聖哲的“誌”與(yu) “惑”

作者：李長春（中山大學哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  陳少明主編《情理之間》，巴蜀書(shu) 社2011年。

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月廿四日乙酉

           耶穌2015年11月5日

《陽貨》是《論語》的第十七篇，前一篇為(wei) 《季氏》，後一篇是《微子》。《季氏》篇幅不長，由一則對話和數條語錄構成[①]，而開篇的對話就占了近三分之一，凸顯出全篇的主題和重心所在。《微子》篇則具有一個(ge) 精心結撰的對稱結構，孔子師徒邂逅隱士的三個(ge) 戲劇場景被植入中間位置並構成其主體(ti) 部分，全篇的要旨自然也就隱含在這一結構之中[②]。

《季氏》中的對話，發生在孔子和他的弟子冉有、子路之間。其時，孔子尚未介入魯國的政治，而冉有、子路已是深受季氏信賴的家臣。孔子對其從(cong) 政的弟子的批評，關(guan) 涉到討伐顓臾這個(ge) 具體(ti) 的政治行動正義(yi) 與(yu) 否。《微子》中的對話，則主要發生在孔子師徒和隱士之間，隱士們(men) 遠離政治世界，而孔子師徒卻正處於(yu) 政治困境之中。它暗示了政治生活的正當性本身受到來自自然生活的嚴(yan) 重質疑。在《季氏》中，孔子是批評者，孔子的批評直接針對的是他的弟子，間接指向的則是用武力來滿足私欲的季氏。在《微子》中，隱士是批評者。長沮、桀溺和荷蓧丈人直接麵對的雖然都是子路，而批評的矛頭卻無不指向孔子。

表麵看來，從(cong) 《季氏》到《微子》，批評者由孔子變成了隱士，而被批評者則由季氏變成了孔子。批評者和被批評者都發生了變化。但是，批評者置身於(yu) 政治生活之外，而被批評者卻身陷政治之中，這一點卻始終沒有變化。《季氏》中，孔子透過子路、冉有對季氏的批評，否定了一個(ge) 具體(ti) 的政治行動；《微子》中，隱士透過子路對於(yu) 孔子的批評，則試圖質疑全部政治生活的意義(yi) 。換言之，從(cong) 《季氏》到《微子》，討論的焦點由某個(ge) 具體(ti) 的政治行動是否合理，轉化為(wei) 政治生活本身是否可取（或者說是否正當）。關(guan) 涉的問題明顯上升了。

《陽貨》篇夾在《季氏》和《微子》之間，顯然跟這兩(liang) 章的論題都有關(guan) 聯。《陽貨》篇幅較長，難以一一疏解；它內(nei) 容駁雜，也很難象《微子》那樣被納入某個(ge) 統一的主題。但其中《陽貨》、《公山》、《佛肸》等三章卻有諸多相似和關(guan) 聯，而這三章曆來又都聚訟紛紜，恰好可以作為(wei) 一組來討論。

一

《陽貨》篇中最引人注目的，當然是孔子和幾個(ge) 叛亂(luan) 者的糾葛。第1章寫(xie) 陽貨欲見孔子，勸孔子參與(yu) 政治。第5章寫(xie) 公山弗擾割據費邑叛亂(luan) ，邀請孔子參加。第7章寫(xie) 趙氏陪臣佛肸擁兵作亂(luan) ，也向孔子發出邀請。

首先出場的是陽貨。陽貨就是那個(ge) 據說與(yu) 孔子長相極為(wei) 相似的陽虎。據司馬遷的記載，孔子在少年時代，就曾受過陽虎之辱[③]。孔子壯年幾乎未能出仕，很大程度上也與(yu) 陽虎有關(guan) [④]。孔子周遊路過匡地 ，因“陽虎嚐暴匡人”， 而他又“狀類陽虎”，所以被匡人當作陽虎“拘焉五日”，險些喪(sang) 身於(yu) 此。看來，這陽虎跟孔子真有“不解之緣”。

《左傳(chuan) 》記陽虎事頗詳。昭公二十七年，陽虎率兵與(yu) 孟懿子一起攻打魯君所在的鄆。定公五年，陽虎囚禁了季桓子和公父文伯，驅逐了仲梁懷，殺死了公何藐，逼季桓子在稷門之內(nei) 盟誓。定公六年，魯軍(jun) 攻打鄭國，奪去了匡（即“子畏於(yu) 匡”之匡）。匡人如此痛恨陽虎，可能就與(yu) 這場戰爭(zheng) 有關(guan) 。陽虎去時未向衛借道便越過其國境，來時又故意讓季桓子和孟獻子肆無忌憚的從(cong) 衛都乘車穿城而過，恣意欺淩和羞辱這個(ge) 雖然弱小但對魯國一向友好的同姓諸侯[⑤]。這年冬天，陽虎又脅迫魯君和三桓在周社盟誓，同時還脅迫國人在亳社盟誓。定公七年，齊國歸還魯國的鄆和陽關(guan) 兩(liang) 城，陽虎把它們(men) 都納入自己的私人領地。定公八年，三桓各有一些對其君不滿的家臣逐漸聚集到陽虎周圍，形成一個(ge) 緊密的集團。陽虎也正想依靠這些人的支持除掉三桓，但是陰謀沒有得逞，最終戰敗出逃。定公九年，陽虎奔齊，請齊師伐魯，未果，又轉而投奔晉國。所有這些事件中，最值得注意的當然是兩(liang) 次盟誓。盟誓的內(nei) 容史書(shu) 諱言，但是其意義(yi) 卻顯而易見：通過定公五年的盟誓，陽虎逼季氏交出權力；通過定公六年的盟誓，陽虎又威逼魯君、三桓以至於(yu) 國人都承認其對魯國的實際控製。這樣一來，大權獨攬的陽虎儼(yan) 然成為(wei) 西人所言之“僭主”。魯國的政治，實際上是陽虎的“僭政”。《公羊傳(chuan) 》說得再清楚不過了：

陽虎者曷為(wei) 者也？季氏之宰也。季氏之宰則微者也，惡乎得國寶而竊之？陽虎專(zhuan) 季氏，季氏專(zhuan) 魯國。……（《定公九年》）

公山弗擾何許人也？《左傳(chuan) 》記載的也很清楚：此人原來也是季氏家臣，因為(wei) 在季氏那裏並不十分得誌，於(yu) 是便加入了陽虎集團。陽虎叛亂(luan) 之時公山弗擾有何舉(ju) 動，史書(shu) 沒有明確記載，我們(men) 自然不得而知。陽虎出逃之後，季氏開始清除內(nei) 部的割據勢力。此時正好擔任季氏家宰的子路便提出了“墮三都”之議。費邑是季氏都邑，公山弗擾為(wei) 費宰。當季氏試圖拆毀費邑城牆時，公山弗擾便發動了武裝叛亂(luan) ：

仲由為(wei) 季氏宰，將墮三都，於(yu) 是叔孫氏墮郈。季氏將墮費，公山不狃、叔孫輒帥費人以襲魯。公與(yu) 三子入於(yu) 季氏之宮，登武子之台。費人攻之，弗克。入及公側(ce) 。仲尼命申句須、樂(le) 頎下，伐之，費人北。國人追之，敗諸姑蔑。二子奔齊，遂墮費。（《左傳(chuan) ·定公十二年》）

從(cong) 《左傳(chuan) 》記載來看，子路的新政是誘發公山氏舉(ju) 兵造反的直接原因；而孔子率兵參戰則是叛亂(luan) 得以平息的關(guan) 鍵因素。“墮三都”是魯國曆史上一個(ge) 極為(wei) 重要的事件，而公山弗擾之所以為(wei) 人所知，也正是因為(wei) 這場震驚魯國的叛亂(luan) 。與(yu) 之相比，佛肸鬧出的動靜遠沒有公山氏大，《左傳(chuan) 》、《國語》中根本沒有提及，《史記》中提到，也語焉不詳。曆代注家也都無意深究佛肸其人，似乎隻需知道此人和陽虎一樣是個(ge) 叛臣就足夠了。

關(guan) 於(yu) 第一章《陽貨》，曆代注家的注解似乎並無多大分歧。先儒讀經，頗多關(guan) 注孔子一言一行的禮法依據及其背後的道德含義(yi) 。皇侃《疏》曰：“……所以召不來而餉豚者，禮，得敵己以下餉，但於(yu) 己家拜餉而已；勝己以上見餉，先既拜於(yu) 己家，明日又往餉者之室也……” 又引郭象雲(yun) ：“聖人無心，仕與(yu) 不仕隨世耳。”朱熹《集注》曰：“……貨以禮大夫有賜於(yu) 士，不得受與(yu) 其家，則往拜其門……”又言：“……貨語皆譏孔子而諷使速仕，孔子固未嚐如此，而亦非不欲仕也，但不仕於(yu) 貨耳，故直據理答之，不複與(yu) 辨，若不論其意者。陽貨之欲見孔子，雖其善意，然不過欲使助己為(wei) 亂(luan) 耳。故孔子不見者，義(yi) 也。其往拜者，禮也。必時其亡而往者，欲其稱也。遇諸塗而不避者，不終絕也。隨問而對者，理之直也。對而不辯者，言之孫而亦無所詘也。”又胡炳文《四書(shu) 通》曰：“此一事耳，而見聖人之一言一動無非時中之妙。陽貨欲見孔子而遞見之，非中也。既有饋而不往拜之，非中也。不時其亡則中小人之計，非中也。不幸而遇諸塗而又避之，則絕小人之甚，非中也。理之直者其辭易至於(yu) 不遜，非中也。辭之遜而或有所詘，非中也。聖人不循物，而又不苟異；不絕物，而又不苟同。愈雍容不迫，而愈剛直不詘，此其所以為(wei) 時中之妙也。”看來，先儒們(men) 大多認為(wei) 此章所記，處處體(ti) 現孔子麵對陽虎的逼誘能夠進退自如，簡直可以當作聖哲不偏不倚，從(cong) 容中道的絕好範本了！

但是，這種把孔子的言行解釋為(wei) “中道”的辦法適用範圍相當有限。如果注釋者們(men) 試圖把應用在《陽貨》章的詮釋策略推廣到《公山》、《佛肸》兩(liang) 章，他們(men) 便會(hui) 遇到極大的困難。因為(wei) ，在《陽貨》中，孔子不願同陽貨合作的主觀意圖相當明顯，這使得詮釋者們(men) 可以獲得一個(ge) 道德方麵的堅實根基。但是在《公山》、《佛肸》中，孔子卻對公山弗擾和佛肸的邀請給予了積極地回應（這兩(liang) 章經文中寫(xie) 到孔子的反應使用了完全相同的語句：“子欲往”）。不僅(jin) 如此，孔子還和子路發生了激烈的爭(zheng) 吵——顯然是因為(wei) 孔子改變了以往的態度而子路卻堅持原來的信念。子路的批評基於(yu) 傳(chuan) 統和道德，與(yu) 之相對，孔子的決(jue) 定則貌似有違傳(chuan) 統和道德。詮釋的困難在於(yu) ：如何給主觀意圖上違背傳(chuan) 統的觀念和和有悖道德的行為(wei) 尋找一個(ge) 擁有權威的理據並賦予其正麵的意義(yi) 。要達成這個(ge) 目的，如果還用“中道”來解釋，恐怕難以自圓其說了。

二

《公山》、《佛肸》兩(liang) 章的記載，肯定讓後世的儒者們(men) 傷(shang) 透了腦筋。從(cong) 漢代起，借此對孔子發難之聲不絕於(yu) 耳，王充就是一個(ge) 典型的例子：

……孔子不飲盜泉之水，曾子不入勝母之閭，避惡去汙，不以義(yi) 恥辱名也。盜泉、勝母有空名，而孔、曾恥之；佛肸有惡實，而子欲往。不飲盜泉是，則欲對佛肸非矣。“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”，枉道食篡畔之祿，所謂“浮雲(yun) ”者非也？……陽貨欲見之，不見；呼之仕，不仕，何其清也？公山、佛肸召之欲往，何其濁也？公山不擾與(yu) 陽虎俱畔，執季桓子，二人同惡，呼召禮等。獨對公山，不見陽虎，豈公山尚可，陽虎不可乎？（《問孔篇》）

孔子當然不是一個(ge) 前後矛盾、言行不一的人。但是，要回應王充的詰難，讓人心服口服，還真不容易。

要為(wei) 孔子辯護，最直接的辦法莫過於(yu) 賴賬——索性不承認孔子與(yu) 公山氏有任何瓜葛。元人陳天祥《四書(shu) 辨疑》猜測《論語》中的公山弗擾與(yu) 《左傳(chuan) 》中的公山不狃根本不是同一個(ge) 人。 “《左傳(chuan) 》或稱不狃，或稱子泄，未嚐稱弗擾也。……不狃以叛逆之臣而召司寇，孔子居司寇之職而欲往從(cong) 叛逆之召，皆無此理。然則以弗擾為(wei) 不狃之說尚待別考也。” 又趙翼《陔餘(yu) 叢(cong) 考》曰：“齊魯諸儒討論而定，始謂之《論語》。語者，聖人之遺語；論者，諸儒之討論也。於(yu) 雜記聖人言行真偽(wei) 錯雜中，取其純粹，以成此書(shu) ，固見其有識，然安必無一二濫收也？固未可以其載在《論語》，而遂一一信以為(wei) 實事也……《論語·公山不擾》章毋亦類是。”而崔述《洙泗考信錄》則幹脆斷言：“弗擾方沮孔子之新政，而孔子乃欲輔弗擾以為(wei) 東(dong) 周，一何舛耶？此必無之事也！”

這樣的辯解顯然大有問題。公山氏見於(yu) 《春秋》經傳(chuan) ，隻有不狃一人；魯國曆史上據費以叛者，除了不狃更無他人。若不狃之外另有一弗擾，弗擾之叛豈能不見於(yu) 《春秋》經傳(chuan) ？《論語》既是“聖人之遺語”，並經過“諸儒之討論”，豈有隨意濫入之條目？果真有既與(yu) 史實不合又對孔子形象不利的條目，編訂之時諸儒之中豈無識者提出異議？

即便可以利用文獻記載中人名的差異撇清孔子與(yu) 公山氏的關(guan) 係，仍舊無法替孔子完全洗脫試圖讚助叛亂(luan) 這個(ge) 罪名——畢竟，他還差點兒(er) 就答應了佛肸的邀請。經師們(men) 既不能說佛肸之邀是文獻的誤讀，更不能說此章也是被《論語》編者濫收，這時如果還要為(wei) 孔子的意圖辯解，就隻能從(cong) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵去努力：要麽(me) ，證明佛肸的叛亂(luan) 至少具有（部分的）正義(yi) 性，因而孔子試圖讚助的意向也就獲得了相應的的正義(yi) 性；或者，證明佛肸並非一般的叛亂(luan) 者，而是一個(ge) 值得孔子教導的君子。翟灝《四書(shu) 考異》就聲稱：“佛肸之畔，畔趙簡子也。簡子挾晉侯以攻範、中行，佛肸為(wei) 範、中行家邑宰，因簡子致伐，距之。於(yu) 晉為(wei) 畔，於(yu) 範中行猶為(wei) 義(yi) 也。”劉寶楠《論語正義(yi) 》亦沿襲此說：“……是中牟為(wei) 範中行邑，佛肸為(wei) 範、中行之臣，於(yu) 時為(wei) 中牟宰，而趙簡子伐之，故佛肸據中牟以畔也。”

但是，這種辯解同樣難以成立。既然典籍中對於(yu) 佛肸的記載語焉不詳，翟灝等人又有何證據說明佛肸不是趙氏家臣？[⑥]即便佛肸果真不是趙簡子之臣，而是範氏、中行氏的邑宰，那麽(me) 忠於(yu) 範氏而抵抗趙簡子乃是他的職責所在，義(yi) 不容辭，又何“畔（叛）”之有呢？假如佛肸據守中牟果真合乎道義(yi) ，《論語》的編纂者又怎能如此草率地下一個(ge) “畔（叛）”字呢？豈不聞“一字之誅，嚴(yan) 於(yu) 斧鉞”乎？

以上各家為(wei) 孔子辯解，采取的進路基本上都是從(cong) “事”上爭(zheng) 辨其真假有無，這是非常典型的漢學詮釋。宋儒的做法則與(yu) 之完全不同，他們(men) 不關(guan) 心是否確有其事。他們(men) 關(guan) 心的是此事是否合“理”，以及合乎什麽(me) 樣的“理”。

朱熹《集注》在《公山》章下引程子之言，在《佛肸》章下又引張栻之語重申程子的看法。其言曰：

子路昔者之所聞，君子守身之常法。夫子今日之所言，聖人體(ti) 道之大權也。然夫子於(yu) 公山佛肸之召皆欲往者，以天下無不可變之人，無不可為(wei) 之事也。其卒不往者，知其人之終不可變而事之終不可為(wei) 耳。一則生物之仁，一則知人之智也。

朱子（以及程子、張子）的詮釋抓住了兩(liang) 個(ge) 焦點：其一，子路與(yu) 孔子的爭(zheng) 執；其二，孔子最初“欲往”與(yu) 最終“不往”之間的矛盾。就前者而言，子路和孔子的爭(zheng) 論的焦點乃是幫助公山、佛肸應不應該的問題。對於(yu) 應不應該的不同判斷，必然基於(yu) 不同的價(jia) 值立場。換言之，子路和孔子的爭(zheng) 論，乃是對於(yu) 政治生活的兩(liang) 種看法的對立，而非對於(yu) 達到某一目的的兩(liang) 種手段的不同。朱子的詮釋，把兩(liang) 人的分歧解釋為(wei) “守身之常法”與(yu) “體(ti) 道之大權”的不同，顯然是把子路和孔子之間基於(yu) 不同立場的緊張感大大地弱化了。就後者而言，以“生物之仁”來說明孔子“欲往”的動機，以“知人之智”來解釋孔子“不往”的原因，這樣一來，孔子“欲往”與(yu) “不往”的兩(liang) 難處境，居然被詮釋為(wei) 仁德與(yu) 智慧的雙雙彰顯。是否堅持氣節這樣嚴(yan) 峻的政治道德問題，居然被轉化為(wei) 仁、智這樣個(ge) 體(ti) 的心性修養(yang) 問題。宋儒的解釋功夫，的確了得！

如果說，子路是守“經”，孔子是達“權”，那麽(me) ，即便“經”和“權”都可以統一於(yu) 道，這個(ge) 說法仍舊隱藏著一個(ge) 危險的推論：即子路的立場比孔子的立場更優(you) 越，因而更可取——因為(wei) “經”比“權”更具有正當性。為(wei) 了避免天平完全偏向子路一邊，張栻把子路的“經”和孔子的“權”置於(yu) 不同層次：“子路昔者之所聞”是“君子守身之常法”；“夫子今日之所言”是“聖人體(ti) 道之大權”。“守身”屬“下學”，“體(ti) 道”屬“上達”。“下學”在層次上低於(yu) “上達”，“君子”在身位上低於(yu) “聖人”，所以，子路的“常法”自然也就低於(yu) 孔子的“大權”了。但是，按照張栻和程朱的這一邏輯推演下去，豈不是可以得出幫助公山、佛肸更合乎聖人之道的結論？既然如此，孔子最終沒有幫助其中的任何一個(ge) 又當作何解釋呢？如果說孔子的意圖（“欲往”）體(ti) 現了聖哲的“生物之仁”，而行動（不往）則反映了聖哲的“知人之智”，那麽(me) ，意圖和行動之間的相悖豈不是彰顯了“仁”和“智”兩(liang) 種德性之間的緊張？孔子最終沒有將其意圖付諸實施這一事實，豈不是又可以理解為(wei)  “智”最終克製了“仁”而主導了孔子的行動？

三

如果漢宋各家對於(yu) 這幾章的注疏都不能令人滿意，我們(men) 有沒有可能給它們(men) 一個(ge) 新的解釋？讓我們(men) 回到《陽貨》篇。

全篇之中，與(yu) 《陽貨》章形式相似的，實際上不止《公山》、《佛肸》兩(liang) 章，還有《孺悲》：

孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。

陽貨盛情相邀，孔子避而不見。孺悲欲見孔子，孔子也避而不見。孺悲何許人也？《禮記·雜記》中提到他曾受魯哀公委派向孔子學習(xi) 士相見禮，可見他是魯哀公之臣（當然也應該算是孔門弟子）。陽貨欲見孔子，是為(wei) 了請孔子出仕，孺悲欲見孔子，又所為(wei) 何事？如果說不見陽貨的原因乃是此人惡行昭彰，孔子不屑於(yu) 見，那麽(me) 不見孺悲又是為(wei) 了什麽(me) ？難道孔子厭惡這個(ge) 並無多少惡行的弟子不成？《論語》原文裏沒講，注疏中也沒提到。但是既然和《陽貨》編在同一篇中，我們(men) 便可以猜測孺悲欲見孔子跟陽貨興(xing) 許有著同樣的目的——請孔子從(cong) 政。既然孔子已經“辭以疾”，為(wei) 何又要“取瑟而歌，使之聞之”呢？孔子鼓瑟而歌，是想要讓孺悲聽見什麽(me) ？孺悲的到來，難道不正是孔子所期待嗎？

子貢曰：“有美玉於(yu) 斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也。”（《子罕》）

孔子“待價(jia) 而沽”的究竟是什麽(me) ？難道真如俗儒所言，等待一個(ge) 合適的價(jia) 格出售自己的政治才能？如果說接受陽貨（或許是以季氏的名義(yi) ）邀請必須承擔巨大的道德風險，那麽(me) 接受孺悲（代表魯哀公）的邀請則天經地義(yi) ，孔子為(wei) 何又要遲疑不決(jue) 呢？

看來，隻有從(cong) 孔子之“誌”去尋找答案。

“鬱鬱乎文哉”的周公禮樂(le) 固然是孔子的理想所係，但從(cong) 事具體(ti) 的政治事務卻並非孔子的心誌所之。孔子說過“誌於(yu) 學”（《為(wei) 政》），也說過“誌於(yu) 仁”（《裏仁》），還說過“誌於(yu) 道”（《述而》），但卻從(cong) 未說過“誌於(yu) 政”。如果這樣講仍不能令人信服，我們(men) 不妨重溫《論語》中記載的兩(liang) 次“言誌”。

孔子讓子路和顏回各言其誌，子路之誌在於(yu) 自己成功的同時能夠惠及他人，顏回之誌則明顯指向德性的完滿和自足，孔子則聲稱自己的誌向就是要讓人們(men) 各得其所[⑦]。子路的心誌指向外在的政治世界，而顏回的心誌則專(zhuan) 注於(yu) 自我的內(nei) 在德性，孔子的誌向則顯示了一種能夠兼容二者的更高境界。在《先進》篇的“言誌”中，子路毫不隱瞞地表達了自己從(cong) 事政治活動的抱負。冉有、公西華所表露的心誌，雖然在目標上比子路更為(wei) 切近，但其所屬的類型卻並無不同。曾皙的發言表達了一種生命情調和人生境界，而這恰恰與(yu) 孔子對子路和顏回“言誌”的內(nei) 容完全吻合。值得注意的是，孔子肯定了曾皙的誌向與(yu) 自己相同，但是並未否定子路、冉有、公西華的誌向[⑧]。孔子用略帶反諷的口吻善意地批評了子路缺乏謙遜的美德，但是對其從(cong) 事政治活動的能力卻給予了積極地肯定[⑨]。對於(yu) 冉有、公西華參與(yu) 政治活動的熱誠，孔子非但沒有微詞，而且還表示了嘉許。

透過《論語》中孔子“言誌”的兩(liang) 章，我們(men) 可以更加清晰地看到孔子對政治的態度。以其心誌而言，孔子並不熱衷於(yu) 從(cong) 事具體(ti) 的政治活動；但就其現實的處境而言，孔子也不反對或不拒斥從(cong) 事實際的政治事務。所以，在很多時候，他都對政治抱持一種積極但不執著的態度。這一點又可以透過對待顏回和子路的態度彰顯出來。

顏回和子路都是孔子最信賴的弟子，但是兩(liang) 人之所以與(yu) 孔子接近的原因卻有所不同。顏回與(yu) 孔子接近，是因其向學的誌意和樂(le) 道的心態；而子路與(yu) 孔子接近，則是因其道德的熱忱和淑世的情懷。孔子曾對顏回說：“用之則行，舍之則藏，唯我與(yu) 爾有是夫！”（《述而》）可見，在從(cong) 政問題上不熱衷、不執著這一麵，孔子與(yu) 顏回找到了生命的共契。孔子也曾對子路說：“道不行，乘桴浮於(yu) 海。從(cong) 我者，其由與(yu) ？”可見，在將政治理想付諸實踐（“行道”）方麵，孔子又以子路為(wei) 同道中人。

孟子說孔子是“聖之時者”，稱讚他“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，”這可以說是孔子生命的最好注腳。可速可久，可處可仕，於(yu) “理”上固然圓融，但是落入具體(ti) 的“事”中，未必不會(hui) 表現為(wei) 遲疑猶豫、進退兩(liang) 難。對於(yu) 陽虎、孺悲的前避而後趨，對於(yu) 公山、佛肸的欲往而未果，這一切恰恰說明孔子自有孔子的困難。如果換作“聖之清者”伯夷，或者“聖之任者”伊尹，他們(men) 如何處置難道會(hui) 有懸念？

既然孔子並不過分熱衷於(yu) 從(cong) 事政治活動，為(wei) 什麽(me) 還會(hui) 給後人留下一個(ge) 汲汲於(yu) 求仕的印象？孔子不是說“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) ”嗎？前往叛亂(luan) 的中牟和費邑不也是“不義(yi) ”之舉(ju) ？既然孔子引子路為(wei) 政治事業(ye) 的同道，為(wei) 何又屢次在政治問題上與(yu) 之發生爭(zheng) 執？

引入一個(ge) 熟悉的例子——去衛國的路上孔子與(yu) 子路的對話——也許會(hui) 對我們(men) 解答這些問題所幫助[⑩]。衛國等待孔子師徒的到來，是因為(wei) 衛國有太多急迫的問題需要解決(jue) 。子路認為(wei) 孔子所言太過迂闊，非今日之急務。這一批評固然太過生硬，但以常人眼光觀之，未嚐沒有道理。子路與(yu) 孔子的爭(zheng) 論，很難說誰對誰錯，但從(cong) 中卻不難看出二人的差異所在：子路對於(yu) 政治，持一種積極的現實主義(yi) 的態度；孔子對於(yu) 政治，卻始終抱持著浪漫的理想主義(yi) 的精神。換言之，子路著眼於(yu) 解決(jue) 具體(ti) 而微的政治難題；孔子念茲(zi) 在茲(zi) 的卻是理想的政治秩序。子路更關(guan) 注在技術的層麵如何操作；而孔子關(guan) 注的卻是政治生活的正當性如何體(ti) 現。我們(men) 還在其他地方論述過：子路的立場，代表一個(ge) 行動中的政治家對政治的實踐性的理解；而孔子的立場，則體(ti) 現了聖哲對於(yu) 政治生活的反思性的批評。

孔子對政治生活的理解與(yu) 普通人（包括子路這樣的政治家）究竟有何不同？

《論語》中孔子論及政治，有兩(liang) 種情況：一種是格言（沒有提問者的“子曰”）；另一種則是答問。答問又有兩(liang) 種類型，一種是回答各色政治人物谘詢；一種是對幾個(ge) 傑出弟子的教誨。沒有具體(ti) 情境的格言顯然比回答具體(ti) 人物的提問更能代表孔子對於(yu) 政治的一般性看法；而對於(yu) 國君或執政者的宣講也明顯比對弟子從(cong) 政的告誡更能切近政治生活的根本性問題。

在所有談到政治的條目中，下麵這章多少顯得有些特別：

或謂孔子曰：“子奚不為(wei) 政？”子曰：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”（《論語·為(wei) 政》）

既然是“或謂……”，有兩(liang) 種可能：要麽(me) 不清楚問者為(wei) 誰，要麽(me) 根本無需指明是誰在發問。總之，有人提出孔子為(wei) 何不去從(cong) 政這樣一個(ge) 問題。在某些人看來，孔子的回答隻是托詞敷衍或者自我解嘲，並無太多深意。譬如朱熹，就說：“蓋孔子之不仕，有難以語或人者，故托此以告之。”是故，人們(men) 讀至此處，往往輕輕放過，並不探究其中深義(yi) 。孰不知，《論語》之中，孔子引《書(shu) 》，隻此一處，豈容小覷？

孔子引《書(shu) 》，無非是想說明，自己所要表達的觀念來自於(yu) 古老的傳(chuan) 統，而非自己的杜撰。這種觀念認為(wei) ，發揚孝悌這樣的美德（“孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟”），以教誨和影響那些有國有家的諸侯、大夫（“施於(yu) 有政”），這本身就是政治，而且是最大最根本的政治。換言之：在孔子看來，政治的根本問題就是教化。孔子就是從(cong) 教化（或曰教育）的角度來理解政治。孔子借助於(yu) 上古的政典《書(shu) 》來闡述這一觀念，說明這一觀念早已不為(wei) 時人所知。

《為(wei) 政》篇一上來就講：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”可見《論語》的編者的確深得孔子的真意。季康子問政，孔子回答說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”又說“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”講的不都是教化問題嗎？齊景公問政，孔子回答說：“君君、臣臣、父父、子子。”子路問孔子到衛國後的打算，孔子說：“必也正名乎？”這些難道不都是關(guan) 乎風教嗎？孔子談論政治無不立足於(yu) 教化，而談論教化也無不關(guan) 涉政治。孔子即便沒有把政治等同於(yu) 教化，也幾乎把教化當成了政治的核心。從(cong) 現有的材料來看，孔子從(cong) 未對任何國君建議過一個(ge) 具體(ti) 的政治行動。孔子跟諸侯、大夫們(men) 的談話，無不是關(guan) 於(yu) 美德和禮法的教誨。孔子周遊列國，無非是在教導君王們(men) 如何成為(wei) 一個(ge) 真正的君王（“君君”）。怎麽(me) 能夠就此認為(wei) 孔子是一個(ge) 汲汲於(yu) 求仕的凡夫俗子呢？明白了這一點，很多難題自然也就迎刃而解。

四

《陽貨》篇中的孔子的遲疑，以及他和子路的爭(zheng) 執，似乎都已不難理解。

孔子答應公山、佛肸，跟他答應其他國君（譬如衛君），本質上沒什麽(me) 不同。孔子完全可能會(hui) 去費邑，或者中牟，但絕不是去參與(yu) 叛亂(luan) 。孔子既然沒有給齊、魯這樣的大國之君提出多少可供實施的建議，又豈能給予兩(liang) 個(ge) 叛亂(luan) 的邑宰以任何實際的幫助？最多，《論語》裏多出幾個(ge) 公山或者佛肸問政的條目罷了。如果曆史上真有公山、佛肸欲召孔子之事，而孔子又果真去了，就像柏拉圖也曾經前往僭主迪奧尼修斯統治的敘拉古，後世的批評者（如王充等）反而會(hui) 無話可說了。

《公山》章之前，編者插入了《子之武城》一章。從(cong) 表麵上看，似乎這章與(yu) 《陽貨》、《公山》等並無關(guan) 聯。但是考慮到孔子對於(yu) 政治的理解，這一章的出現便顯得有些意味深長了：

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子遊對曰：“昔者，偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳。”

子遊是武城的邑宰。公山、佛肸叛亂(luan) 之前也都是邑宰。作為(wei) 陪臣，他們(men) 擁有共同的身份和地位。這一章放在這裏，顯然不是以子遊的善政來對比公山的叛亂(luan) 。“弦歌之聲”顯然是在暗示子遊對武城的治理，乃是孔子教化理想具體(ti) 而微的成功實踐。“割雞用牛刀”的戲謔，分明是治小邑亦需用大道的反語。子遊引孔子的話等於(yu) 是說：無論君子小人，隻要有向道之心，皆可以施教。武城得到很好的治理，實際上是孔子教化的成功。如果公山、佛肸肯接受孔子的教誨，費邑、中牟不也會(hui) 像武城這樣到處弦歌之聲嗎？也許這才是“如有用我者，其為(wei) 東(dong) 周乎”的含義(yi) 。

當然，如同孔子最終離開了衛國一樣，他即便前往費邑或者中牟，也不可能在那裏停留太久。衛國的難題是君臣父子的錯位：子為(wei) 君、父為(wei) 臣。以君臣論，則聵為(wei) 亂(luan) 臣；以父子論，則輒為(wei) 逆子。孔子離開衛國的原因顯然是最初為(wei) 衛國擬定的“正名”的政治綱領遇到了內(nei) 在的困難：若正君臣之名，則當助輒拒聵；若正父子之名，則當出輒入聵。“君君、臣臣”和“父父、子子”在衛國的政治語境中變成了兩(liang) 條對立的原則。孔子不能（或者不願）在二者中間作出何者優(you) 先的判斷，所以隻有選擇離去。從(cong) 各種零星的記載和古人的評論來看，公山和佛肸兩(liang) 人就其個(ge) 人的德性而言似乎都不是太壞，而且可能多少有些可以讓人稱道之處。程子就認為(wei) ：可堪教化（可以改過）正是他們(men) 讓孔子動心的原因所在[11]。但是，不管他們(men) 秉性是何等良才美質，現實的政治身份卻都是不折不扣的叛亂(luan) 者。這裏，孔子再次遇到一個(ge) 難題——才德和名位的對立。公山和佛肸，依其才質和德性，教之無妨；若考慮到他們(men) 叛亂(luan) 者的身份，則避之唯恐不及。當然，也許換成了柏拉圖，就不會(hui) 有這樣的問題。迪奧尼索斯裝出熱望學習(xi) 哲學的樣子，也能誘使這位希臘大哲來到敘拉古。但是孔子多少有所不同：他不僅(jin) 關(guan) 注德性和教化，也注重身份和秩序。即使前者在層級上高於(yu) 後者，兩(liang) 者處於(yu) 對立或者發生衝(chong) 突的時候，也不可能通過否定後者來突顯前者。畢竟，“正名”主義(yi) 是孔子為(wei) 這個(ge) 混亂(luan) 的時代開出的一劑藥方。孔子不可能公開宣稱它並非在所有情況下適用。假如去了費邑或者中牟，孔子將如何為(wei) 自己正名？

子路之所以留在衛國幫助衛君輒抵抗他的父親(qin) 聵，乃是因他並不覺得在兩(liang) 條對立的原則中作出了決(jue) 斷有多麽(me) 困難。在子路的觀念中，幾乎預設了 “君君、臣臣”高於(yu) “父父、子子”——這與(yu) 《微子》篇中子路對荷蓨丈人的評論所表達的立場完全一致[12]。換言之，子路對於(yu) 政治問題具有堅定的信念和獨立的判斷，但是對於(yu) 孔子在複雜的政治處境中所遭遇的困難卻缺乏敏銳的洞察和深刻的領悟。孔子說“野哉，由也”，含義(yi) 非常豐(feng) 富。既有可能指子路性格質樸無文，更有可能指子路不能從(cong) 教化角度去理解政治。子路既然不知道孔子把教化當成政治的根本，自然也就無法了解孔子何以會(hui) 答應公山和佛肸的邀請。子路並非不認同孔子的主張，他用來批評孔子的，恰恰是孔子昔日的教誨（子路曰：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親(qin) 於(yu) 其身為(wei) 不善者，君子不入也。’……”）。孔子可以肯定子路之誌，但是子路卻始終無法理解夫子之誌。

子路完全憑靠某種信念生活——這種信念是來自於(yu) 聖哲的教誨——所以，子路也就不會(hui) 有太多困惑。沒有太多困惑，當然也就無法成為(wei) 聖哲。孔子說自己“十五誌於(yu) 學”，又說“四十而不惑”，可見，聖哲肯定有過很多困惑。聖哲的成長之路就是直麵困惑、不斷地穿越困惑。這裏，我們(men) 無意於(yu) 貶損子路，他雖不是一個(ge) 智者，卻是一個(ge) 勇者。子路矢誌不渝，舍生取義(yi) ，堪稱勇者的楷模。我們(men) 講孔子有過很多困惑，也並非是要矮化聖哲。孔子之所以有這些困惑，乃是因為(wei) 他要麵對政治世界本身的複雜和紛亂(luan) 。政治世界本身的複雜和紛亂(luan) ，使得聖哲必須反省或者超越某些已有的教條和信念（即使這些教條和信念來自於(yu) 聖哲本人的教誨）。置身政治世界，我們(men) 豈能無惑？不領悟聖哲的困惑，我們(men) 又如何去接近聖哲？

【注釋】

[①] 《陳亢問於(yu) 伯魚》章雖然有問答的形式，但其實質仍是伯魚轉述孔子的教誨，而非一來一往的對話。

[②] 拙文《政治生活：批評與(yu) 辯護》有詳細討論。該文收入陳少明主編《思史之間》，上海三聯出版社，2009年。

[③] 《史記·孔子世家》：“孔子要絰，季氏饗士，孔子與(yu) 往。陽虎絀曰：‘季氏饗士，非敢饗子也。’孔子由是退。”

[④] 《史記·孔子世家》：“……陽虎由此益輕季氏。季氏亦僣於(yu) 公室，陪臣執國政，是以魯自大夫以下皆僣離於(yu) 正道。故孔子不仕，退而脩詩書(shu) 禮樂(le) ，弟子彌眾(zhong) ，至自遠方，莫不受業(ye) 焉。”

[⑤] 《左傳(chuan) ·定公六年》：“衛侯怒，使彌子瑕追之。公叔文子老矣，輦而如公，曰：‘尤人而效之，非禮也。昭公之難，君將以文之舒鼎，成之昭兆，定之鞶鑒，苟可以納之，擇用一焉。公子與(yu) 二三臣之子，諸侯苟憂之，將以為(wei) 之質。此群臣之所聞也。今將以小忿蒙舊德，無乃不可乎！大姒之子，唯周公、康叔為(wei) 相睦也。而效小人以棄之，不亦誣乎！天將多陽虎之罪以斃之，君姑待之，若何？’乃止。”

[⑥] 何晏《集解》朱熹《集注》等都認為(wei) 佛肸是趙簡子之臣，中牟是趙簡子之邑。

[⑦] 《論語·公冶長》：“顏淵、季路侍。子曰：‘盍各言爾誌。’子路曰：‘願車馬衣輕裘，與(yu) 朋友共，敝之而無憾。’顏淵曰：‘願無伐善，無施勞。’子路曰：‘願聞子之誌。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者懷之。’”

[⑧] 《論語·先進》：“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。……三子者出，曾皙後。曾皙曰：‘夫三子者之言何如？’子曰：‘亦各言其誌也已矣。’ 　曰：‘夫子何哂由也？’ 曰：‘為(wei) 國以禮，其言不讓，是故哂之。’” “唯求則非邦也與(yu) ？”“安見方六七十如五六十而非邦也者？” “唯赤則非邦也與(yu) ？”“宗廟會(hui) 同，非諸 侯而何？赤也為(wei) 之小，孰能為(wei) 之大？”

[⑨] 此依朱注而言。朱子於(yu) “是故哂之”下注曰：“夫子蓋許其能，特哂其不遜。”（《集注·先進第十一》）

[⑩] 《論語·子路》：“子路曰：‘衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子於(yu) 其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣。’”

11《集注》引程子語：“聖人以天下無不可有為(wei) 之人，亦無不可改過之人，故欲往。”程子之言大抵可信。否則，《陽貨》之後、《公山》之前，怎麽(me) 會(hui) 插入“性相近、習(xi) 相遠”、“上智與(yu) 下愚不移”等章呢？

12 參看《政治生活：批評與(yu) 辯護》一文對子路的分析。陳少明主編《思史之間》，頁220，上海三聯，2009年8月。

責任編輯：葛燦