政治實踐層麵酷烈的暴政。換言之，對於(yu) 武帝時代的漢帝國而言，“通三統”就意味著既要彌合曆史的斷裂，又要轉化曆史的慣性。對於(yu) 曆史的斷裂，今文家提出天下受之於(yu) 天而非受之於(yu) 人的教義(yi) 。董仲舒說：“今所謂新王必改製者，非改其道，非變其理，受命於(yu) 天，易姓更王，非繼前王而王也。”（《春秋繁露·楚莊王》）[17]帝國的合法性直接訴諸於(yu) “天”，而不是訴諸於(yu) “前王”；這樣一來，超越性訴求取代了連續性訴求，或者說，是否具有連續性已經不再構成政權正當性的基礎。經過這樣的處理，漢帝國的合法性與(yu) 秦朝暴政之間的關(guan) 係已經非常微弱了。對於(yu) 曆史的慣性，董仲舒則以“複古更化”論對治之，轉化之。所謂“複古更化”，就是要從(cong) 曆史中化生出一種新的力量、新的生命。它的形式是“複古”，實質卻是“更化”。落實到具體(ti) 的政治實踐，形式上學習(xi) “三代”的“聖王”，實質上乃是以“王道”精神來軟化和消解戰國至秦朝崇尚暴力的“霸政”餘(yu) 習(xi) 。

彌合（或超越）斷裂的曆史，對治（或轉化）曆史的慣性，都是“通三統”的要義(yi) 所在，但並非全部。“通三統”的最終目的是要解決(jue) 現實的政教體(ti) 係與(yu) 曆史文化傳(chuan) 統怎樣銜接的問題。也就是說，如何才能整合不同階段形成的具有不同特質的精神資源，建立一個(ge) 新的更具包容性和開放性的政教傳(chuan) 統，以完成曆史文化共同體(ti) 的更新和重塑——這才是今文學家關(guan) 切的核心問題。“改正朔、易服色”即可表明新王順天應命，複古更化。然而，正朔和服色的象征意義(yi) 要遠遠大於(yu) 它們(men) 的實質內(nei) 涵。它們(men) 代表從(cong) 文教到政製的一整套生活製度及其所體(ti) 現出來的文化精神。“夏尚忠、殷尚敬、周尚文”，每一個(ge) 時代都有其獨特的文化精神，每一種時代精神都有其獨特的價(jia) 值。但它們(men) 行之既久都不能無敝，敝則相救。周末“文”敝，當救之以“忠”。又一文一質，亦可互救，故可改周之文，從(cong) 殷之質。這樣，夏、殷雖遠，但絕非對於(yu) 漢毫無意義(yi) 。漢既然承周而成“一統”，則夏之忠、殷之敬、周之文無不是成就自己時代精神的文化資源。

因此，“通三統”所包含的“存二王後”的主張就不能被簡單地理解為(wei) 封二王之後以存其宗廟使奉其正朔。《春秋》的托喻性質決(jue) 定了“新周、故宋、絀杞”隻是一個(ge) 象征性的說法。漢朝建立之初初，曾詔求殷後，但是殷之後人已分散為(wei) 十餘(yu) 姓，推求其嫡而不能得。匡衡、梅福主張應封孔子之後代為(wei) 湯後，所以最後封孔吉為(wei) 殷紹嘉侯。可見，漢代欲封商、周後嗣為(wei) 諸侯已無法完全實現。“存二王後”隻能作為(wei) 一個(ge) 隱喻，昭示一種對待曆史文化的態度。孔子說自己欲觀夏道，所以去杞國；欲觀殷道，所以去宋國（《禮記·禮運》）。可見，杞、宋是作為(wei) 古典文明的象征而存在。不光是漢帝國，任何偉(wei) 大時代在創製垂統的過程中，古典的文教和政製都可以作為(wei) 創立新的政教傳(chuan) 統的源頭活水，不斷滋養(yang) 和培育新的時代精神。即使因其精神氣質相去太遠而不能成功地融入到新傳(chuan) 統之中，也可使之繼續存在，作為(wei) 新時代精神的參照並為(wei) 其提供批評和反省的資源。“二王後”所代表的文明傳(chuan) 統絕不是“新王”所代表的時代精神可有可無的點綴和裝飾，而是使這個(ge) “一統”成為(wei) 充實的、有光輝的、具有自我更新能力的“大一統”的重要前提。隻有形成不斷容納和吸收其曆史文化資源和古典文明成果的新“一統”，才是具有正當性、開放性和持久性的真正的“大一統”。

三

何休也是“通三統”說的大力倡導者。董仲舒說“通三統”處雖多，但並不完全依托《春秋》經傳(chuan) 立說。董子之學與(yu) 《春秋》經傳(chuan) 可謂在離合之間。與(yu) 董仲舒不同，何休把“通三統”義(yi) 通過注解落實到《公羊傳(chuan) 》裏，並且使之更為(wei) 詳備。但是，何休對公羊學的最大貢獻並不在“三統”義(yi) 的發揮，而在“三世”說的闡明。

按照董仲舒的理解，“三世”之說，追根溯源，可在《論語》中找到端倪。如《為(wei) 政》篇中之“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”康有為(wei) 注曰：“……政刑者，升平小康之治也；……德禮者，太平大同之治也。”[18]又如《雍也》篇中之“齊一變，至於(yu) 魯；魯一變，至於(yu) 道。”康有為(wei) 注曰：“蓋齊俗急功利，有霸政餘(yu) 習(xi) ，純為(wei) 據亂(luan) 之治；魯差重禮教，有先王遺風，庶近小康。撥亂(luan) 世雖變，僅(jin) 至小康升平；小康升平能變，則可進至太平大同矣。”[19]此說雖難免附會(hui) 之嫌，卻也堪稱對《論語》的創造性詮釋。

公羊家說“三世”，明文始見於(yu) 《春秋繁露》。其言曰：“《春秋》分十二世以為(wei) 三等：有見、有聞、有傳(chuan) 聞。有見三世，有聞四世，有傳(chuan) 聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也，襄、成、宣、文，君子之所聞也，僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳(chuan) 聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳(chuan) 聞九十六年。於(yu) 所見，微其辭，於(yu) 所聞，痛其禍，於(yu) 傳(chuan) 聞，殺其恩，與(yu) 情俱也。”[20]董子說“三世”，僅(jin) 限於(yu) 對三世的劃分以及孔子作《春秋》對三世的不同處理。所以，它隻具有“書(shu) 法”的意義(yi) ，還不能算是一種成熟的曆史哲學。[21]。

董仲舒為(wei) 漢帝國指出的道路是通過“通三統”而實現更高意義(yi) 上的“大一統”。其理論的重心在於(yu) 以“複古”的形式完成自身的“更化”，所以特別強調以“三正”為(wei) 基礎的“改正朔、易服色”。《春秋繁露》雖然也有論及“三世”，但它在董子思想學說中並不十分重要。董仲舒要為(wei) 新興(xing) 的漢帝國在曆史中尋找一個(ge) 恰當的位置，要疏通漢帝國的文化精神使之更好地接納並融合古典文明，從(cong) 而造就一個(ge) 嶄新的政教傳(chuan) 統。正因為(wei) 如此，董子在大力宣揚“三統”說的時候絕不會(hui) 想到它會(hui) 會(hui) 陷入一種機械的曆史循環論。但是，機械的循環論畢竟會(hui) 導致一種虛無主義(yi) 的曆史觀，而公羊家哲學的初衷正是要對治曆史的虛無主義(yi) ，賦予變動不居的曆史以永恒的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。何休顯然看到了董子“三統”說陷入了循環論。為(wei) 了糾正這種危險傾(qing) 向，何休不得不倡言“三世”，用一種漸進的發展的曆史觀來改造董子的循環輪傾(qing) 向。

何休的時代，東(dong) 漢王朝作為(wei) 西漢的繼承者，完全不存在王朝合法性的論證問題；從(cong) 文教到政製也基本延續了高祖到武帝所開創的宏規，既無需重新創製垂統，也不存在曆史文化的斷裂需要彌縫。漢武帝對董仲舒提出的那一係列問題此刻已不再構成東(dong) 漢帝國的困惑和焦慮。自從(cong) 武帝接受公羊“大複仇”的思想對匈奴展開的一係列打擊，北方的遊牧民族對帝國的威脅也大大減輕。自從(cong) 劉秀收拾了王莽篡位所造成的天下大亂(luan) 局麵，簡政以安民，進賢以勵誌，實現了漢帝國的“中興(xing) ”。光武之後的明帝章帝時代，漢帝國的文化、經濟進一步發展。這種“中興(xing) ”的景象一直延續到和帝時代，才被外戚和宦官的交替專(zhuan) 權所打破。此後便是有名的“清議”運動和“黨(dang) 錮”事件。何休恰好生活在這樣一個(ge) 漢帝國內(nei) 部矛盾顯露並且日趨尖銳的時代。在這樣一個(ge) 時代裏，公羊學大師何邵公和他同時代的思想家們(men) 會(hui) 思考哪些問題呢？可以猜想，他們(men) 也許會(hui) 問：帝國將會(hui) 走向何方？帝國應當走向何方？

當然，這隻是猜想。但是，這些猜想並非毫無根據，它將在何休對“三世”的論述之中得到部分驗證。依照公羊先師所傳(chuan) 舊義(yi) ，《春秋》二百四十二年間魯之十二公當分為(wei) 三世：以隱、桓、莊、閔、僖五世為(wei) “所傳(chuan) 聞世”，以文、宣、成、襄四世為(wei) “所聞世”，以昭、定、哀三世為(wei) “所見世”，所傳(chuan) 聞世為(wei) 孔子高祖曾祖時事，所聞世為(wei) 孔子王父時事，所見世為(wei) 孔子時事。這樣的劃分是以時間為(wei) 線索，以史實為(wei) 依據，是曆史學的劃分，沒有任何“微言”的成份。《公羊傳(chuan) 》隻是說：“所見異辭，所聞異辭，所傳(chuan) 聞異辭。”“異辭”是說三世的“書(shu) 法”各有自己的特點。《春秋繁露》說：“於(yu) 所見，微其辭，於(yu) 所聞，痛其禍，於(yu) 傳(chuan) 聞，殺其恩，與(yu) 情俱也。”這與(yu) 《公羊傳(chuan) 》的說法比較接近。何休與(yu) 董仲舒不同，他不但解釋了三世怎樣“異辭”，而且還指出三世所以“異辭”的原因。依何休所言，三世所以異辭，不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 對於(yu) 史事的了解因時代的不同而有詳略的差異，更是因為(wei) 孔子對於(yu) 三世的“治法”有著完全不同的規定。換言之，《春秋》的“三世”，並非魯國十二公及其經曆的二百四十二年的曆史，而是假讬此曆史中的三世而規劃的理想中的三世。曆史中的三世，一世比一世昏亂(luan) ，而理想中的三世，卻一世比一世平治。孔子作《春秋》是“因行事加王心”，由“所傳(chuan) 聞世”、“所聞世”到“所見世”，乃是“行事”；由“據亂(luan) ”而“升平”、由“升平”而“太平”乃是孔子之“王心”所加。何休試圖說明：據亂(luan) 世、升平世、太平世是人類曆史發展必然經曆的三個(ge) 階段；每一個(ge) 階段都有它的時代特征和發展目標；與(yu) 之相適應，每一個(ge) 時代都有其特殊的治理方式。

公羊家講的“據亂(luan) 世”有兩(liang) 層含義(yi) ：其一，魯國十二公、二百四十二年的曆史都是混亂(luan) 和黑暗的曆史。《春秋》經據此亂(luan) 世以立言，通過“書(shu) 法”以立治亂(luan) 而升平之法。其二，《春秋》經中的“所傳(chuan) 聞世”（隱、桓、莊、閔、僖五世），政治昏亂(luan) ，道德低下，整個(ge) 社會(hui) 處於(yu) 混亂(luan) 無序的狀態。公羊家認為(wei) 《春秋》經從(cong) 這樣的時代寫(xie) 起是為(wei) 了表明“治起於(yu) 衰亂(luan) 之中”。“所傳(chuan) 聞世”的書(shu) 法是“內(nei) 其國而外諸夏”、“先詳內(nei) 而後治外”、“錄大略小”；與(yu) 此相應，“據亂(luan) 世”的治法則是先治其內(nei) 再治其外、先治其國再治諸夏，且用心不宜過深過細。這是孔子借“書(shu) 法”以明“治法”，“書(shu) 法”中寄托著“治法”。如果“治法”得當，亂(luan) 世可以升至平世，即所謂“升平世”。“升平世”與(yu) “所聞世”相對應。“所聞世”較“所傳(chuan) 聞世”為(wei) 近，故書(shu) 法上“內(nei) 諸夏而外夷狄”；“升平世”由“據亂(luan) 世”而來，故“治法”上由內(nei) 及外，推其國及諸夏，推諸夏及夷狄，且用心宜稍細。不難看出，“據亂(luan) 世”和“升平世”有一個(ge) 顯著區別，即“內(nei) ”和“外”的界限不同，《春秋》以王道所化的區域為(wei) “內(nei) ”，以王道所不能及為(wei) “外”，“內(nei) 其國”是王化僅(jin) 及魯之一國，而“內(nei) 諸夏”則諸夏各國皆被王化之澤。“升平世”之“內(nei) 諸夏”實際上就是諸夏政教之“一統”——這個(ge) “一統”，不僅(jin) 是政權的統一，而且是教化的普及。王政的擴展和王化的風行，使得文明世界（諸夏）內(nei) 部的紛爭(zheng) 暫時得以平息，人民暫時過上了和平和穩定的生活。

但是，“升平世”雖然諸夏已經“一統”，但它還不是真正的“大一統”。怎樣才是真正的“大一統”？“王天下”（《孟子·盡心》）才是真正的“大一統”；“王者無外”（《公羊傳(chuan) ·隱元年》）才是真正的“大一統”；“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩·小雅·穀風》）才是真正的“大一統”。顯然，這些條件都沒有實現，文明和野蠻的區別依然存在，華夏和夷狄的對立並沒有消除，世界非但尚不完美，而且隨時可能倒退到混亂(luan) 與(yu) 無序之中。東(dong) 漢帝國後期的政治昏聵不正顯示出這種倒退的跡象嗎？顯然，何休是想告誡漢帝國的統治者，“大一統”依舊是一個(ge) 遙遠的夢想。匈奴雖然衰落但對漢帝國的威脅依然存在；帝國內(nei) 部豪強勢力的崛起也成為(wei) 漢廷的巨大隱患，外戚和宦官的交替專(zhuan) 權隨時都在瓦解著帝國大廈的根基。但是此時漢帝國的內(nei) 憂和外患又不像高祖至武帝時期那樣更加複雜和隱蔽，所以此時的統治者要比高祖和武帝用心更深更細才能更好地解決(jue) 問題。

正是因為(wei) 雄視天下而日漸驕奢，因為(wei) 承平日久而怠惰鬆懈，整個(ge) 漢帝國已經顯得有些暮氣沉沉了。經學家何休試圖用他的公羊學理論刺激漢廷“王天下”的雄心，喚醒帝國“大一統”的夢想。但是，此時的何邵公已經不再可能象他的先輩董仲舒那樣，大講災異譴告來敦促統治者，使之夙興(xing) 夜寐地獻身於(yu) 帝國“王天下”的大業(ye) 。他必須使“大一統”由一個(ge) 抽象的理念變成一個(ge) 具體(ti) 的圖景，一個(ge) 可以看得到的目標和藍圖。於(yu) 是，就有了何邵公對“太平世”的描述：“夷狄進至於(yu) 爵，天下遠近小大若一”。外患的徹底根除，並不一定是諸夏用武力將夷狄徹底消滅，而是讓夷狄不再是夷狄，而是與(yu) 諸夏澤被於(yu) 同一教化之下的“王臣”。消除“內(nei) ”、“外”的界限，不僅(jin) 是一個(ge) 政治目標，而且是一個(ge) 文化理想。當然，即使到了“太平世”，曆史也不會(hui) 就此終結。政治生活依然存在，而且更為(wei) 複雜，治理天下，要“用心尤深而詳”。何況，“太平世”尚在遙遠的未來。麵對日益尖銳的社會(hui) 矛盾，統治者豈能不“用心尤深而詳”？

由此可見，“大一統”思想作為(wei) 公羊家政治哲學和曆史哲學的總綱領，它的發展和完善與(yu) 兩(liang) 漢的時代精神和帝國的曆史境遇息息相關(guan) 。至於(yu) “通三統”、“張三世”的曆史哲學意蘊，以及二者的理論異同，已有學者進行過深入分析，此處不再重複[22]。本文則試圖更多地從(cong) 政治哲學來的視角來考量“大一統”與(yu) “通三統”、“張三世”之間的理論關(guan) 聯及其內(nei) 在意蘊。從(cong) 前文的論述我們(men) 大致可以說明：“通三統”和“張三世”是公羊家在不同曆史時期針對不同的曆史問題對“大一統”的兩(liang) 種不同闡述。無論是董仲舒講“通三統”，還是何休力主的“張三世”，都是為(wei) 了實現更大範圍和更高層次的“一統”。所以，它們(men) 都可以視作對《春秋》“大一統”所作的補充和發展。

需要強調的是：雖然這些命題的提出跟特定的曆史境遇有著密切的關(guan) 聯，但是卻不能簡單地把它們(men) 視為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 是對某些具體(ti) 曆史問題的機械回應。作為(wei) 公羊家曆史哲學和政治哲學的核心命題，能夠被曆代今文學者（甚至很多非今文學者）反複申述，這就足以證明其具有超越於(yu) 特定王朝曆史的普遍性和永恒性。我們(men) 應該認識到到，“通三統”是公羊家在漢帝國方興(xing) 未艾之際，在其文教政製體(ti) 係建立過程中，對其曆史性焦慮的回應和形而上困惑的解答；“張三世”是公羊家在經曆了帝國的重構之後，對帝國現實處境的反思和未來圖景的描繪，表現了公羊家試圖用文化理想來提升帝國政治的努力。它們(men) 在漢帝國發展的不同階段，以不同的理論創造參與(yu) 了漢帝國時代精神的塑造。同時，我們(men) 也應該認識到到，“通三統”可以用來解決(jue) 不同的曆史階段、不同的文化傳(chuan) 統以及不同的文化類型如何共存、互補、融通的問題。它的作用不應當僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 漢代的曆史之中。對於(yu) 任何為(wei) 曆史斷裂的緊張感所困擾的時代，對於(yu) 任何為(wei) 政治的正當性難以確證而焦慮的時代，它都不失為(wei) 解決(jue) 時代問題的一種積極有效的思想資源。“張三世”的政治哲學意涵在於(yu) 它揭示了曆史發展有其階段性特征，並且指出應該製定與(yu) 這種階段性特征相適應的治理模式、製度設計和教化方案。前賢對於(yu) 公羊“三世”說的論述，大多側(ce) 重於(yu) 強調它是一種漸進的曆史觀。今天我們(men) 從(cong) “抽象繼承”的立場出發，揭示其“三世”之“治法”不同所彰顯的治理模式、製度設計與(yu) 曆史發展的階段性特征相適應的思想，則更具有其現實意義(yi) 。

注釋：

[1]朱熹《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第206頁。

[2]王先謙《荀子集解》，北京：中華書(shu) 局，1988年，第167頁。

[3]王先謙《荀子集解》，第207頁。

[4]王先謙《荀子集解》，第208頁。

[5]《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，《十三經注疏》（標點本）第8冊(ce) ，北京：北京大學出版社，1999年，第6-9頁。

[6]《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，《十三經注疏》（標點本）第8冊(ce) ，第5頁。

[7]《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》，《十三經注疏》（標點本）第7冊(ce) ，北京：北京大學出版社，1999年，第39頁

[8]《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》（標點本）第6冊(ce) ，北京：北京大學出版社，1999年，第700頁。

[9]《春秋公羊傳(chuan) 注疏》，《十三經注疏》（標點本）第8冊(ce) ，第7頁。

[10]李耀仙主編《廖平選集》，成都，巴蜀書(shu) 社，1998年，第175頁。

[11]康有為(wei) 《論語注》，北京：中華書(shu) 局，1984年1月，第27頁。

[12]康有為(wei) 《論語注》，第233頁。

[13]《漢書(shu) 》（簡體(ti) 本），北京：中華書(shu) 局，2005年，第1915頁。

[14]《尚書(shu) 大傳(chuan) 》，左海文集本，卷四，第9頁。

[15]《尚書(shu) 大傳(chuan) 》，左海文集本，卷四，頁10。

[16]《史記》，北京：中華書(shu) 局，1982年，第3122-3123頁。

[17]鍾肇鵬主編《春秋繁露校釋》，石家莊：河北人民出版社，2005年，第29頁。

[18]康有為(wei) ：《論語注》，北京：中華書(shu) 局，1984年，第18頁。

[19]康有為(wei) ：《論語注》，第82頁。

[20]鍾肇鵬主編《春秋繁露校釋》，第29頁。

[21]黃開國:《公羊學的曆史哲學》，《孔子研究》2005年第6期。

[22]參看黃開國《公羊學的曆史哲學》。

責任編輯：姚遠