從(cong) 政治德性到倫(lun) 常德性

作者：李長春

來源：《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2023年第3期

摘    要：用“政治德性”與(yu) “倫(lun) 常德性”的兩(liang) 分來考察古典德性論演變，較之“公德”“私德”的兩(liang) 分更為(wei) 合宜。《尚書(shu) 》中的“德”主要指政治德性：它是對政治人物的特殊要求，不是對普通人民的一般要求；它是政治人物應對政治事務的能力和品質，而非普通人民處理倫(lun) 常事務的素質和修養(yang) 。春秋時期的德性論說仍舊以政治德性為(wei) 主，但是倫(lun) 常德性已經逐漸開始受到重視。孔子試圖平衡政治德性與(yu) 倫(lun) 常德性，提出了“民德”的觀念，“孝”作為(wei) “民德”被特別強調。兼具倫(lun) 常德性與(yu) 政治德性含義(yi) 的“仁”成為(wei) 主德，用“仁”統攝其他一切德性。孟子則把“孝”拓展為(wei) “大孝”，並用孝悌統攝“仁義(yi) 禮智”，其實質是用倫(lun) 常德性來統攝政治德性。

作者簡介：李長春，中山大學哲學係暨東(dong) 西哲學與(yu) 文明互鑒研究中心、中山大學中國優(you) 秀傳(chuan) 統文化普及教育研究中心

陳來先生《儒學美德論》是以美德倫(lun) 理學做參照為(wei) 儒學傳(chuan) 統正本清源的一部重要著作。此書(shu) 試圖從(cong) 儒學經典自身的脈絡出發，梳理儒家傳(chuan) 統中的美德（德性）論說，以此“檢視儒家倫(lun) 理與(yu) 美德倫(lun) 理的關(guan) 係，辨明儒家倫(lun) 理與(yu) 美德倫(lun) 理的異同”[1]。陳著開篇即對“兩(liang) 德論”予以係統反思，既梳理了“兩(liang) 德論”在西學傳(chuan) 統中的流變，又對其在現代中國的表達進行了析論。因其涉及當代倫(lun) 理問題，受到學界廣泛關(guan) 注，也引發不少熱議[2]。

“兩(liang) 德論”的源頭可以追溯到亞(ya) 裏士多德，在近代中國最具代表性的是梁啟超。無論亞(ya) 裏士多德對公民品德與(yu) 好人品德的區分，還是梁啟超等人對公德—私德的區分，都很難直接用來討論中國古代德性觀念。而該書(shu) 引發的討論又多著眼於(yu) 當代道德問題，這些討論對於(yu) 儒家傳(chuan) 統中的德性觀念的關(guan) 注反不如陳來先生深入。匡釗強調，對於(yu) 早期儒家所主張的德性之細節和類型作出考察十分必要，所以他運用亞(ya) 裏士多德在《尼各馬可倫(lun) 理學》中的另一區分——理智德性和道德德性——來分別對應儒家的“智聖”和“仁義(yi) 禮”[3]。這一區分是否有效，尚有討論空間。如要清晰刻畫早期儒家的德性觀念，建立更為(wei) 恰當的解釋框架勢在必行。本文試圖借助經典詮釋對“兩(liang) 德論”的框架作出調整，以期找到一個(ge) 更為(wei) 樸素和適用的分析視角，對古典德性論在儒學誕生前後的發展變化作出清晰描述，為(wei) 進一步思考先秦原儒家的特質提供一個(ge) 德性論的參照。

一、“兩(liang) 德論”框架的局限與(yu) 重構

中國古代有對“德”的豐(feng) 富討論，也有對德目的排列和分組，唯獨較少對德性的類型做清晰區分。中國古代的國家形態與(yu) 西方迥異，它沒有（或者很少）經曆過發達的城邦政治，因而也就沒有發展出強烈的“共同體(ti) ”意識，所以亞(ya) 裏士多德談到的與(yu) “善人品德”相對的“公民品德”就很難在中國古典思想中找到對應物。但是，亞(ya) 裏士多德這一區分對於(yu) 理解中國古典德性論也並非全無價(jia) 值。考慮到“公民品德”是強調人在城邦政治中所表現出的德性，它本質上其實是一種政治德性。希臘的城邦政治和先秦的封建政治固然不同，但是它們(men) 在“要求某種政治德性與(yu) 之相適應”這一點上則無不同。這樣，我們(men) 也不妨嚐試考慮對封建政治背景下的德性論傳(chuan) 統做類似的區分和考察。

在現代西方，公共領域和私人領域的分化與(yu) 現代國家觀念的誕生幾乎同步，這種分化又反過來成為(wei) 各種現代學問類型得以區分的前提和基礎。中國的情況與(yu) 西方略有不同，公私領域的劃分、群己權界的發明，都與(yu) 建立現代國家的追求相關(guan) 。或者說，正因為(wei) 要建立現代國家，才發現必須有意識地移植公私領域的劃分與(yu) 群己權界的觀念。與(yu) 之相應，在倫(lun) 理問題上，公德和私德的劃分也就隨之出現。最為(wei) 典型者莫過於(yu) 梁啟超以獨善其身為(wei) 私德，以相善其群為(wei) 公德的說法。陳來先生文中列舉(ju) 了梁啟超、劉師培、馬君武、章太炎等人對於(yu) 公德私德的討論，從(cong) 中不難看出，這些論者所焦慮的都是中國傳(chuan) 統中缺乏與(yu) 現代民族國家的公民相匹配的公民德性。他們(men) 把它籠統地稱為(wei) “公德”，它顯然是政治性的。也就是說，近現代思想家們(men) 在批評傳(chuan) 統中缺乏“公德”的時候，實際是說中國傳(chuan) 統中缺乏政治德性——不是古代士人的政治德性，而是現代國家公民的政治德性。

如果對梁啟超等近現代思想家抱持了解之同情，就應該承認公德—私德的區分在構建現代民族國家中的積極意義(yi) 。但是，如果要客觀考察中國古典思想，準確理解儒家德性論傳(chuan) 統，則公德—私德這一論述框架就很成問題。陳來先生指出：“如果把公德—私德作為(wei) 全部道德的基本劃分，則會(hui) 遺失一大部分基本道德，這也證明這種公德—私德劃分法的重大局限。”[4]公德—私德這一基於(yu) 現代觀念的論述框架，對於(yu) 認識和理解古典思想尤其儒家傳(chuan) 統而言多少有些削足適履。這樣的例子俯拾皆是，比如“大學之道在明明德”的“德”，究竟是私德還是公德？從(cong) “修身”來看，它難道不是私德？但從(cong) “新民”來看，它難道不是公德？再如身、家、國、天下，能作公共領域和私人領域的截然兩(liang) 分嗎？

如果引入儒學史的一個(ge) 經典案例——管仲問題，則這一困難會(hui) 更為(wei) 清晰。桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。子路覺得管仲不仁。孔子卻說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子貢也覺得管仲不仁。孔子反駁道：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”（《論語·憲問》）孔子之“如其仁”，依朱子解釋，就是“誰如其仁者”[5]，即其仁誰能及。孔子認為(wei) ，管仲的功績不僅(jin) 在於(yu) 成就霸業(ye) ，更在於(yu) 賡續文明，這不僅(jin) 是仁，而且是大仁。這個(ge) 案例本質上是道德評價(jia) 問題。管仲究竟有沒有仁德？顯然，以子路子貢為(wei) 一方，孔子為(wei) 另一方，雙方各自使用了不同的評價(jia) 標準。這種評價(jia) 標準的不同顯然無法用公德—私德的不同來解釋。

那麽(me) ，能否從(cong) 古代注家找到解釋這一案例的成功範式呢？最擅長從(cong) 倫(lun) 理角度進行闡釋的莫過於(yu) 朱子。朱子顯然更支持子路和子貢，他說：“子路疑管仲忘君事讎，忍心害理，不得為(wei) 仁也。”至於(yu) 孔子說的“如其仁”，朱子解釋說：“蓋管仲雖未得為(wei) 仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣。”5也就是說，朱子認為(wei) 管仲並不是仁者（未得為(wei) 仁人）；但他又不能直接反駁孔子，隻好說管仲雖非仁者卻有仁者之功。問題在於(yu) ，“如其仁”既然可以解作“誰如其仁者”，那就是說，孔子不僅(jin) 許管仲以仁，且強調其仁無人能及。說他有仁者之功卻非仁者，豈不匪夷所思？朱子自感乏力，在《集注》中大段征引程子的解讀：“桓公，兄也。子糾，弟也。仲私於(yu) 所事，輔之以爭(zheng) 國，非義(yi) 也。桓公殺之雖過，而糾之死實當。仲始與(yu) 之同謀，遂與(yu) 之同死，可也；知輔之爭(zheng) 為(wei) 不義(yi) ，將自免以圖後功亦可也。故聖人不責其死而稱其功。若使桓弟而糾兄，管仲所輔者正，桓奪其國而殺之，則管仲之與(yu) 桓，不可同世之讎也。”[6]程子的策略是首先把桓公和公子糾納入兄弟之倫(lun) 中，這樣，弟弟公子糾和兄長桓公爭(zheng) 位就是不義(yi) ，作為(wei) 公子糾臣下的管仲不死而改事齊桓公也就成了棄暗投明。這樣，既解決(jue) 了桓公殺公子糾是否不義(yi) 的問題，又解決(jue) 了管仲不死而事桓公是否不仁的問題。解釋雖巧妙，卻回避了管仲是不是仁者、有沒有仁德的問題，遑論孔子為(wei) 何要許管仲以最高之仁。可見，程、朱之高明也未能提出令人滿意的解釋框架。

子路、子貢和孔子的分歧，關(guan) 鍵在於(yu) 看待管仲的角度不同。子路和子貢都認為(wei) 既然公子糾被殺，從(cong) 君臣之義(yi) 出發管仲就不應該活下去。但他不僅(jin) 活著，還仕於(yu) 仇敵桓公。顯然，子路和子貢批評管仲不仁，是因為(wei) 管仲的行為(wei) 有悖於(yu) 倫(lun) 常（君臣之倫(lun) ）。孔子反駁道：像管仲這樣的人，豈能像愚夫愚婦那樣為(wei) 小信小義(yi) 而死（豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也），自盡於(yu) 溝壑中又有誰知（自經於(yu) 溝瀆而莫之知也）[6]。這分明是說，匹夫匹婦的道德標準（諒），不適用於(yu) 管仲這樣的人，按照匹夫匹婦的道德標準去死沒有意義(yi) 。換言之，評價(jia) 管仲這樣的政治人物應該有另外的標準。評價(jia) 普通人（匹夫匹婦）的道德以是否合乎倫(lun) 常為(wei) 標準，而對於(yu) 政治人物的評價(jia) 則要考慮其是非功過。我們(men) 可以嚐試把這兩(liang) 種立場、兩(liang) 個(ge) 標準離析出來，作為(wei) 一個(ge) 替代性的框架去理解早期中國思想中的德性觀念。前者稱之為(wei) 倫(lun) 常德性，後者則可稱之為(wei) 政治德性。倫(lun) 常德性指人在人倫(lun) 關(guan) 係中體(ti) 現出的德性品質，政治德性則是人在政治生活中體(ti) 現出的德性品質。

政治德性與(yu) 倫(lun) 常德性的兩(liang) 分，既不同於(yu) 梁啟超之公德—私德的兩(liang) 分，也不同於(yu) 亞(ya) 裏士多德之公民品德—好人品德的兩(liang) 分。前者可被視為(wei) 處理早期中國思想中的德性問題而對後兩(liang) 者所進行的調整和改造。陳來先生曾把《論語》中的德性劃分為(wei) 性格德性、人倫(lun) 德性、政治德性、綜合德性四種[7]，作為(wei) “性格德性”的溫良恭儉(jian) 讓，的確是對孔子性格的描述，但是否具備德性的意義(yi) 尚可存疑。至於(yu) “綜合德性”實際上就是兼有倫(lun) 常德性與(yu) 政治德性的意義(yi) ，後文將有明確論述。因此，本文以倫(lun) 常德性與(yu) 政治德性的兩(liang) 分為(wei) 基本分析框架。

二、德性政治中的政治德性

《尚書(shu) 》是最早以“德”的教誨為(wei) 中心的政教典籍，故考察古典德性論當自《尚書(shu) 》始。過去學者論及早期經典中的“德”，往往對德性、德行、道德、倫(lun) 理等含義(yi) 不做明確區分。陳來先生強調了道德和倫(lun) 理的差別，也試圖對德性和德行的差別作出區分[7]。但是，陳先生更傾(qing) 向於(yu) 在德性—德行一體(ti) 的意義(yi) 上理解“德”[8]。為(wei) 了論述的清晰和明確，本文將聚焦於(yu) 德性層麵，盡量不在道德、德行等向度展開。顯然，《尚書(shu) 》中的“德”，主要指內(nei) 在的精神品質（較少情況下指行為(wei) 規範、行為(wei) 能力）。孔穎達說：“在身為(wei) 德，施之曰行。”[9]可見孔穎達對於(yu) “德”是“體(ti) 現在人身上（在身）”的“德性”而非“體(ti) 現在實踐中（施之）”的“德行”這一點非常明了，並著意強調。據此區分，孔穎達釋《堯典》“欽明文思”為(wei) “堯德”（堯的德性），釋“允恭克讓”為(wei) “堯行”（堯的德行）[9]。可見，《尚書(shu) 》之“德”為(wei) “德性”而非“德行”已為(wei) 漢唐注家清楚地認識到。

如果對相關(guan) 論述稍作歸納，不難發現《尚書(shu) 》中的“德”有如下特點：

首先，“德”是中性的。它既可以是好品質（美德），也可以是壞品質（惡德）。在《尚書(shu) 》中，“厥德”用例最多，此應為(wei) “德”的中性用法。此外，出現較多的是“俊德”“好德”“馨香德”“義(yi) 德”等，顯然指稱好品質。也有“凶德”“惡德”“昏德”等用法，則指稱壞品質。不同的人就會(hui) 有不同的品質。這裏的“德”與(yu) 戰國以後儒家經典中的“性”不同：“德”強調人的差異性特征，“性”則強調人的普遍本質。“德”並非人人都有，“有德”之人所具之“德”也各不相同。用“德性”一詞指稱早期中國思想中的“德”時，所指的就是這種並非人人都有，即便擁有也各不相同的“德”，而不是人皆有之且無不同的“性”。不僅(jin) 德性美惡各不相同，且同為(wei) 美德之美也各不相同。

其次，“德”是對政治人物（君主、貴族）的特殊要求，而非對於(yu) 普通人（民）的一般要求。《堯典》開篇，即稱述帝堯的德性為(wei) “欽明文思”，孔傳(chuan) 稱之為(wei) “四德”。馬融曰：“威儀(yi) 表備謂之欽，照臨(lin) 四方謂之明，經緯天地謂之文，道德純備謂之思。”鄭玄曰：“敬事節用謂之欽，照臨(lin) 四方謂之明，經緯天地謂之文，慮深通敏謂之思。”孔穎達說：“四者皆在身之德，故謂之四德。”[10]它是堯作為(wei) “帝”獨有的“德”，不是任何人都有的“性”。“欽明文思”是帝堯的德性，“允恭克讓”是帝堯的德行。也就是說，堯有“欽明文思”之德，才能在行動上“允恭克讓”，才能夠具有“光被四表，格於(yu) 上下”的力量。堯治理天下，先“克明俊德”，發現和任用有德之士。“俊德”之德，顯然是從(cong) 事政治和治理所必備的內(nei) 在品質，它是對貴族的特殊要求，而非對於(yu) 普通人的一般要求。“俊德”之德，其具體(ti) 內(nei) 容不得而知，但是對於(yu) 不同的政治人物會(hui) 有不同的德性要求這一點卻非常清楚。《舜典》開篇：“曰若稽古帝舜，曰重華協於(yu) 帝。浚哲文明、溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位。”孔傳(chuan) 解釋說：“舜有深智文明溫恭之德，信允塞上下……玄，謂幽潛。潛行道德，升聞天朝，遂見征用。”11大舜有浚哲、文明、溫恭之德，才會(hui) 有“允塞”之行。因為(wei) 玄德升聞，所以被命以大位，成為(wei) 堯的接班人。可見，同為(wei) 帝德，堯、舜又有不同。舜繼堯而有天下，故其德為(wei) 浚哲、文明、溫恭，而非堯之欽明文思。

再次，“德”是政治人物所具有的能夠應對政治事務的品質，而非普通民人所具有的用以處理人倫(lun) 關(guan) 係的品質。試以《皋陶謨》為(wei) 例。《皋陶謨》講皋陶為(wei) 舜謀劃如何治理天下，禹也在場。皋陶開宗明義(yi) 地說，誠實地遵循堯的聖德，君主就會(hui) 決(jue) 策英明，群臣就會(hui) 同心協力勉勵輔佐（允迪厥德，謨明弼諧）。甫一開篇，皋陶就點出德性問題。如何做到呢？皋陶說，謹慎對待自身，永遠堅持德性修養(yang) （慎厥身，修思永）。除此之外，還需要做到兩(liang) 點：一是知人，一是安民。所謂“知人”，就是《堯典》所言“克明俊德”，就是要知道誰有美好德性。隻有任用德性美好之人，才能更好地安民。這樣看來，關(guan) 鍵還是德性。要說一個(ge) 人有無德性，有何種德性，就得舉(ju) 出他做了什麽(me) 事情來驗證（亦言其人有德，乃言曰，載采采）。換言之，必須在具體(ti) 的政治活動中去認識一個(ge) 人的德性。而德性作為(wei) 精神品質，也必然在政治活動中呈現出來。接著，皋陶就列舉(ju) 了九種德性（寬而栗，柔而立，願而恭，亂(luan) 而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義(yi) ）。這九種德性能布行三德，可以為(wei) 卿大夫；能敬行六德，可以為(wei) 諸侯；能合受三六之德而用之，使各種德性的人都能用事，便是天子[12]。由此可見，這九種政治德性，在不同等級的政治人物身上有不同的體(ti) 現。地位越低，德性體(ti) 現越少；地位越高，需要的德性越多。而隻有九德並具，才能兼容並蓄各種德性的人，才能夠使各種不同德性的人各司其職，這樣才可能是真正的天子。在皋陶的德性論述中，看不到任何與(yu) 倫(lun) 常相關(guan) 的內(nei) 容。

《尚書(shu) 》中較係統的德性論述除《皋陶謨》外還有《洪範》。“洪範九疇”之第六疇為(wei) “三德”：“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，強弗友剛克，燮友柔克，沉潛剛克，高明柔克。”[13]“三德”重在君德，強調君主應同時具有這三種品質。平安之世，用正直治之。強禦不順之世，用剛能治之。和順之世，用柔能治之。“三德”又不完全是講君德。孔疏承接孔傳(chuan) ，把“沉潛剛克，高明柔克”解釋為(wei) ：“又舉(ju) 天地之德，以喻君臣之交。地之德沉深而柔弱矣，而有剛，能出金石之物也；天之德高明剛強矣，而有柔，能順陰陽之氣也。以喻臣道雖柔，當執剛以正君；君道雖剛，當執柔以納臣也。”[13]可見，三德除了君主具有，大臣也可能具有。常態下君剛臣柔，特殊情形下也不妨君柔臣剛。

《皋陶謨》之九德與(yu) 《洪範》之三德是何關(guan) 係呢？孔穎達認為(wei) 它們(men) 是一致的，九德可以歸為(wei) 三類，就是三德[14]。另外一處提到“三德”的是《呂刑》的“惟敬五刑，以成三德”。孔傳(chuan) 認為(wei) 《呂刑》“三德”同於(yu) 《洪範》“三德”[15]。可見，《尚書(shu) 》的德性論是一個(ge) 統一而完整的體(ti) 係。陳來先生也認為(wei) ：“德字最早應指作為(wei) 個(ge) 人品格的德性，而較少用指人倫(lun) 道德規範的德行。”[16]此說非常準確。本文要強調的是，從(cong) 《尚書(shu) 》中所見之早期中國德性論來看，政治德性才是德的確切含義(yi) 。早期中國思想中的德性論，是一種以德性政治為(wei) 指向的政治哲學，很難用道德形上學或美德倫(lun) 理學的方式來理解它。

三、從(cong) 政治到倫(lun) 常的德性演變

如果把《尚書(shu) 》的相關(guan) 記錄視作春秋以前德性政治背景下的德性觀念，那麽(me) 《左傳(chuan) 》的相關(guan) 記載就可以視為(wei) 春秋時期曆史變局中的德性觀念。從(cong) 思想史的角度看，兩(liang) 書(shu) 中關(guan) 於(yu) 德性問題的認識具有明確的連貫性，將其置於(yu) 《論語》《孟子》之前，可以作為(wei) 討論早期中國（儒學創立之前）德性論的最好範本。勾勒從(cong) 《尚書(shu) 》到《左傳(chuan) 》德性論的演變圖景，既可以複原孔孟原儒家創生的德性論語境，又有助於(yu) 尋繹儒家德性論演變的基本線索。

從(cong) 古典語文學的角度看，《左傳(chuan) 》中的“德”與(yu) 《尚書(shu) 》中的“德”含義(yi) 基本相同，都指人的內(nei) 在品質以及應對政治事務的能力。與(yu) 《尚書(shu) 》稍有不同的是，《左傳(chuan) 》裏“德”字的用法出現了“好處”“恩惠”等含義(yi) 。這表明《左傳(chuan) 》所記錄的春秋時期，人們(men) 除了關(guan) 心政治人物的精神品質，也開始關(guan) 心具有某種精神品質的人從(cong) 事政治活動的具體(ti) 效果。以下嚐試以《左傳(chuan) 》為(wei) 依據，對春秋時期的德性論述略作梳理。

春秋時期人們(men) 對於(yu) 德性的看法不盡一致，漸趨多樣。有人沿用《尚書(shu) 》“三德”的說法，也有人認為(wei) 德性有四。至於(yu) “四德”是什麽(me) ，人們(men) 也看法不一。《僖公十四年》慶鄭以親(qin) 、仁、祥、義(yi) 為(wei) “四德”17，《僖公二十四年》富辰以庸勳、親(qin) 親(qin) 、暱近、尊賢為(wei) “四德”[18]，《襄公九年》穆薑又以《周易》之元、亨、利、貞為(wei) “四德”[19]。《文公十八年》季文子又以孝敬忠信為(wei) “吉德”[20]，這也是一種關(guan) 於(yu) “四德”的說法。《成公九年》文子曰：“不背本，仁也；不忘舊，信也；無私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之，事雖大，必濟。”[21]這裏顯然也有以仁、信、忠、敏為(wei) “四德”之意。這些例子中，大多數仍以人的內(nei) 在品質作為(wei) “德”，但也有一部分是以政治取向、政治利益為(wei) “德”。為(wei) 免枝蔓，本文的討論嚴(yan) 格限定在德性論的範圍內(nei) ，極少數非德性的“德”之用例不在關(guan) 注之列。

春秋時期德性論的顯著特點之一是“忠信”成為(wei) 主德。《隱公三年》周鄭交質，君子曰：“信不由中，質無益也。明恕而行，要之以禮，雖無有質，誰能間之？苟有明信，澗谿沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥錡釜之器，潢汙行潦之水，可薦於(yu) 鬼神，可羞於(yu) 王公。而況君子結二國之信，行之以禮，又焉用質？《風》有《采蘩》、《采蘋》，《雅》有《行葦》、《泂酌》，昭忠信也。”[22]《左傳(chuan) 》的作者顯然認為(wei) ，忠信之德，是維係人神關(guan) 係、君臣關(guan) 係、國與(yu) 國關(guan) 係的基本準則。以忠信之德為(wei) 基礎，再行之以禮，才是處理國與(yu) 國關(guan) 係的正道。《桓公六年》季梁勸修政：“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠於(yu) 民而信於(yu) 神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。”[23]依季梁的看法，道包含忠、信兩(liang) 個(ge) 方麵，忠是對人民負責，信是對鬼神負責。《莊公十年》曹劌論戰一節載：“公曰：‘犧牲玉帛，弗敢加也，必以信。’對曰：‘小信未孚，神弗福也。’公曰：‘小大之獄，雖不能察，必以情。’對曰：‘忠之屬也，可以一戰，戰則請從(cong) 。’”[24]這裏的“信”，指祭祀時按照禮數貢獻犧牲玉帛，仍然是對鬼神負責；這裏的忠，指處理獄訟時實事求是，依然是對人民負責。曹劌對忠信的理解和季梁有著內(nei) 在一致性，他把忠信看成了可以一戰的前提，也就是說，做到了忠信，才算滿足了基本的政治要求。《文公元年》：“忠，德之正也；信，德之固也；卑讓，德之基也。”[25]“正”有“長”意，“德之正”即“德之長”，意為(wei) 德性的首要或主要內(nei) 容。“德之固”意為(wei) 德性的保證，“卑讓”則是德性的根基。這裏毋寧是說，忠、信、卑讓是三種最基本也最重要的德性，沒有它們(men) ，就無所謂德性。《昭公二年》叔向曰：“子叔子知禮哉！吾聞之曰：‘忠信，禮之器也。卑讓，禮之宗也。’辭不忘國，忠信也。先國後己，卑讓也。《詩》曰：‘敬慎威儀(yi) ，以近有德。’夫子近德矣。”[26]這裏又以禮來說忠信卑讓，作為(wei) 德性，是禮的內(nei) 核，“德”和“禮”通過忠信卑讓統一了起來。以上足以說明忠信居於(yu) 春秋時期“主德”的位置。

春秋時期的德性論中，仁、義(yi) 、智、勇開始受到重視。以“仁”為(wei) 例，《莊公二十二年》載，陳公子完請齊桓公飲酒，桓公樂(le) 而忘返，欲秉燭夜宴，被陳公子完婉拒。君子曰：“酒以成禮，不繼以淫，義(yi) 也；以君成禮，弗納於(yu) 淫，仁也。”[27]陳公子完婉拒了桓公的美意，表現出節製的美德，這裏的“仁”顯然指節製、謹慎。《僖公八年》宋公疾，大子茲(zi) 父稱子魚為(wei) 仁，請立為(wei) 君。子魚曰：“能以國讓，仁孰大焉？”[28]兄弟兩(liang) 人互相謙讓，互稱對方“仁”，顯然是把讓也視作“仁”。此外，談到“仁”之處還有：《僖公十四年》“幸災不仁”[28]，《宣公四年》“仁而不武，無能達也”[29]，《成公五年》“神福仁而禍淫”[30]，《成公九年》“不背本，仁也”，《襄公七年》“恤民為(wei) 德，正直為(wei) 正，正曲為(wei) 直，參和為(wei) 仁”[31]，《襄公九年》“體(ti) 仁足以長人”[31]等。從(cong) 以上範例可知：第一，“仁”的含義(yi) 較為(wei) 模糊；第二，“仁”被視為(wei) 一種美德，但還不是最重要的美德，其重要性遠在忠信之下；第三，“仁”是在人與(yu) 人的關(guan) 係中被理解的，它依然是政治德性，但它具有從(cong) 政治德性向倫(lun) 常德性過渡的可能。

再以“義(yi) ”為(wei) 例。《隱公元年》鄭莊公評價(jia) 共叔段“多行不義(yi) ，必自斃”，“不義(yi) 不暱，厚將崩”[32]，指做不好或不對的事就是行不義(yi) 。《隱公三年》石碏諫曰：“臣聞愛子，教之以義(yi) 方，弗納於(yu) 邪……且夫賤妨貴，少陵長，遠間親(qin) ，新間舊，小加大，淫破義(yi) ，所謂六逆也。君義(yi) ，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。”[33]這裏，“義(yi) ”與(yu) “邪”“淫”相對。“六順”，也是六種德性，顯然，“六順”是從(cong) 君臣、父子、兄弟三對倫(lun) 常關(guan) 係上講，這六種德性自然也就是倫(lun) 常德性。《隱公四年》“君子曰”表揚石碏是“純臣”，能“大義(yi) 滅親(qin) ”[33]。這裏的“義(yi) ”顯然不是從(cong) 倫(lun) 常關(guan) 係上講，而是從(cong) 政治品質上講，又具有政治德性的特征。《左傳(chuan) 》中，“義(yi) ”作為(wei) 政治德性的例子更多，並往往和德連用。《僖公二十四年》富辰曰：“心不則德義(yi) 之經為(wei) 頑。”[34]《僖公二十七年》趙衰曰：“德、義(yi) ，利之本也。”[35]這些都是典型的例子。《僖公二十七年》晉侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：“民未知義(yi) ，未安其居。”[36]可見，“義(yi) ”已經成為(wei) 晉文公教化的內(nei) 容。從(cong) 以上範例可知：第一，義(yi) 的含義(yi) 也是比較模糊的；第二，義(yi) 比仁具有更明顯的從(cong) 政治德性向倫(lun) 常德性過渡的色彩；第三，作為(wei) 德性，義(yi) 的主體(ti) 可以是君（《隱公三年》君義(yi) ），可以是父（《文公十八年》父義(yi) ）[37]，可以是母（《文公六年》母義(yi) 子愛）[38]，可以是一切“民”（《僖公二十七年》）。也就是說，作為(wei) 一種德性，它具有此前其他德性所不具備的普遍性。

春秋時期的德性論述中，規範人倫(lun) 關(guan) 係的“孝”也開始被強調。孝規範父子關(guan) 係，作為(wei) 倫(lun) 常德性應無問題。《左傳(chuan) 》開篇，《隱公元年》的“鄭伯克段於(yu) 鄢”就涉及孝的問題。鄭伯克段之後，置其母薑氏於(yu) 城穎，並且發誓不及黃泉無相見也。潁考叔用孝心感化鄭莊公，並為(wei) 莊公獻策令母子掘地及泉相見，使其和好如初。君子曰：“潁考叔，純孝也。愛其母，施及莊公。”[39]在這個(ge) 故事中，“孝”作為(wei) 倫(lun) 常德性，第一次被突出彰顯。《隱公三年》石碏所言“六順”中，即有父慈、子孝。《文公二年》：“凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，禮之始也。”[40]這裏的“孝”德，雖為(wei) 倫(lun) 常德性，但體(ti) 現在繼任國君身上亦有政治德性的意味。如前所述，《文公十八年》又以孝敬忠信為(wei) 吉德。《成公十八年》：“荀家、荀會(hui) 、欒黶、韓無忌為(wei) 公族大夫，使訓卿之子弟共儉(jian) 孝弟。”[41]可見，在春秋時期，孝弟（悌）作為(wei) 倫(lun) 常德性，已經成為(wei) 貴族教育的主要內(nei) 容。從(cong) 以上分析不難看出，春秋時期的德性觀念雖然仍以政治德性為(wei) 主，但倫(lun) 常德性也已經越來越受到人們(men) 的重視。

四、倫(lun) 常與(yu) 政治的平衡與(yu) 失衡

倫(lun) 常德性的源頭仍可追溯到《尚書(shu) 》，無論是由政治德性向倫(lun) 常德性轉化的“仁”“義(yi) ”，還是一開始就主要作為(wei) 倫(lun) 常德性而存在的“孝”，都能在《尚書(shu) 》中找到，隻是它們(men) 在《尚書(shu) 》中的地位並不像後世那樣重要。準確地說，它們(men) 都沒有成為(wei) 主德，因而在上古德性論體(ti) 係裏多少顯得有些邊緣。

在《尚書(shu) 》中，“德”較少倫(lun) 常意味，倫(lun) 常方麵的內(nei) 容在《尚書(shu) 》中歸屬於(yu) “教”。德，專(zhuan) 指政治德性；而教，則指教育教化。兩(liang) 者既有區別，又有聯係。“教”也分為(wei) 兩(liang) 種情況：一類針對百官和萬(wan) 民，其內(nei) 容主要是倫(lun) 常德性；另一類則針對貴胄子弟，其內(nei) 容仍舊是政治德性。賴區平也注意到這種區分，但他稱前者為(wei) 民眾(zhong) 倫(lun) 理，後者為(wei) 君子倫(lun) 理[42]。其實這兩(liang) 類不同的“教”，《舜典》裏有清楚區分。

《舜典》：“契，百姓不親(qin) ，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。”舜命殷人的祖先契做司徒，司徒掌民，亦掌教化。孔穎達認為(wei) “品”指一家之內(nei) 的尊卑之差。父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭，子孝，乃為(wei) 五常。五常不順，人倫(lun) 秩序崩壞，就是五品不遜。舜的工作是“敬敷五教”，就是用五常教化萬(wan) 民，理順人倫(lun) 關(guan) 係[43]。這是第一類“教”，這種意義(yi) 上的“教”可以視為(wei) 最早針對倫(lun) 常德性的養(yang) 成之教。《舜典》又說：“夔：命汝典樂(le) ，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。”這裏的“胄子”，孔傳(chuan) 認為(wei) 指“元子以下至卿大夫子弟”，孔疏則認為(wei) 就是嫡長子[43]。“直而溫”等都包含在前述政治性的“九德”裏。可見，典樂(le) 所掌之教，主要是貴族教育。因為(wei) 教育的對象是嫡長子，也就是將來的爵位繼承人，所以教的內(nei) 容都是政治德性的養(yang) 成。這是第二類“教”。

司徒之教和典樂(le) 之教的地位和意義(yi) 不同，前者是人倫(lun) 教化，後者是政治人才培養(yang) 。到了《左傳(chuan) 》中，典樂(le) 之教無人論及，司徒之教則被兩(liang) 次提到。《桓公六年》季梁論修政：“務其三時，修其五教，親(qin) 其九族，以致其禋祀，於(yu) 是乎民和而神降之福，故動則有成。”[44]在季梁的講辭中，“五教”位於(yu) “三時”之後，意味著它是僅(jin) 次於(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的重要政務，它可以親(qin) 睦宗族，使人民和睦、社會(hui) 和諧，甚至會(hui) 得到神的福佑。這裏隻強調了它的重要性，卻沒有講明它的內(nei) 容。《文公十八年》太史克說，舜舉(ju) 八元，使布五教，五教就是“父義(yi) 、母慈、兄友、弟共、子孝”[45]。這是第一次明確列出五教的內(nei) 容，義(yi) 、慈、友、共（恭）、孝，都是在倫(lun) 常關(guan) 係而非政治關(guan) 係中體(ti) 現出的德性。所以，這可被視作第一次明確了倫(lun) 常德性的內(nei) 容。

在倫(lun) 常德性的演變譜係裏，孔子發揮了至關(guan) 重要的作用，主要體(ti) 現在以下幾個(ge) 方麵：

首先，“德”的指涉發生了顯著變化。此前它明顯偏重政治德性，在《論語》中，它兼指政治德性和倫(lun) 常德性。從(cong) 孔子的對話語境來看，“德”仍然常被當作政治德性看待。接輿歌“何德之衰”（《微子》）[46]，意指執政者政治德性的缺乏而非倫(lun) 常德性衰敗。三以天下讓的泰伯有至德（《泰伯》）[47]，顯然是說他有最高的政治德性。三分天下有其二仍能服事殷的周可謂至德（《泰伯》）[47]，顯然是稱頌周人有最高的政治德性。尤其是“天生德於(yu) 予”（《述而》）的說法[47]，把德視為(wei) 天賦的獨有的內(nei) 在品質，這顯然也是孔子自負其政治德性。至於(yu) “為(wei) 政以德”（《為(wei) 政》）[48]，所指更不待言。但是，與(yu) 此前把“德”僅(jin) 僅(jin) 看作貴族的政治稟賦不同，孔子和弟子的對話中，“德”首次與(yu) “民”發生了關(guan) 聯。孔子說：“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《雍也》）[49]他感歎中庸作為(wei) 一種德性，人民喪(sang) 失已經很久。無論人民是否曾經具有中庸之德，至少孔子希望人民具有德性的意圖非常明顯。曾子說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《學而》）[48]“慎終追遠”講的是孝，孝是典型的倫(lun) 常德性。這是把“孝”視作“民德”，視作普遍的倫(lun) 常德性，並以這種倫(lun) 常德性的養(yang) 成作為(wei) 教化的目標。“民德”觀念的提出，堪稱儒學成立過程中的標誌性事件之一。

其次，“孝”作為(wei) “民德”被特別強調。孔子對學生的要求是“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文”（《學而》）[48]。一切學習(xi) 都從(cong) 孝、悌這兩(liang) 種倫(lun) 常德性的養(yang) 成開始。孝，處理父子關(guan) 係；弟（悌），處理兄弟關(guan) 係；謹而信，處理朋友關(guan) 係；泛愛眾(zhong) ，處理鄰裏、鄉(xiang) 黨(dang) 及更廣闊的社會(hui) 關(guan) 係。不難看出，處理好倫(lun) 常關(guan) 係是孔子之教的開端。不僅(jin) 如此，孔子對孝德的闡述使其具有了一定的包容性，諸如“敬”“禮”等意涵也被收納到孝德之中。與(yu) 樊遲論孝，先釋之以無違，又解之以守禮（《為(wei) 政》）[48]，是為(wei) 以禮釋孝；與(yu) 子遊論孝，別之以能養(yang) ，實之以敬（《為(wei) 政》）[48]，是為(wei) 以敬釋孝。這樣，此前被視作政治德性的“禮”和“敬”，在孔子這裏就兼有了倫(lun) 常德性的意味。在另一些對話中，孔子試圖在“孝”的問題上溝通倫(lun) 常德性與(yu) 政治德性。季康子想知道如何使人民具有“敬”和“忠”這類政治德性，孔子的回答中把倫(lun) 常德性之“孝慈”和政治德性之“忠”對應了起來（孝慈則忠），這顯然是以“孝慈”之類倫(lun) 常德性的實現作為(wei) 獲得“忠”這種政治德性的前提。而在緊接其後的“子奚不為(wei) 政”的問答中，孔子引用《尚書(shu) 》中的“孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政”，直接把倫(lun) 常德性的實現看作是政治活動的一部分（是亦為(wei) 政），或者是看成另外一種形式的政治（《為(wei) 政》）[48]。有子曰：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《學而》）[48]這段話中，第一句實際上重複了孔子對季康子說的“孝慈，則忠”。倫(lun) 常德性的養(yang) 成，有助於(yu) 政治德性的養(yang) 成。而後一句，則用感歎或者設問的口氣說，孝悌能不能算是仁（或“為(wei) 仁”）的根本呢？這樣一來，就引出了“仁”德的問題。

最重要的是，“仁”包含了孝悌，成為(wei) “主德”。《論語》中第一次出現“仁”字就是在有子這段話裏。有子之言似孔子[50]，“似”就是在是與(yu) 不是之間。但它出現在全書(shu) 如此顯要的位置，說明可能是孔門弟子的共識。孝悌作為(wei) 最重要的倫(lun) 常德性，是仁（或“為(wei) 仁”）的根本。也就是說，仁作為(wei) 孔子德性體(ti) 係的總名，還包含其他德性，但孝悌無疑最為(wei) 重要。

仁究竟是一種怎樣的德性？孔子之前，仁的含義(yi) 較為(wei) 模糊，重要性低於(yu) 忠信，帶有從(cong) 政治德性向倫(lun) 常德性過渡的可能。孔子力圖把它和傳(chuan) 統的政治德性做出區分：孟武伯問子路仁否，孔子回答，千乘之國可使治其賦，但不知道這是否是仁；接著問冉有、公西華，孔子應答方式都差不多（《公冶長》）[51]。這些人都是孔門最有政治才幹的弟子，孔子肯定他們(men) 的政治才能，卻對於(yu) 他們(men) 是否具有仁德含糊其辭。這似乎暗示了政治才能（作為(wei) 政治人物的品質和潛能）和仁德有某種可能的聯係，但又不能直接等同於(yu) 仁德。子張談到令尹子文，孔子說令尹子文可謂忠但不可謂仁；又談到陳文子，孔子說陳文子可謂清但不可謂仁（《公冶長》）[51]。從(cong) 這些跡象來看，孔子力圖辨明，仁是一種前人未曾充分認識的德性。它既包含了政治德性，又和一般政治德性有所差別，至少是政治德性所未盡。子貢問：“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）[51]“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”即在政治層麵取得巨大成功且惠及萬(wan) 民，孔子認為(wei) 這顯然不是仁德所能盡了。對比之前評論子路、冉有說，僅(jin) 僅(jin) 獲得個(ge) 人政治上的成功算不得仁，兩(liang) 種評價(jia) 的差別在於(yu) ，這種政治上的成功究竟能否夠惠及他人。欲立立人、欲達達人之關(guan) 鍵在於(yu) 能不能由近及遠推己及人，放在倫(lun) 常德性與(yu) 政治德性的分析框架中理解，就是不能局限於(yu) 倫(lun) 常世界，而是要擴展到政治世界。反過來講，“能近取譬”，又強調必須立足於(yu) 倫(lun) 常世界才能向政治世界拓展。

“仁”既包含倫(lun) 常德性，也包含政治德性，那它就是一種“全德”。作為(wei) “全德”，它必須能夠包含和容納其他德性。這樣，孔子就需要把其他德性歸納到“仁”德之下。

首先，要考察仁、智、勇的關(guan) 係。《論語》裏，仁、智、勇經常並提，這給人一種三者並立，互不統屬的印象。但這一印象顯然是刻板的，甚至是錯誤的。試舉(ju) 《裏仁》中的兩(liang) 例：“裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得知？”“仁者安仁，知者利仁。”[52]前一句是說：是否選擇仁者所居之地，是判斷一個(ge) 人是否智者的標準。後一句是說：是否認識到仁德的好處，是判斷一個(ge) 人是不是智者的標準。兩(liang) 句話，實際上表達了同一個(ge) 意思：能認識仁，選擇仁，才是智；仁是判斷智的標準，而不是相反。仁與(yu) 勇的關(guan) 係也一樣。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《憲問》）[53]這句話最直截的推論就是：仁德包含了勇德，而勇德卻不能包含仁德。“微子去之，箕子為(wei) 之奴，比幹諫而死”。微子表現出智，箕子與(yu) 比幹體(ti) 現為(wei) 勇，但孔子將三者統稱為(wei) “三仁”（《微子》）[54]。這一例最好地體(ti) 現了孔子以仁統攝智、勇的意圖。

其次，須考察仁德和其他德性的關(guan) 係。《陽貨》篇中，子張問仁於(yu) 孔子。孔子回答說能行五者於(yu) 天下為(wei) 仁，五者即恭、寬、信、敏、惠[54]。它們(men) 顯然是人的五種內(nei) 在品質，符合對德性的一般理解。孔子對子張的回答，明顯是從(cong) 實踐的角度，把抽象的仁德具體(ti) 化為(wei) 五種切實可行的德性，也就是把各種具體(ti) 德性都作為(wei) 仁德的內(nei) 容，仁作為(wei) 全德的意義(yi) 彰顯無疑。

在倫(lun) 常德性的演化譜係中，孟子發揮了關(guan) 鍵作用。這主要體(ti) 現在以下幾個(ge) 方麵：

首先，從(cong) “孝”到“大孝”，倫(lun) 常德性被空前凸顯。對孔門弟子而言，孝悌作為(wei) 最基本的倫(lun) 常德性，被視為(wei) 一切德性的根基。一切學習(xi) ，都是從(cong) 倫(lun) 常德性的養(yang) 成開始。而在孟子這裏，“孝”被空前強調，將其推至“大孝”。“天下大悅而將歸己。視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為(wei) 然。不得乎親(qin) ，不可以為(wei) 人；不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子。舜盡事親(qin) 之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為(wei) 父子者定，此之謂大孝。”（《離婁上》）[55]“天下大悅而將歸己”，無疑是政治生活中的巨大成功；“不得乎親(qin) ”“不順乎親(qin) ”，則是倫(lun) 常生活中的巨大失敗。孟子顯然是把政治生活和倫(lun) 常生活做比較：一個(ge) 人的倫(lun) 常生活是失敗的，那麽(me) 政治上無論如何成功，都顯得微不足道。舜的偉(wei) 大不在於(yu) 他在政治上取得了多大的成就，而在於(yu) 他能以自己的孝成就天下人的孝，以自己的倫(lun) 常德性成就天下人的倫(lun) 常生活，孟子因此稱之為(wei) “大孝”。在《萬(wan) 章上》首章，孟子再次談到“大孝”：“人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順於(yu) 父母，可以解憂。人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得於(yu) 君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予於(yu) 大舜見之矣。”56政治上的成功、全社會(hui) 的認同、自然欲望的滿足，所有這一切都不及對父母的孝所帶來的快樂(le) 。這也就說明，對父母的愛（孝）超越了對女色、妻兒(er) 和國君的愛，超越了一切其他自然的和政治的愛，成為(wei) 最高意義(yi) 上的愛，也就體(ti) 現了最高意義(yi) 上的美德“孝”，這就是“大孝”。

其次，用孝悌統攝“仁義(yi) 禮智”，以倫(lun) 常德性統攝政治德性。孟子直接把親(qin) 親(qin) ，也就是孝，等同於(yu) 仁（親(qin) 親(qin) ，仁也）。仁在親(qin) 親(qin) （孝）的意義(yi) 上，義(yi) 在敬長（悌）的意義(yi) 上，最能表現良知良能（《盡心上》）[57]。換言之，當我們(men) 說仁義(yi) 是良知良能的時候，說的實際上就是孝悌（或者以孝悌為(wei) 實的仁義(yi) ）。“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂(le) 之實，樂(le) 斯二者，樂(le) 則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”（《離婁上》）[55]孝是仁之實，悌是義(yi) 之實，禮是孝悌的節文，智是知孝悌而弗去。這樣，“仁義(yi) 禮智”四端都可以統攝於(yu) 孝悌。仁義(yi) 禮智，可以是政治德性，也可以是倫(lun) 常德性。分開來講，禮智二端，似乎更多屬於(yu) 政治德性。孝悌，則完全是倫(lun) 常德性。把四端統攝於(yu) 孝悌，實際上就是把政治德性統攝於(yu) 倫(lun) 常德性。

再次，把倫(lun) 常德性的普遍實現，視作王道政治的內(nei) 核。《滕文公上》：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”[58]飽食、暖衣、逸居是講物質生活的極大豐(feng) 富，孟子說，這不是人類文明的標誌。人類文明的標誌，乃是人倫(lun) 教化（表現為(wei) 倫(lun) 常德性的發現），最終表現為(wei) 人倫(lun) 生活的普遍和諧（父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信）。人類生活的普遍和諧，在孟子書(shu) 中有很多表達方式，最經典並且最簡練的表達便是《梁惠王上》“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也”[59]。“養(yang) 生喪(sang) 死無憾”六字，既表達了和諧的人類生活所需的基本物質條件和社會(hui) 政治條件，又表達了和諧的人類生活所需的倫(lun) 常德性（也就是孝）。而王道政治所期待的生活，就是人人養(yang) 生送死無憾的生活。這樣一來，能夠實現理想政治類型的聖王（例如堯舜）並非具有卓越的政治才幹，而是具有堪稱典範的倫(lun) 常德性。“規矩，方員之至也；聖人，人倫(lun) 之至也。”（《離婁上》）[55]“堯舜之道，孝弟而已矣。”（《告子下》）[60]這樣一來，孟子的教誨便呈現為(wei) 如下形式：效法古代聖王，並不是要效法聖王處理具體(ti) 政治事務的能力和辦法，而是要效法聖王在倫(lun) 常生活中所表現出的德性。如此一來，王者如何“盡製”的問題便會(hui) 轉化成聖人如何“盡倫(lun) ”的問題。也就是說，政治問題，最終轉化為(wei) 倫(lun) 常問題。

結語

憑借政治德性與(yu) 倫(lun) 常德性的區分，可以對孔孟儒學誕生前後中國古典德性論的演變軌跡做一總體(ti) 梳理。“德”的發現可視作中國古人對自身文明特質的自覺，它承載著唐虞三代一以貫之的文明理想。唐虞三代之文明形態首先是一種政治文明，因而對“德”的發現和強調也首先集中於(yu) 政治人物所具有的政治德性。春秋時期是典型的貴族政治，因而政治德性仍舊是這一時期對德的主要理解。周文疲敝引發的社會(hui) 危機和理性反思，才使倫(lun) 常德性作為(wei) 維係人倫(lun) 生活的基礎得到發現和認識。

重構這一背景對於(yu) 理解孔孟的創發（或儒學的起源）有著十分重要的意義(yi) 。仁義(yi) 、孝悌、忠信、禮樂(le) 等構成儒學核心內(nei) 容的觀念無一不是在孔子之前就已源遠流長，為(wei) 何到孔子之後方才得到係統呈現？孔子在儒學的形成中究竟有何奠基性的作用與(yu) 貢獻？這些問題隻有在政治德性與(yu) 倫(lun) 常德性兩(liang) 分的構架下才能得到很好的說明。孔子的首要貢獻在於(yu) 平衡政治德性與(yu) 倫(lun) 常德性，使“德”的觀念兼具此兩(liang) 種不同的意涵。這既是對傳(chuan) 說中的唐虞三代以來之文明理想的繼承，又是對春秋時期關(guan) 於(yu) 文明危機反思之成果的吸納與(yu) 融合。與(yu) 此同時，孔子將“德”由貴族擴展至民人，提出“民德”的觀念，並以孝為(wei) “民德”的基礎。由孝悌拓展成仁，並以包含孝悌的仁（取代忠信）作為(wei) 主德。仁由孝悌拓展至其他層麵，即是由倫(lun) 常德性拓展到政治德性，由此兼具倫(lun) 常德性和政治德性的屬性，因而也就成為(wei) 涵蓋其他一切德性的全德。孟子則在孔子的基礎上進一步推進，把孝推高為(wei) 大孝，倫(lun) 常德性空前凸顯；孟子又用孝悌統攝仁義(yi) 禮智，其實質是用倫(lun) 常德性來統攝政治德性；孟子還把倫(lun) 常德性的普遍實現，視作王道政治的精神內(nei) 核。孟子的創發，從(cong) 實質上推高了倫(lun) 常的地位，同時也弱化了儒學的政治維度。

回到孔子、子路、子貢、朱子、程子的爭(zheng) 議。孔子與(yu) 子路、子貢對管仲的不同評價(jia) ，反映出孔子始終堅持倫(lun) 常德性與(yu) 政治德性的平衡，在強調倫(lun) 常德性的同時，並不忽略政治德性，在評價(jia) 重大曆史人物和曆史事件時，依然堅持政治德性的標準。子路、子貢對管仲的批評，代表了孔子後學在德性問題上激進的倫(lun) 常化取向，這一取向不同於(yu) 孔子，卻得到了之後孟子以及宋明理學的支持。程子、朱子在德性問題上與(yu) 孔子的差異顯而易見。

政治德性與(yu) 倫(lun) 常德性，雖然不是先秦儒家做出的劃分，但它是依照先秦儒家思想的內(nei) 在結構做出的劃分。作出這種區分並非要把所有具體(ti) 的德目進行歸類，而是要借這一區分所打開的思想空間來審視儒家傳(chuan) 統的內(nei) 在張力，以及這種張力的根源所在，並以此作為(wei) 審視儒家曆史命運的前提和基礎[61]。也隻有在此基礎之上，才能對儒家倫(lun) 理相對於(yu) 當代中國的意義(yi) 作出更深刻的思考。

政治德性與(yu) 倫(lun) 常德性的劃分，並不意味著兩(liang) 者截然對立，甚至不意味著兩(liang) 者沒有交叉、滲透和重合。從(cong) 上文的論述中不難看出：某些德目可能既是政治德性又是倫(lun) 常德性，政治德性也可能具有倫(lun) 常意涵，而倫(lun) 常德性往往也不能脫離特定的政治結構。從(cong) 後世儒學發展的整體(ti) 曆史來看，倫(lun) 常價(jia) 值存在泛政治化的傾(qing) 向，政治價(jia) 值的判定也往往從(cong) 倫(lun) 常關(guan) 係出發。盡管如此，把政治與(yu) 倫(lun) 常視作早期德性論中的兩(liang) 極，凸顯二者的張力而非強調二者的統一，以之來分析早期儒學的創發及其特質，仍舊有著不可忽視的重要性。

相比公德和私德的劃分，政治德性和倫(lun) 常德性的劃分有著完全不同的意義(yi) ，對於(yu) 展示早期儒學的發展線索有獨特價(jia) 值，也更有可能回應現實問題的挑戰。倫(lun) 常德性不等於(yu) 私德，政治德性也不能和公德畫等號（甚至同公德無太多交集）。無論是近千年的中國曆史，還是近五百年的世界曆史，問題究竟出在公德不立或私德淪喪(sang) ，還是出在政治德性的敗壞與(yu) 倫(lun) 常德性漸失依憑？這是我們(men) 更應該追問的問題。也許儒學漸趨“成熟”而逐漸丟(diu) 失的，恰恰是我們(men) 需要找回的。

注釋
 
1陳來：《儒學美德論》，北京：三聯書店，2019年，第2頁。
 
2《文史哲》2020年第1期刊發了陳來《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》（《儒學美德論》第二章），之後蔡祥元、任劍濤、肖群忠、唐文明、陳喬見、趙炎等多位學者相繼撰文就此問題發表見解。詳見《文史哲》2020年第3、4、5期，2021年第1期。又見郭萍：《現代道德建設路向何方？--〈文史哲〉公德私德論戰述要》，《當代儒學》2021年第1期。
 
3匡釗：《早期儒家的德目劃分》，《哲學研究》2014年第7期。
 
4 陳來：《儒學美德論》，第33頁。
 
5  朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷7，北京：中華書局，1983年，第153,153頁。
 
6  朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷7，第153-154,153頁。
 
7  陳來：《儒學美德論》，第91,82頁。
 
8 陳少明：《為傳統正本清源--略論陳來的儒家美德觀》，《道德與文明》2022年第4期。
 
9  孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷2，上海：上海古籍出版社，2007年，第36,36頁。
 
10 孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷2，第34-36頁。
 
11 孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷3，第72頁。
 
12 孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷4，第143-149頁。
 
13  孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷11，第465,465-466頁。
 
14 孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷4，第148頁。
 
15 孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷19，第781頁。
 
16 陳來：《儒學美德論》，第83-84頁。
 
17 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷13，北京：北京大學出版社，1999年，第370頁。
 
18 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷15，第421頁。
 
19 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷30，第871頁。
 
20 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷20，第577頁。
 
21 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷26，第739頁。
 
22 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷3，第74-76頁。
 
23 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷6，第174頁。
 
24 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷8，第240頁。
 
25 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷18，第488頁。
 
26 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷42，第1176頁。
 
27 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷9，第268頁。
 
28  杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷13，第354,370頁。
 
29 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷21，第606頁。
 
30 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷26，第719頁。
 
31 （11）杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷30，第853,871頁。
 
32（12）杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷2，第53頁。
 
33（13）（14）杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷3，第80-81,88頁。
 
34（15）杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷15，第421頁。
 
35（16）杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷16，第436頁。
 
36 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷16，第437頁。
 
37 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷20，第580頁。
 
38 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷19上，第515頁。
 
39 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷2，第55-56頁。
 
40 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷18，第498頁。
 
41 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷28，第803頁。
 
42 賴區平：《先秦儒家倫理的兩種類型--兼論思孟五行說》，《道德與文明》2020年第6期。
 
43  孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷3，第100,106-107頁
 
44 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷6，第176頁。
 
45 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷20，第579-580頁。
 
46 朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷9，第183頁。
 
47   朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷4，第102,108,98頁。
 
48   朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷1，第53,50,49,55,56,58-59,47-48頁。
 
49 朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷3，第91頁。
 
50 《禮記·檀弓上》載子遊曰：“甚哉！有子之言似夫子也。”鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》卷11，上海：上海古籍出版社，2008年，第311頁。
 
51   朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷3，第77,80,91-92頁。
 
52 朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷2，第69頁。
 
53 朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷7，第149頁。
 
54  朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷9，第182-183,177頁。
 
55   朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷7，第287,287,277頁。
 
56 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷9，第303頁。
 
57 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷13，第353頁。
 
58 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷5，第259頁。
 
59 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷1，第203頁。
 
60 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷12，第339頁。
 
61 李長春：《儒家政治哲學中的“霸道”》，《開放時代》2022年第4期。