章學誠的曆史形上學論析

作者：李長春

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2016年第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月二十日甲辰

           耶穌2017年1月17日

摘要：在章學誠的語境中，“道”既不是經驗性的“路”，也不是先驗性的“理”，而是隱藏在時間背後成就一切有形之物的創造性的力量。章學誠把“道”與(yu) “道之故”（器）和朱子所言“所以然”與(yu) “所當然”對應起來。但是，他並不把“道”看成是先在於(yu) “器”的規則或範型，而是看成內(nei) 在於(yu) “器”並使得“器”的世界得以生生不息的動力或源泉。道，這種隱藏在曆史深處的無形無名的根本性的力量通過“象”向我們(men) 昭示它的存在。

關(guan) 鍵詞：道、 道之故  、所以然、  所當然  、象

道是中國古典哲學的核心概念和最高範疇。對於(yu) “道”的某種共識，往往成為(wei) 某個(ge) 學派或者某個(ge) 時代共同的哲學基礎。一般來說，多數思想家對於(yu) “道”的理解大致不會(hui) 超出他所在時代或者所屬學派的基本共識。但是偶爾也有例外——章學誠大概就是其中一個(ge) 。

在以往的研究中，一般認為(wei) ：章學誠接受了清代思想共同的哲學預設——“道器合一”。所以，章學誠應該是主張即器言道，既反對宋儒之離器言道，又反對清儒之離道言器。這樣講固然大致不錯，但是，似乎還遠遠不夠。對於(yu) “道”的論述是章學誠思想的核心和基礎，《原道》一篇甚至算得上是整部《文史通義(yi) 》的論述綱領。章學誠究竟如何闡述其“道”的內(nei) 涵？“道”與(yu) “器”的關(guan) 係究竟如何確立？“器”在什麽(me) 意義(yi) 上以何種方式呈現著“道”？要解答這些問題，我們(men) 不得不對章學誠的道論作一番徹底的討論。

一、作為(wei) 動力和源泉的“道”

《原道》開篇即雲(yun) :

“道之大原出於(yu) 天。”天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義(yi) 忠孝之名，刑政禮樂(le) 之製，皆其不得已而後起者也。[i]

章學誠並沒有迫不及待地給道下一個(ge) 明確的定義(yi) ，而是從(cong) 容不迫地描述道由微而著的過程。此一過程的起點選在“天地生人”，這一點極為(wei) 重要——道在天地生人之後才由微而著。它隱含了兩(liang) 層意思：其一，道與(yu) 天地萬(wan) 物的關(guan) 係是一個(ge) 自然哲學的問題，而章學誠關(guan) 心的卻是人文曆史，而非自然史或者宇宙論。所以，究竟是道生天地萬(wan) 物之後，還是道在天地萬(wan) 物之先，對於(yu) 章學誠來說，這既不可知，也不必知，所以完全可以懸擱起來。換言之，在章學誠的論域中，道本身即便不完全是人文的（而非自然的）、價(jia) 值性的（而非知識性的），它也隻有在人文世界或者價(jia) 值之域才可能被關(guan) 切和討論。其二，僅(jin) 就人類曆史而言，道之由微而著的過程體(ti) 現為(wei) 文明的出現和政製的形成。也就是說，道在人類曆史進程中顯現為(wei) 文明和政製。道的生成性體(ti) 現為(wei) 文明的創造性。一切政製設計，從(cong) 表麵上看是聖人製作的產(chan) 物，實際上都是曆史之創造性的成果。

“仁義(yi) 忠孝之名，刑政禮樂(le) 之製”作為(wei) 曆史的創造物，它的出現是必然的，無法抗拒的。章學誠用“不得已”、“不得不然之勢”來描述這種必然性。

人生有道，人不自知。三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給於(yu) 樵汲，既非一身，則必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所謂不得不然之勢也，而均平秩序之義(yi) 出矣。又恐交委而互爭(zheng) 焉，則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也，而長幼尊尊之別形矣。至於(yu) 什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍，而積至於(yu) 千百，則人眾(zhong) 而賴於(yu) 幹濟，必推才之傑者理其繁，勢紛而須於(yu) 率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢也；而作君作師，畫野分州，井田封建學校之意著矣。故道者，非聖人智力之所能為(wei) ，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。（《原道上》）[ii]

這段文字的特殊之處在於(yu) ：此前的中國思想家們(men) 很少對政治的起源和國家的產(chan) 生作出過像盧梭、霍布斯那樣具體(ti) 的描述。他們(men) 要麽(me) 對此不置一辭，要麽(me) 以近乎獨斷的方式將其歸結為(wei) “天命”。章學誠則以一種極為(wei) 罕見的方式描述了這一過程：人類的群體(ti) 生活有多方麵的需求，所以分工和合作就成為(wei) “不得不然之勢”，於(yu) 是便有了對於(yu) 均平秩序的追求；分工合作之中必然會(hui) 有責任的推諉和利益的爭(zheng) 奪，所以長者來維持公平正義(yi) 就成為(wei) “不得不然之勢”，於(yu) 是便有了長幼尊卑之別。人們(men) 按類區分為(wei) 各種群體(ti) ，每一群體(ti) 就必然需要有人掌管；人口越來越多事務就越來越繁，這就需要才能傑出的人來治理；形勢混亂(luan) 就需要領導和服從(cong) ，這就需要德行高尚者來主持教化。於(yu) 是，“作君作師，畫野分州”和“井田、封建、學校”的出現也就成為(wei) “不得不然之勢”。

“人生有道，人不自知。”章學誠所言之“道”，既不是 “路”，也不是 “理”，而是一種曆史的源泉和動力，一種具有創造性的力量。“人生有道”是說人類的生活（政治生活）自有其源泉和動力，但是這種源泉和動力卻非一般人所能洞悉和領悟。倪德衛把章學誠之道理解成“人類本性中傾(qing) 向於(yu) 一種有秩序的、文明的生活的基本潛能”，並且，“這一潛能在曆史中逐漸將自己寫(xie) 出，在那些人們(men) 必將認為(wei) 是正確的和真實的東(dong) 西中實現自身”。[iii]這一看法固有其獨到之處，但似乎還不夠準確和完善。章學誠論述政治的起源和國家的產(chan) 生，選擇的起點是“三人居室”——也就是家庭——這一人類群體(ti) 生活的最基本的單元。在同一個(ge) 單元之中，分工合作是群體(ti) 生活的基本需要；公平秩序又是分工合作的需要；尊卑等級又是維護公平秩序的需要。不同的單元（群體(ti) ）的共處，小群體(ti) 組合為(wei) 大群體(ti) ，才產(chan) 生了對於(yu) 政治領袖和道德權威的需要。總之，文明的產(chan) 生和政製的創立固然可以在人類本性中找到某些依據（倪所說的“潛能”），譬如渴望秩序、服從(cong) 權威等，但是，因群體(ti) 生活而產(chan) 生的種種需要似乎是其更為(wei) 根本的原因。畢竟，章學誠並未討論過人類本性是否或者如何趨向於(yu) 群體(ti) 生活，也沒有像亞(ya) 裏士多德那樣把人定義(yi) 為(wei) “政治的動物”。當然，人類選擇群體(ti) 生活也是出於(yu) 某種“不得已”，但是，這種“不得已”是由於(yu) 人類本性的驅使還是外在環境的逼迫依然是一個(ge) 有待回答的問題。

“故道者，非聖人智力之所能為(wei) ，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。”章學誠斷言：道，絕不是聖人超凡智慧的創造之物——相反，聖人的一切創造本質上都應視為(wei) 道的傑作。道之“漸形漸著”，是事物發展的自然態勢（“事勢自然”），是無法抗拒和改變的曆史進程（“不得已而出之”）。這種蘊藏在事物之中的自然而然、無法抗拒、不能改變的創造性力量就是“天”。章學誠在這裏明確地表達了一種傳(chuan) 統儒家不太容易接受的立場。孔子說：“人能弘道，非道弘人”。不管這裏的“道”作何解釋，孔子的話中都隱含著這樣一個(ge) 理想：人應當主動成為(wei) 曆史的創造者。而章學誠卻冷靜地修正了孔子的熱情：人類的一切文明，都是道（曆史）的創造物。即便是人類中最優(you) 秀的成員，也不可能憑借他超凡的智能在自然（必然）之勢以外有所創造。

“勢”在這裏成為(wei) 章學誠論道的一個(ge) 關(guan) 鍵。以往，人們(men) 往往都會(hui) 把“勢”看成外在於(yu) “道”的一種力量——即便不是與(yu) 道相反，至少也是與(yu) 道相對。在古典儒家看來，聖賢能否得位行道，一般取決(jue) 於(yu) 外在的時勢。因此，時勢也就難免成為(wei) 道之不行的禍首。所以，在儒家視域中，勢在很多時候都是以消極的麵目出現。當然，也有人把勢看作曆史進程中的中性的甚或是積極的因素，譬如柳宗元和王夫之。王夫之提出一個(ge) 著名的命題：“勢相激而理隨以易”。勢被看作是構成具體(ti) 曆史情境的各種複雜因素，這些複雜因素的相互作用導致事理也隨之發生變易。章學誠與(yu) 眾(zhong) 不同的地方在於(yu) ，他直接把“勢”視為(wei) 一種內(nei) 在於(yu) 道，而且與(yu) 道同一的力量。道總是通過某種“不得不然之勢”來顯示它創造一切、生成一切的作用。如果我們(men) 套用中國哲學中習(xi) 慣使用的“體(ti) ”、“用”這對範疇，可以大致把章學誠對道勢關(guan) 係的理解近似地表述為(wei) 這樣一個(ge) 論斷：道是勢之體(ti) ，勢是道之用。依照章學誠的邏輯，順乎時勢就是合乎天道，古代聖賢的偉(wei) 大業(ye) 績，不是因為(wei) 他們(men) 具有超凡出眾(zhong) 的聰明才智，而是因為(wei) 他們(men) 順應了曆史發展的趨勢。

二、“道”與(yu) “道之故”

在《原道》篇中，章學誠對《易傳(chuan) 》中的“一陰一陽之謂道”和“繼之者善，成之者性”作了如下頗具宋學意味的解釋和發揮：

“一陰一陽之謂道”是未有人而道已具也。“繼之者善，成之者性。”是天著於(yu) 人，而理附於(yu) 氣。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然，而非萬(wan) 事萬(wan) 物之當然也。人可得而見者，則其當然而已矣。（《原道上》）[iv]

“一陰一陽之謂道”，根本就沒有提到人，何以得出“未有人而道已具”的推論呢？顯然，章學誠是根據朱子的解釋。朱子說“陰陽迭運者，氣也；其理則所謂道。”（《易本義(yi) ·係辭上傳(chuan) 第五》）[v]一切具體(ti) 的有形的存在者，無不在氣的範圍內(nei) 。人作為(wei) 具體(ti) 的存在物，或者作為(wei) 萬(wan) 物之一，當然也屬於(yu) 氣。所以，“未有人而道已具”顯然是朱子“理在氣先”的一種新的表述。“繼之者善，成之者性”一句，也根本未曾提及天人和理氣。朱子解釋說：“道具於(yu) 陰而行乎陽。繼，言其發也。善，謂化育之功，陽之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。”（《易本義(yi) ·係辭上傳(chuan) 第五》）[vi]人有天地之性，有氣質之性。人秉天地之性以生的過程，也就是天著於(yu) 人、理附於(yu) 氣的過程。

從(cong) 章學誠對《係辭》的解釋和發揮，至少可以明確以下兩(liang) 點：第一，章學誠雖然在人文曆史的語境中論述道體(ti) ，但是並未完全隔斷道體(ti) 與(yu) 天地萬(wan) 物的聯係。道在邏輯上先於(yu) 萬(wan) 物（器），是比萬(wan) 物（器）更為(wei) 根本的存在者。換言之，在道器關(guan) 係（理氣關(guan) 係）方麵，章學誠顯然部分地繼承了宋儒（尤其是朱子）的看法，而非全盤反對宋儒的論述。第二，章學誠的意圖當然不是為(wei) 了重申朱子的舊義(yi) ，相反，他是要對朱子的看法有所修正。所以，他必須盡可能地變換語辭力圖使自己和朱子的解釋保持一定的距離，以便有足夠的空間展開他的論述。

章學誠對於(yu) 朱子的修正極其特別。他顯然暗中套用了道家對“跡”和“所以跡”的區別，把它和朱子用來詮釋“理”的“所當然”和“所以然”對應起來。“故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然，而非萬(wan) 事萬(wan) 物之當然也。”這段文字具有非常明顯的道家意味，很容易讓讀者聯想到《老子》開篇的“道可道，非常道；名可名，非常名”。章學誠說:一切有形、有名的事物，都是“道之故”，也就是道所留下的“跡”，而不是道本身（“所以跡”）。道是萬(wan) 事萬(wan) 物的“所以然”（所以跡），而不是萬(wan) 事萬(wan) 物的“當然”（跡）。“跡”和“所以跡”這對範疇雖然在章學誠的論述中並未出現，但它的確被作為(wei) 一個(ge) 論述模板被隱含地用於(yu) 其中了。

朱子和章學誠都把“所以然”作為(wei) “理”（或道）的一個(ge) 規定，但是，他們(men) 各自的所指卻完全不同。根據蒙培元的解釋，朱子哲學中的“所以然”的含義(yi) 主要有二：

“所以然者”就是一物之所以成為(wei) 一物的本質規定者，具有形式或者“範型”的意義(yi) ，它使一物成為(wei) 此物而不是他物。“所以然”還有原因的意義(yi) ，但不是因果律中的原因，後者有時間的先後，先因而後果。這裏所謂原因，是從(cong) 邏輯上說的，先有“所以然”者，後有所然或者實然之物，但這僅(jin) 僅(jin) 是一種邏輯上的推論，並不是事實上如此。朱子所謂“推上去時，理在氣先”雲(yun) 雲(yun) ，就是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說的，並不是說，理真的先於(yu) 物而存在。[vii]

比較章學誠和朱子，我們(men) 不難發現，“所以然”（也就是“道”）在章學誠那裏並沒有“形式”、“範型”的意義(yi) 。也就是說，朱子“所以然”的第一種含義(yi) 在章學誠那裏已經脫落了。章學誠的“所以然”顯然更多地具有“原因”的意義(yi) 。但是，即便是作為(wei) “原因”，章學誠之所指與(yu) 朱子之所指也截然不同。朱子的“所以然”作為(wei) “原因”，是指邏輯上的推論，沒有時間上在先的意味；而章學誠的“所以然”作為(wei) “原因”，則是指因果關(guan) 係中的原因。原因在前，結果在後，兩(liang) 者明顯具有時間上的先後關(guan) 係。換言之，朱子強調的是“所以然”者比所然或者實然之物更為(wei) 根本；而章學誠則強調“所以然”者是所然或者實然之物的原因或根源。也就是說，朱子大抵是以本體(ti) 論的方式來描述理之“所以然”；而章學誠則是以更接近本源論的方式來描述道之“所以然”。

章學誠和朱子更重要的區別在於(yu) ：朱子把“所當然”作為(wei) 理的另一個(ge) 重要規定；章學誠則明確宣稱：“道者，萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然，而非萬(wan) 事萬(wan) 物之當然也。”章學誠和朱子何以會(hui) 有這樣的不同呢？章學誠為(wei) 何一定要強調“道”不是萬(wan) 事萬(wan) 物的“當然”呢？要回答這個(ge) 問題，我們(men) 必須首先搞清“當然”分別在朱子和章學誠的思想中各自意味著什麽(me) 。

蒙培元認為(wei) ，在朱子哲學中，“‘所當然’就是‘應當’……這顯然是一個(ge) 價(jia) 值範疇”。又說：“從(cong) 語言表述上說，‘所以然’是陳述句，‘所當然’是祈使句或命令句，即要求人們(men) 如何如何去做，才是正當的。這種要求被認為(wei) 是人的主觀願望，並不涉及事實本身。但是，作為(wei) 一種理性，同時意味著它是一種普遍原則，也是一種無聲的命令，人們(men) 應當去遵守。”根據蒙培元的分疏，在朱子哲學中，“所當然”既是一個(ge) 價(jia) 值範疇，又是一種普遍原則。然而，這一分析是否準確把握了“所當然”在朱子思想中的含義(yi) 呢？把“所當然”作為(wei) 一種普遍原則，在宋儒中似乎較為(wei) 普遍，朱子應該也不例外。但是，朱子是否把“所當然”當成了“不涉及事實本身”的“價(jia) 值”呢？似乎並非如此。試舉(ju) 一例。《語類》卷二十七：

或問“理一分殊”。曰：“聖人未嚐言理一，多隻言分殊。蓋能於(yu) 分殊中事事物物，頭頭項項，理會(hui) 得其當然，然後方知理本一貫。……要得事事物物，頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，隻此便是理一矣。[viii]

格物致知的目的，就是要對事事物物“知其所當然”、“得其所當然”。“知其所當然”是一個(ge) 單純的認知活動；“得其所當然”則隻有通過實踐體(ti) 現出來。顯然，作為(wei) “知”的對象，“所當然”必然關(guan) 乎事實；作為(wei) 人之所“得”（即內(nei) 化於(yu) 人的生命，成為(wei) 道德的尺度和行動的準則），“所當然”又必然關(guan) 乎價(jia) 值。在朱子看來，隻有不斷地把對於(yu) 事實的“知”轉化為(wei) 對於(yu) 價(jia) 值的“得”，才是由分殊走向理一之路。換言之，朱子之“所當然”，既關(guan) 乎事實，又關(guan) 乎價(jia) 值，它強調從(cong) 事實到價(jia) 值的轉換，並由此實現事實與(yu) 價(jia) 值的統一。

章學誠提到“當然”的地方雖不太多，但是卻都極為(wei) 重要。因為(wei) 能否準確把握“當然”的含義(yi) ，直接決(jue) 定我們(men) 是否透徹理解了章學誠的道論。章學誠說：“道者，萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然，而非萬(wan) 事萬(wan) 物之當然也。”此時，“當然”是被放在和“所以然”對應的位置。既然 “所以然”接近於(yu) 因果律中的原因，那麽(me) ，這裏的“當然”就應當是指由前因而導致的後果。這樣，接下來我們(men) 就可以追問：這個(ge) 作為(wei) “結果”的“當然”，究竟是實然（已經如此），還是應然（應當如此）？“已經如此”屬於(yu) 事實判斷，而“應當如此”則是價(jia) 值判斷。所以，“當然”究竟是實然還是應然這個(ge) 問題，歸根到底還是事實與(yu) 價(jia) 值的問題。

讓我們(men) 來嚐試回答這個(ge) 問題。章學誠說：“人可得而見者，則其當然而已矣。”“當然”既是可得而見的——已然存在而且可以證實，那它肯定是實然就毫無疑問。但是，這是否意味著它隻是實然而不是應然呢？或者說，當章學誠使用“當然”這個(ge) 詞的時候，他隻是在認定一個(ge) 事實，而沒有對這個(ge) 事實進行任何價(jia) 值判斷呢？答案當然是否定的。譬如：

……當其始也，但有見於(yu) 當然，而為(wei) 乎其所不得不為(wei) ，渾然無定名也。（《天喻》）[ix]

這裏的“當然”，是否具有“已然如此”的含義(yi) 似乎不易判斷，但是，明顯具有“理應如此”的意義(yi) 卻毫無疑問。又如：

事有實據，而理無定形。故夫子之述六經，皆取先王典章，未嚐離事而著理。後儒以聖師言行為(wei) 世法，則亦命其書(shu) 為(wei) 經，此事理之當然也。（《經解中》）[x]

這裏可以看得更為(wei) 清楚：“事有實據”是說事實判斷都有切實的根據，“理無定形”是說價(jia) 值判斷卻沒有任何固定的形式。孔子述先王典章，後儒命其書(shu) 為(wei) 經。它既是曆史事實，也是理應如此。曆史事實，是“事”之“當然”；理應如此，是“理”之“當然”。“事理之當然”隱含著這樣一個(ge) 論斷：從(cong) 事實的方麵講，它已然如此；從(cong) 價(jia) 值的方麵講，它理應如此。由此可見，章學誠之“當然”和朱子之“所當然”有相似之處，那就是同時包含著事實和價(jia) 值兩(liang) 個(ge) 維度。不同之處在於(yu) ：朱子之“所當然”是強調在格物致知的前提下把對於(yu) 事物之理的認知內(nei) 化為(wei) 人的行為(wei) 準則和道德規範；章學誠之“當然”，首先被看成是曆史因果律中與(yu) “因”相對的“果”，然後又認定此一結果在事實上既已存在，在價(jia) 值上也理應如此。

這是否意味著曆史中發生的一切都有其充分的合理性？或者說，章學誠是否主張“存在即合理”？如果細繹《文史通義(yi) 》，我們(men) 不難發現這一推論基本能夠成立。肯定一切既存的事實，的確是章學誠一以貫之的基本論調。一方麵，我們(men) 可以不斷讀到章學誠對上古時代“官師合一”“政教未分”的熱情讚美；另一方麵，我們(men) 也很難找到章學誠對後世曆史中的“官師為(wei) 二”、“政教分離”有任何微詞。較之清初思想家們(men) 激烈的政治批判，章學誠似乎對於(yu) 滿人的統治表現了出奇的溫順。雖然明清易代對士大夫精神上的巨大衝(chong) 擊到了乾嘉時期已被慢慢遺忘，但是敢於(yu) 對於(yu) 新的統治秩序明目張膽地進行辯護的人似乎還不是太多。章學誠則會(hui) 經常在其論述中不失時機地表達他對政府權威的擁護和認同。這一切恰好說明，章學誠的政治態度，明顯受到其曆史哲學立場的支配，而並非如某些學者所言是前者影響了後者。

章學誠的這一態度，同時有曆史哲學和政治哲學兩(liang) 個(ge) 表達向度。從(cong) 曆史哲學維度講，他肯定一切既存事物在各自具體(ti) 的曆史處境中都有其合理性；從(cong) 政治哲學維度講，他積極地肯定曆史上和現實中的政治權威，表現出一定程度的威權主義(yi) 傾(qing) 向。毋庸諱言，這樣的立場在章學誠思想中真實而明確的存在。但是，我們(men) 必須搞清的是：上述立場在章學誠思想中究竟處於(yu) 什麽(me) 位置？也就是說，曆史哲學上的曆史主義(yi) 和政治哲學上的威權主義(yi) （暫且借用這兩(liang) 個(ge) “主義(yi) ”）究竟是章學誠哲學的根本立場，還是某種派生性或者從(cong) 屬性的立場？

答案在本節的開始的引文裏早就已經給出了。章學誠不是說過道是“萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然”，並非“萬(wan) 事萬(wan) 物之當然”嗎？包含著事實和價(jia) 值的“當然”，僅(jin) 僅(jin) 是“人可得而見者”。它隻不過是“道之故”罷了，遠遠不是章學誠所要追尋的大道。章學誠所要追尋的是隱藏在這些有形有名的可見之物背後的無形無名的不可見之物。“當然”不是道，並不意味著“當然”毫無意義(yi) 。它是“道之故”，是道借以展開的有形有名之物。我們(men) 隻有循著道的展開曆程，才能最終通達道體(ti) 本身。章學誠思想中自然有對於(yu) “當然”或者“道之故”的肯定，但是這種肯定是有限的、較低層級的肯定。肯定它的目的是在揚棄它的基礎上向更高層級的第一義(yi) ——道“萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然”挺進。

章學誠對於(yu) 道與(yu) “道之故”的分辨，隱含著極為(wei) 強烈的批判意味。如果把它看成是針對乾嘉學者，則可以作如下解讀：“道之故”對於(yu) 我們(men) 追尋道體(ti) 固然極為(wei) 重要，但是千萬(wan) 不要把“道之故”當成道自身。換言之，器對於(yu) 求道固然不可或缺（道必須即器而言之），但是道器合一並不意味著要以器為(wei) 道，以器為(wei) 道和離器言道犯了同一個(ge) 錯誤，那就是根本沒有搞清楚道器之間的真正關(guan) 係。其結果往往隻能是得器而忘道。但是，如果能夠跳出所謂“考證學批判”的視野來理解章學誠的這一思想，並且把我們(men) 對於(yu) “當然”之內(nei) 在含義(yi) 的分析也考慮在內(nei) ，則章學誠對於(yu) 道與(yu) 非道的辨析的理論射程可能會(hui) 更深更遠。“當然”既然同時包含了事實和價(jia) 值。那麽(me) ，任何執著於(yu) 事實的學術活動（如乾嘉學者對於(yu) 名物、製度、史事、地理的考訂）和所有偏執於(yu) 某種價(jia) 值的思想運動（如宋明儒者之言性命天道與(yu) 拒斥佛老）不都是在追求“當然”嗎？換言之，無論是宋明儒學還是乾嘉考據，都是在討論“萬(wan) 事萬(wan) 物之當然”，而根本沒有涉及“萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然”。這不等於(yu) 說，從(cong) 宋明道到乾嘉的一切學術都隻是在講“道之故”嗎？它們(men) 離大道究竟是越來越近還是漸行漸遠呢？

三、道體(ti) 之“成象”

章學誠所要追尋的大道究竟是什麽(me) ？或者說，它究竟以什麽(me) 形式存在呢？它既不完全存在於(yu) 任何既定的事實之中，也不是某種特殊的價(jia) 值立場所能給定。甚至於(yu) 任何基於(yu) 事實的價(jia) 值體(ti) 係（如朱子學基於(yu) 格物致知的天理觀）或者任何帶有價(jia) 值訴求的事實考辨（如晚近學者所言之乾嘉新義(yi) 理學）都不符合章學誠心目中的大道。似乎沒有那個(ge) 中國古代的哲人認為(wei) 道是可以被定義(yi) 的，章學誠當然也不例外。既然如此，前引《原道》中的幾段文字，大概都不能看做是章學誠對道所作的定義(yi) 。章學誠對於(yu) 用語言文字對道體(ti) 作出某種規定沒有絲(si) 毫信心。所以，當他談到道體(ti) 的時候，幾乎都是在變換著角度和方式對它進行某種描述。我們(men) 必須熟悉章學誠的表述的獨特習(xi) 慣——當然也是思維習(xi) 慣——談論那些最為(wei) 重要的話題時他都會(hui) 同時采用表詮和遮詮這兩(liang) 種方式。譬如，“故道者，非聖人智力之所能為(wei) ”（遮詮），“皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。”（表詮）；又如“道者，萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然”（表詮），“而非萬(wan) 事萬(wan) 物之當然也”（遮詮）。研讀章學誠的著作，凡是遇到這種句式，都應當格外留心。因為(wei) 它可能提示讀者：這裏被討論的話題至少在章學誠本人看來是極其複雜並且充滿了歧義(yi) 。我們(men) 對於(yu) 章學誠提出的這些重要命題的理解，似乎也應該盡可能采用這種章學誠本人所熟悉的方式——不但要說明它是什麽(me) 或者意謂著什麽(me) ，還要盡可能說明它不是什麽(me) 或者在批判什麽(me) 。對於(yu) 道的理解，尤其應當如此。

章學誠把“萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然”和“萬(wan) 事萬(wan) 物之當然”對置，並且以前者為(wei) 道而後者為(wei) “道之故”，這使得我們(men) 有充分的理由把章學誠之道約略理解成曆史的因果律。但是，必須注意的是：這僅(jin) 僅(jin) 是一種權宜的解釋，一種較為(wei) 近似的描述，而不是一個(ge) 明確的結論或者完善的定義(yi) 。但是，我們(men) 可以慢慢地修正現有的解釋和描述——如同章學誠本人所作的那樣——使之逐步接近道的本來麵目。當章學誠之道被理解為(wei) 某種曆史的因果律時，我們(men) 必須清楚地知道：它不是指那種類似於(yu) 數學推算或者邏輯推理的嚴(yan) 格而機械的因果關(guan) 係，而是指隱藏在時間背後的無形無名的力量和顯現在時間序列中的有形有名的事物之間的那種極其豐(feng) 富、極其複雜和極其深刻的關(guan) 聯。“道”和“道之故”之間的關(guan) 係是如此豐(feng) 富、複雜和深刻，以至於(yu) 根本不可能被任何人全麵、完整和不偏不倚地把握。每一個(ge) 體(ti) ——也許除了聖人以外——在他有限的時間內(nei) 都隻能感知或者洞察到與(yu) 他的個(ge) 體(ti) 的氣質和稟賦最為(wei) 契合的那一個(ge) 局部。章學誠把它稱作“別識心裁”。它雖然僅(jin) 僅(jin) 隻是一個(ge) 有限的個(ge) 體(ti) 對於(yu) 大道並不完整和完善的認識，但是卻具有非同凡響的意義(yi) 和價(jia) 值。

也許，“道”和“道之故”、“所以然”和“當然”的區分都不是對於(yu) 二者關(guan) 係最為(wei) 完美的描述。章學誠必須麵對的一個(ge) 非常棘手的問題是：怎樣才能不至於(yu) 讓人們(men) 忽略無形的大道和有形的事物之間這種因果關(guan) 係的豐(feng) 富性、複雜性和深刻性。換言之，他應該如何避免使人們(men) 把這種關(guan) 係簡單地理解成一種機械的因果律。此外，也許章學誠還需要回答：隱藏在曆史深處的那種無形無名的根本性的力量究竟如何向我們(men) 展示它的存在？我們(men) 又如何才能透過有形有名的萬(wan) 事萬(wan) 物去感知和洞察這種深不可測的源泉呢？

這就需要有一個(ge) 媒介，道可以通過它展示自己，人可以通過它而獲得關(guan) 於(yu) 道的洞見。這個(ge) 媒介，章學誠把它稱之為(wei) “象”。在章學誠的思想世界中，所謂“象”，首先是指《易》之象,但又不僅(jin) 僅(jin) 是指《易》象。章學誠說：

象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之，蓋道體(ti) 之將形而未顯者也。……萬(wan) 事萬(wan) 物，當其自靜而動，形跡未彰而象見矣。故道不可見，人求道而恍若有見者，皆其象也。（《易教下》）[xi]

象所包含的範圍究竟有多廣？章學誠並沒有給出一個(ge) 明確的邊界。但是，章學誠把六藝當作一個(ge) 典範來說明象是什麽(me) 。當然，這種說明依舊是描述性的，而非定義(yi) 式的。章學誠在這裏接連回答了三個(ge) 問題：（一）對於(yu) 道體(ti) 而言，象意味著什麽(me) ？（二）對於(yu) 萬(wan) 物而言，象意味著什麽(me) ？（三）對於(yu) 人而言，象又意味著什麽(me) ？

對於(yu) 道體(ti) 而言，象是它“將形而未著”的狀態。“將形”是指將要讓自己呈現為(wei) 某種有形之物；“未著”則是說道體(ti) 尚未將自己呈現為(wei) 某種有形之物。道體(ti) 本身無形無名，但是它又不得不呈現為(wei) 各種有形有名的事物。而一旦有了明確而固定的形名，那就成了“道之故”，已然是陳跡芻狗，而不再是道體(ti) 本身。象作為(wei) “道體(ti) 之將形而未顯者”，它既非無形無名，也非已有了嚴(yan) 格而固定的形名。也就是說，它既是道，又不完全是道；既非道，又非非道。它是道與(yu) “道之故”之間的一個(ge) 階段，一個(ge) 過程。這個(ge) 階段或者過程絕非既定的、僵化的、一成不變的，而是開放的、構成性的、充滿了各種可能性的。

對於(yu) 萬(wan) 物而言，在它們(men) “自靜而動，形跡未彰”的狀態時，才會(hui) 有象出現。這裏所說的“動”、“靜”，顯然不是一般意義(yi) 上的運動和靜止。“自靜而動”應該是指事物由沒有進入人的視野之前的狀態（靜）到進入人的視野成為(wei) 認知對象（動）的過程。“行跡未彰”並不是完全沒有行跡可循，而是指它的行跡尚未完全彰顯，沒有被人清晰而準確地認識和把握。可見，象就是事物向人打開自己、展示自己的過程。這是一個(ge) 未完成的過程，事物尚未向人完全地展示出來，或者說人對於(yu) 萬(wan) 物尚未獲得完全的、完整的、確定不移的知識。人對於(yu) 萬(wan) 物的認知的不完滿，又決(jue) 定了人的認知的開放性、可變性和無限性。

這樣，對於(yu) 人而言，象的意義(yi) 就顯而易見了。無形無名的道體(ti) 必須把自己呈現為(wei) 有形有名的萬(wan) 事萬(wan) 物；萬(wan) 事萬(wan) 物又必須由靜而動，逐漸彰顯行跡，進入人的視野。這一切都必須通過象來完成。象既是道體(ti) 呈現自己的過程，又是萬(wan) 物彰顯自身行跡的方式，人要認識萬(wan) 物追尋道體(ti) 也就隻能通過象。道隻有呈現為(wei) 象才能為(wei) 人所認識，這是道之“不得不然”；人隻有把捉象才能夠對道有所感知，這是人之“不得不然”。“道不可見，人求道而恍若有見者，皆其象也。”“道不可見”有兩(liang) 層含義(yi) ：其一是道不是有形有名的可見之物，它必須通過成象來顯示自身的存在；其二是說道不可能被完全認識，人隻能通過象對它有所感知和洞察。人求道，得到的卻是象。因為(wei) 象非道，又非非道，所以得象不等於(yu) 見道，也不是沒有見道。人對道隻能在見與(yu) 不見之間——“恍若有見”。這是因為(wei) ：一，道在不斷地成象之中，道的成象是一個(ge) 沒有止境的過程；二，人的生命短暫，認識能力有限，不可能遍識萬(wan) 事萬(wan) 物；三，人對於(yu) 事物的有限認識，也僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 得其象而已。總之，人求道的結果，隻能是對有限事物的有限認識，而且這種認識也隻能達到某種有限的程度。換言之，人之求道，恰好彰顯了人的有限性。人的有限性在這裏同時兼有負麵和正麵兩(liang) 重意義(yi) ：負麵來講，正因為(wei) 人的生命是有限的而道體(ti) 的成象卻是無限的，這使得我們(men) 每個(ge) 人都無法完完全全地見道。但是，不能完全地見道並不等於(yu) 完全不能見道。章學誠像莊子一樣指出生之有涯和知之無涯之後，並沒有像莊子那樣勸導人們(men) 不要以有涯之生去逐無涯之知。相反，他卻積極地肯定了每個(ge) 個(ge) 體(ti) 以其有限的生命獲得的那部分知（象）——雖然每一個(ge) 人獲得的知都是關(guan) 於(yu) 道的局部的、片麵的、並不完整的認識，但是它們(men) 都是獨一無二、無可替代的，因而也是最有價(jia) 值、最為(wei) 珍貴的。這就是章學誠常講的“別識心裁”。

象被置入當然和所以然之間、曆史事實和它總的源泉之間、有形有名的萬(wan) 物和無形無名的大道之間，最大程度地避免了把以上諸種關(guan) 係說成是原因和結果而可能導致的過於(yu) 直接和單一的理解。道何以會(hui) 被人們(men) 認知，又何以不會(hui) 完全被人們(men) 認知？人對道的認知何以是有限的，而這種有限的認識為(wei) 何有其獨特而不可替代的價(jia) 值？這些問題，也都隨著象的提出而得到某種程度的解答——當然，章學誠還會(hui) 從(cong) 其他角度來反複申說這些問題。象在章學誠的思想體(ti) 係中具有特殊重要的意義(yi) ，很多學者把習(xi) 慣性地把象置於(yu) 傳(chuan) 統的言意關(guan) 係的脈絡之中進行闡述，恐怕是未得要領。[xii]

結語

對於(yu) 章學誠而言，曆史既是形而下的存在（具體(ti) 的器），又是形而上的存在（抽象的道）。所謂“即器言道”對於(yu) 章學誠而言，就是在具體(ti) 的曆史（器）中借助於(yu) 個(ge) 體(ti) 的洞見去領會(hui) 和把握抽象的曆史（道）。在章學誠的語境中，“道”既不是經驗性的“路”，也不是先驗性的“理”，而是隱藏在時間背後的源泉和動力，是形塑一切有形之物的創造性的力量。一切文明成果都是曆史（道）的創造物——聖賢也是曆史的創造物，而非曆史的創造者。

在“即器言道”的前提下談論道器關(guan) 係，章學誠部分地繼承了宋儒（尤其是朱子）的論述，但也和朱子保持了適度的距離，甚至對其有所修正。章學誠把“道”與(yu) “道之故”（器）和朱子所言“所以然”與(yu) “所當然”對應起來。但是，章學誠並不把“道”看成是先在於(yu) “器”的規則或範型，而是看成內(nei) 在於(yu) “器”並使得“器”的世界得以生生化化的動力或源泉。章學誠把“道”和“道之故”、“所以然”和“所當然”都近似的看做是因果律中的原因和結果。作為(wei) 結果的“道之故”（“所當然”），既是指已經如此，又是指應該如此。換言之，章學誠所言之“事理之當然”，作為(wei) 一種曆史洞見，它既是事實判斷，又是價(jia) 值判斷。

道，作為(wei) 一切有形有名的可見之物的創造者，必須通過某種方式向我們(men) 昭示它自身的存在。而我們(men) 也必須通過某種方式去感知和洞察那深不可測地蘊藏於(yu) 可見之物之中的無形無名的源泉和動力。這種我們(men) 憑借可見之物與(yu) 道相遇的方式就是“象”。象既是道體(ti) 呈現自己的過程，又是萬(wan) 物彰顯自身行跡的方式，人要認識萬(wan) 物追尋道體(ti) 也就隻能通過“象”。章學誠把“象”置於(yu) 有形的萬(wan) 物與(yu) 無形的道體(ti) 之間、曆史事實與(yu) 它的源泉和動力之間、“所當然”和“所以然”之間，同時他又聲稱“六經皆史”、“六經皆象”。當他把自古及今重要的文明成果都統攝到六經之教中來的時候，也就是為(wei) 一切重要的精神活動都找到了通往道體(ti) 之路。

責任編輯：柳君