廖平經學與(yu) 中國問題

作者：李長春（中山大學哲學係）

來源：作者授權伟德线上平台發表

           原載於(yu) 曾海軍(jun) 主編《切磋六集》，華夏出版社2016年版。

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月十四日壬申

           耶穌2016年4月20日

一

在清季民初的思想界，廖平無疑是一個(ge) 特立獨行的人物。

一個(ge) 人能夠在其有限的學術生涯中“六變”其說，已足夠讓人驚歎，何況這其中任何一“變”都是充滿了天才的洞察和奇妙的想象。

多“變”，尚不足以概括廖平的特異之處；愈變愈恢詭奇譎，仍不足以顯示廖平的靈思妙想。廖平生活在一個(ge) 充滿“運動”的時代裏，這個(ge) 時代的讀書(shu) 人發動並獻身於(yu) 一個(ge) 又一個(ge) 運動。從(cong) 洋務運動到維新運動，再到新文化運動，無論這些運動形式有何不同，綱領有何變化，在致力於(yu) “開民智”這一點上，似乎卻沒有多大差別。廖平的與(yu) 眾(zhong) 不同之處或許在於(yu) ：在所有讀書(shu) 人都盲目而熱烈地追求“開民智”的思想氛圍裏，他卻大聲宣稱自己的誌在“開士智”；在“孔家店”搖搖欲墜，岌岌可危，人人都欲除之而後快的時代風潮中，他竟一再聲明自己的學術追求就是被視作“逆流”的“尊孔”、“尊經”。

廖平和洋務運動的中堅張之洞及維新運動的領袖康有為(wei) 都有著非常密切的關(guan) 係，但他終究沒有參與(yu) 這兩(liang) 場聲勢浩大的政治運動。或者說，自始至終，廖平都是一個(ge) “局外人”，是一個(ge) 冷靜的旁觀者。這與(yu) 他在後來在新文化運動中的表現沒有多少不同。

廖平與(yu) 張之洞之間的師生關(guan) 係，使他有足夠多的機會(hui) 參與(yu) 張之洞的洋務事業(ye) ；而廖平也一度幾乎成為(wei) 張之洞的幕府成員。但是，他到底沒有投身於(yu) 洋務運動之中。1883年廖平在太原晉謁張之洞，曾於(yu) 席間狂言，“苟《穀梁》有成，不羨山西巡撫。”（廖宗澤《廖平年譜》）這當然可以看作廖平更加珍視學者生涯的心誌表達。但是，如果聯係到此後他與(yu) 張之洞日益尖銳的學術分歧，這句話絕非沒有弦外之音。1880年進京應試前後，廖平建基於(yu) 今文經學的學術立場日益明確，與(yu) 張之洞的矛盾分歧即開始顯露。從(cong) （1880年）警告廖平“風疾馬良，去道愈遠”，到批評《今古學考》“洞穴各自有主，難於(yu) 自立”及“但學曾胡，何必師法虯髯”，再到（1889年）勒令廖平放棄《知聖》、《辟劉》二篇，否則“必將用兵”，廖平的思想幾乎是在張之洞的批評甚至恫嚇中成長成熟。是否是因為(wei) 張之洞的彈壓激起廖平思想上的反抗，我們(men) 無從(cong) 判斷，但是至少可以肯定，廖平並沒有理會(hui) 張之洞的威脅。

表麵看來，張之洞與(yu) 廖平的矛盾衝(chong) 突似乎主要是古文經學與(yu) 今文經學兩(liang) 種學術立場的對立。這當然不錯，但它遠不能概括張、廖的全部分歧。張之洞不是一介書(shu) 生，廖平更不是尋常士子。作為(wei) 晚清時代最優(you) 秀的學者和思想家，他們(men) 對於(yu) 華夏民族所遭遇的空前變局不會(hui) 沒有自己的思考和判斷。因此，他們(men) 最重要的分歧或許在於(yu) ：對中國究竟麵臨(lin) 著怎樣的問題以及這一問題的解決(jue) 之道有著截然不同的理解。

張之洞積極參與(yu) 並熱情推動的洋務運動旨在引進西方的“技藝”。所謂“西學為(wei) 用”，即是在技藝的層麵學習(xi) 西方。這裏的“技藝”，不僅(jin) 僅(jin) 是指技術和工業(ye) ，也應該包括法律和製度。雖然從(cong) 實踐的層麵看，洋務運動在推行過程中僅(jin) 限於(yu) 前者，但是其意圖未必不包括後者。張之洞不但強調學習(xi) “西藝”，更強調學習(xi) “西政”：“西學亦有別，西藝非要，西政為(wei) 要”。《勸學篇》可以算得上是洋務運動的施政綱領了。在這本書(shu) 的《序》中，張之洞批評當時的讀書(shu) 人“圖救時者言新學，慮害道者守舊學……舊者不知通，新者不知本。”而《勸學篇》之作，正是為(wei) 了對治這種情形：“內(nei) 篇務本，以正人心，外篇務通，以開風氣。”[1]內(nei) 篇講“中體(ti) ”，外篇言“西用”。外篇第一為(wei) 《益智》，以“開民智”相號召，堪稱外篇十五之總綱。盡管廖平寫(xie) 作《知聖篇》時，張之洞的《勸學篇》尚未成書(shu) ，但是兩(liang) 人政治觀念的分歧必然在形諸文字之前早已存在。兩(liang) 人之間，學術立場的分歧顯而易見，政治觀念的不同卻很少有人注意。張之洞的《勸學篇》力倡“開民智”；廖平的《知聖篇》卻聲稱要“開士智”。前者認定中國的積弱是由於(yu) 民眾(zhong) 的愚昧；後者則認為(wei) 中國的問題在於(yu) 讀書(shu) 人心智的蔽錮。這才是他們(men) 最大的分歧所在。

以“開民智”為(wei) 救亡的手段，這足以說明洋務運動的啟蒙性質。在主張“開民智”這一點上，洋務運動與(yu) 此後的維新運動、立憲運動、新文化運動並無多少不同；所不同者，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 以什麽(me) 來開啟民智，開民智到什麽(me) 程度。洋務運動隻不過是這一連串啟蒙運動中的一環而已。廖平與(yu) 張之洞之間的分歧，不僅(jin) 是廖平與(yu) 洋務運動的分歧，而且是廖平與(yu) 近代中國這一連串啟蒙運動的分歧。廖平曾批評康有為(wei) 的《改製考》襲用自己《知聖篇》的觀點卻不得要領。當代學者對“廖康公案” 津津樂(le) 道，熱衷於(yu) 考辨康子是否抄襲廖平，卻從(cong) 未注意到以下事實：廖平除了指責康有為(wei) 隱瞞了兩(liang) 人思想的交涉之外，更強調自己與(yu) 康立場的不同。康有為(wei) 《改製考》一上來就講：上古茫昧無稽，故諸子皆得讬古，皆能改製。老子讬古於(yu) 黃帝、墨子讬古於(yu) 大禹、許行讬古於(yu) 神農(nong) 。孔子托古改製，隻是“諸子之卓”而已。康有為(wei) 的說法帶有明顯的民主啟蒙色彩，這也許是他遭到廖平反對的主要原因。廖平在《知聖篇》中明確地批評康有為(wei) ：“或雲(yun) ：自孔子後，賢者各思改製立教。最為(wei) 謬妄！製度之事，惟孔子一人可言之，非諸賢所得言也。”可見，廖、康的真正分歧在於(yu) ：隻有聖人才能為(wei) 正當的人類生活立法，還是人人都具有平等的立法權力。在廖平看來：素王（孔子）是天命的承擔者，素王改製為(wei) 萬(wan) 世立法隻是完成天命。人類生活秩序的正當性並不僅(jin) 僅(jin) 依賴立法者所具有的人類理性，還是來自於(yu) 超越於(yu) 人類理性的天命。但康有為(wei) 並不強調天命，而是把製度看成是人類理性的結果。既然製度是人類理性的結果，那麽(me) 諸子改製就與(yu) 孔子改製具有同樣的正當性，康子本人的改製變法也就因而有了得自於(yu) 曆史的法理依據。從(cong) 這個(ge) 角度，我們(men) 又可以清晰地看到維新運動的啟蒙性質。

廖平是不是一個(ge) 啟蒙的反對者？似乎不能完全肯定。但可以肯定的是，廖平對於(yu) 啟蒙民眾(zhong) 毫無興(xing) 趣，因而也就對所有試圖“開民智”的政治運動毫無興(xing) 趣。廖平與(yu) 這些政治運動保持一定距離是基於(yu) 他一以貫之的思想立場。這一立場可以簡單概括如下：中國在晚清所遭遇的困局，並非僅(jin) 僅(jin) 來自外部的挑戰，更重要的是由於(yu) 自身文明的積弊，即所謂“文弊”。“文弊”是整個(ge) 政教傳(chuan) 統的崩壞，而不是某一個(ge) 方麵譬如人才、器物、技術或者製度的落伍。導致中國“文弊”的因素早在一千年多前就已經存在，而不是到了近代與(yu) 西方遭遇時才產(chan) 生。晚清時代中國所遭遇的真正威脅，並非西方列強的入侵，而是儒家內(nei) 部可能導致自我瓦解的種種趨勢和力量的增長。這些趨勢和力量的最初源頭可以追溯到宋代儒者甚至漢代經生的學術活動。所以，當務之急應該是反省近一千年來的政教傳(chuan) 統，離析塑造這一政教傳(chuan) 統的漢宋學術中導致儒家僵化和瓦解的因素，在此基礎之上重建學術和政教傳(chuan) 統。簡言之，是否啟發民眾(zhong) 的覺悟無關(guan) 緊要，要緊的是如何促使中國讀書(shu) 人深刻反省以及如何激發讀書(shu) 人的思想活力。這就是廖平所謂“開士智”。如果我們(men) 忽視了廖平的這一基本的思想立場，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 個(ge) 人恩怨的角度就事論事地解讀廖平與(yu) 張之洞、康有為(wei) 之間的糾葛，恐怕失之草率。

廖平究竟是怎樣一個(ge) 人呢？他是倭仁那種類型的保守派嗎？當然不是。廖平絕不會(hui) 相信“以忠信為(wei) 甲胄，以禮義(yi) 為(wei) 竿櫓”，可以抵禦外辱。他曾反複強調，中國是文家，西方是質家。中國的問題在於(yu) 文弊，文弊當救之以質。西方之質正好救中國之文。這些思想，倭仁這樣的儒者也絕對不會(hui) 同意。

廖平是王國維那樣的文化遺民嗎？更不可能！1911年，廖平還擔任過四川軍(jun) 政府樞密院長，可見他對帝製並不特別留戀。1927年，國民政府定都南京，王國維自沉昆明湖。1928年，國民政府廢止了祀孔典禮。1929年，廖平在井研創辦六譯公學，繼續他的教書(shu) 和著述生涯，直到1932年辭世。由此可見，廖平對民國所開創的新統安之若素，而不是象王國維那樣對新統忍無可忍。

廖平究竟是怎樣一個(ge) 人？

二

據王闓運說，廖平此人“深思而不好學”[2]。

學界不是經常有人說王闓運對廖平影響最大嗎？王闓運怎麽(me) 可能會(hui) 認為(wei) 受自己影響最大的弟子“不好學”呢？是葉德輝的轉述不可信？還是我們(men) 對王闓運與(yu) 廖平之間的關(guan) 係理解有偏差？

論者經常會(hui) 強調王闓運主講尊經書(shu) 院對蜀地學風的轉變起到了巨大作用。廖平受業(ye) 於(yu) 王闓運，為(wei) 其影響在所難免。但是，王闓運對廖平的影響究竟是一種怎樣的影響？這種影響究竟程度有多深，意義(yi) 有多大？換言之，王闓運對廖平的影響，究竟有沒有被以往的研究所誇大？究竟該如何準確看待廖平與(yu) 王闓運的關(guan) 係，這些問題尚需仔細檢討。

王闓運入川，的確在四川引發了研究今文經學的熱潮。如果要確切評估廖平所受王闓運的影響，似乎最多也隻能將廖平立定今文立場看作是王氏倡導今文學學風的間接結果。除此之外，從(cong) 經學思想上，我們(men) 實在難以找到王、廖之間有多少相似之處。相反，反映廖平與(yu) 王闓運學術分歧的史料卻俯拾皆是。有兩(liang) 段材料被研究者們(men) 反複征引。一段是《吳虞文集·愛智廬隨筆》所言：“居蜀時，未敢自信其說，出遊後，會(hui) 俞蔭甫、王霞舉(ju) 諸公，以所懷疑質之，皆莫能解，膽乃益大。於(yu) 湘潭之學，不肯依傍。”另一段則是蒙文通在《廖季平先生傳(chuan) 》中提到：“湘綺言《春秋》以《公羊》，而先生治《穀梁》專(zhuan) 謹，與(yu) 湘綺稍異。其能自辟蹊徑，不入於(yu) 常州者之流，殆亦在是。”由前者，研究者們(men) 大多強調廖平是在1883年與(yu) 王霞舉(ju) 、俞樾等當世名流有過思想交鋒之後，才敢拋開王闓運而獨自開辟新的學術路徑；由後者，研究者們(men) 一致認為(wei) 廖平與(yu) 王闓運的分歧最終體(ti) 現在以《穀梁》說《春秋》還是以《公羊》說《春秋》的不同。[3]但是，這樣說顯然自相矛盾。廖平治《春秋》一開始就是以《穀梁》為(wei) 主。早在1879年，王闓運甫至四川之時，廖平已有誌於(yu) 《穀梁》；1881至1885年間，廖平完成《穀梁》研究著作37種之多，合為(wei) 《穀梁春秋內(nei) 外編》50卷。王闓運1887年完成了他的《公羊春秋箋》，廖平則在1881年就開始撰寫(xie) 其《穀梁春秋古義(yi) 疏》，從(cong) 兩(liang) 本書(shu) 裏看不到任何前者影響後者的痕跡。如果廖平與(yu) 王闓運的分歧在於(yu) 主《穀梁》還是主《公羊》，那麽(me) 這種分歧一開始就存在，而不是到廖平眼界漸廣、自信益深的1883年之後才顯露出來。換言之，在具體(ti) 的學術方法和治經路徑方麵，王闓運與(yu) 廖平自始至終都不相同。廖平一開始就在走一條完全不同於(yu) 其師的治學道路。他的思想得之於(yu) 王闓運者，實在微乎其微。這一點在錢基博的記述之中，可以看得更加清楚。基博引闓運之言曰：“……廖登廷者，王代功類也。思外我以立名。”[4]“外我以立名”當然是從(cong) 王闓運的視角來看，但也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵說明廖平之學術追求與(yu) 闓運截然不同。難怪作為(wei) 老師的王闓運，要說這個(ge) 名滿天下的學生“不好學”了——所謂“不好學”者，蓋不好王闓運之學也。

要了解廖平師徒的真實關(guan) 係究竟如何，僅(jin) 從(cong) 王闓運對廖平單方麵的評價(jia) 看稍嫌不足。不妨換一角度，看看廖平又如何評價(jia) 其師的思想與(yu) 學術。廖平雖於(yu) 闓運弟子之中聲望最隆，然其著作、文集、書(shu) 信之中很少提及闓運。但是，根據錢基博的講述，廖平曾在張之洞麵前發表過一通臧否當世經學人物的長篇大論。談到王闓運時，廖平表現得非常不屑：“王湘潭半路出家，所為(wei) 《春秋例表》，至於(yu) 自己亦不能尋檢。世或謂湘潭為(wei) 講今學，真冤枉也。”[5]以為(wei) 闓運所講混雜古學，大抵不錯；若以王闓運所講非今學，就過於(yu) 苛刻了。但是說湘潭半路出家，治《春秋》非其當行本色，卻是事實。不僅(jin) 廖平這樣講，梁啟超亦有相似看法。在《清代學術概論·自序》中，啟超嚐言：“闓運以治《公羊》聞於(yu) 時，然固文人耳，經學所造甚淺。其所著《公羊箋》，尚不逮孔廣森。”[6]又於(yu) 《中國近三百年學術史》中說：“王壬秋著《公羊箋》，然拘拘於(yu) 例，無甚發明。”[7]章太炎也強調王闓運以文士從(cong) 事於(yu) 經學，“說經雖簡”、“發明雖少”，亦“雜采今古”。[8]由辭章入經學，看來不是正途。廖平不屑於(yu) 闓運之學，實在是因為(wei) 闓運自己所造太淺，而非廖平少年輕狂，徒爭(zheng) 意氣。

王闓運對廖平的評價(jia) 至少說對了一多半。“深思”算得上是廖平治學的最大特點。正如王闓運從(cong) 不掩飾自己的文人性情，廖平也絕不怯於(yu) 展示自己的哲人品格。廖平對於(yu) “思”的癡迷，使得他幾乎不像一個(ge) 生活在清代的讀書(shu) 人。廖平之“思”的玄妙和奇詭更令他的同代人驚歎不已。廖平之“思”，絕非覓一字之解，求一事之實，辨一篇真偽(wei) 的文獻家之“思”，而是關(guan) 乎宇宙人生的哲人之“思”，是洞悉社會(hui) 曆史的超越之“思”。 顯然，這種“思”是王闓運所沒有的，更是張之洞所無法理解的。廖平並非沒有用世的誌意，但是他把這種誌意隱藏在自己的玄思背後，用“哲學”的方式積極回應他的時代所麵對的問題。

廖平與(yu) 張之洞、康有為(wei) 、王闓運的思想交涉與(yu) 學術異同，是我們(men) 今天閱讀這位六譯老人的遺書(shu) 所不得不麵對的問題。澄清這一問題，我們(men) 才可能在錯綜複雜的中國現代思想譜係中建立一個(ge) 基本坐標。廖平的多變與(yu) 奇詭，也大抵可以依據這個(ge) 坐標去描摹其軌跡。具體(ti) 地講：廖平與(yu) 張之洞的分歧，在於(yu) 他們(men) 對於(yu) “中國問題”的根源認識不同，開出的藥方因之迥異。廖平與(yu) 康有為(wei) 似乎都主張“孔子改製”，但是對改製的理由以及目的的解說卻大異其趣。廖平與(yu) 王闓運雖為(wei) 師徒，然他們(men) 的国际1946伟德並無太多承襲。廖平的問題，來自於(yu) 他對晚清時局的敏銳觀察，以及對造成晚清變局的曆史文化原因進行的深刻檢討。今天，我們(men) 讀廖平，必須找到這個(ge) 坐標。否則，很有可能會(hui) 緣木求魚。

三

這裏不得不提到廖平對於(yu) “哲學”的理解。日本人最早把西文中的“philosophia”翻譯成“哲學”。這個(ge) 詞傳(chuan) 入中國的具體(ti) 時間已無可考，它在當時被理解和使用的一般情況亦不得而知。但是，大致可以肯定的是，以“哲學”來描述中國古代的某種學問並有成係統的著作出現，應該在是民國成立前後。我們(men) 現在所知道的第一部以“中國哲學史”命名的著作是在1916年由中華書(shu) 局出版，作者是同為(wei) 川籍學者且與(yu) 廖平有著密切交往的謝無量。然而很少有人知道，在謝無量《哲學史》出版前的1913年，廖平已經出版了他的《孔經哲學發微》。這也許是中國近代出版時間最早的以“哲學”命名的著作之一了。

廖平的《孔經哲學發微》與(yu) 謝無量的《中國哲學史》很難從(cong) 表麵上看出什麽(me) 直接的聯係。但是，如果考慮到《孔經哲學發微》是謝無量為(wei) 之作《序》，且與(yu) 謝著《哲學史》在相隔不久的時間裏相繼出版，則廖、謝之間的關(guan) 係就不容忽視了。《孔經哲學發微·凡例》中說：“舊哲史於(yu) 孔前羅列帝王周公”，“舊哲史於(yu) 孔後臚列曆朝學人”。可見，廖平在寫(xie) 作《孔經哲學發微》時已經看到了某種名為(wei) “哲學史”的著作。學界一般都認定在謝著出版之前，中國並無成係統的哲學史。如果廖平的的確確看過到某種“哲學史”，那就隻能是指此前成於(yu) 日本學者之手的中國哲學史著述。謝無量的哲學史雖然沒有著成，卻未必沒有向廖平這位前輩和鄉(xiang) 賢表達過著述的宏願。名滿天下的大儒請一個(ge) 初出茅廬的後生為(wei) 自己的新著寫(xie) 序，這也足以說明廖平並非以普通後學看待謝無量。廖平（當時已經六十歲）幾乎是把謝無量當成忘年之交了。

廖平何以會(hui) 對謝無量如此青睞？這個(ge) 問題不難回答。兩(liang) 人雖然年齡與(yu) 資望相去甚遠，但在接納新近傳(chuan) 入的“哲學”，並用它來整理中國古典學問這一點上，應該是有著某種極深的默契。廖平和謝無量都有著明確的“哲學”意識，廖平成為(wei) 謝無量《哲學史》最早的讀者，謝無量為(wei) 廖平《孔經哲學發微》作序，都是這種默契的最好注腳。

廖平和謝無量都有明確的“哲學”意識，並不等於(yu) 兩(liang) 人有相同的“哲學”觀念。比較一下謝無量和廖平的哲學觀，應該是一件饒有興(xing) 味的事。

謝無量對哲學的認識，大抵來自於(yu) 西學。《中國哲學史》的《緒言》開篇就講：

今世學術之大別：曰哲學，曰科學。哲學之名，舊籍所無，蓋西土之成名，東(dong) 邦之譯語，而今日成學之士所沿用者也。雖然，道一而已。莊周論：道術裂而後有方術。道術無所不統；方術則各明一方。道術即哲學也，方術即科學也。

哲學之名，實自拉丁文之‘philosophia’轉譯而來，本意為(wei) 愛智之義(yi) 。故蘇格拉底曰：‘我非智者，而愛智者。’‘智’與(yu) ‘哲’義(yi) 本相通。《尚書(shu) 》：‘知人則哲’，《史記》作‘知人則智’。《爾雅·釋言》：‘智，哲也。’《方言》：‘哲，智也。’孔子為(wei) 中國哲學之宗，嚐曰：‘居好學’，又曰：‘好學近乎智’，是即以愛智者自居矣。

謝無量從(cong) 與(yu) 科學相對的角度來建立哲學的觀念，同時又把哲學與(yu) 科學比作莊子所言之道術與(yu) 方術。哲學（道術）是對宇宙人生的整全把握，而科學（方術）則是對客觀世界分門別類的知識。謝無量又根據希臘人對哲學所作的定義(yi) ，將孔子的“好學”解釋為(wei) “愛智”，這樣，孔子也就成了蘇格拉底式的哲人典範。

與(yu) 謝無量不同，廖平既不從(cong) 與(yu) 科學相對的角度來理解哲學，也不大認同希臘人用“愛智”對哲學所作的規定。他從(cong) 自己一貫的思想立場出發，完全從(cong) 中國傳(chuan) 統學問理路出發，在與(yu) 史學的對比之中建立自己的“哲學”觀念。《孔經哲學發微》雲(yun) ：

哲學名詞,大約與(yu) 史文事實相反。惟孔子空言垂教，俟聖知天，全屬思想，並無成事，乃克副此名詞。如中外諸學人，木已成舟，皆不恰此名義(yi) 。故書(shu) 名《孔經哲理》，示非史法。

哲學名詞，發表於(yu) 東(dong) 瀛。說者以哲理與(yu) 事實為(wei) 反比例，則古稱孔子空言垂教，垂法萬(wan) 世者，正哲學之定名矣。六經空言非述舊，空文非古史，則以哲理說六經,所依托之帝王、周公、皆化為(wei) 雲(yun) 煙，與(yu) 子虛烏(wu) 有成一例矣。

“俟聖”是“俟後聖”；“知天”是“知天命”。孔子稟受天命，立言垂教，俟後推行，故所言皆是“空言”，不是“實事”（成事）。廖平之意：孔子所立文字，正因不是“實事”，所以才是“空言”；這即是說：六經所載，正惟不是曆史，所以才是哲學。“哲理與(yu) 事實為(wei) 反比例”，即哲理愈多則事實愈少，事實愈多則哲理愈少。廖平所言之“哲理”，猶今人所言之“價(jia) 值”。“空言”與(yu) “實事”的緊張，多少有些類似於(yu) 今人所言之價(jia) 值與(yu) 事實的緊張。

謝無量在與(yu) 科學的相對關(guan) 係中理解哲學，采用古希臘的“愛智“作為(wei) 哲學的定義(yi) ；廖平則從(cong) 價(jia) 值與(yu) 事實的緊張關(guan) 係中理解哲學，並且用“空言”這個(ge) 來自於(yu) 經典的語辭來規定哲學。謝無量把孔子理解成為(wei) 蘇格拉底式的“愛智”哲人；而廖平則把孔子理解成“空言垂教”、“俟聖知天”的“唯一”哲人。顯然，謝無量對哲學和哲人的理解比較接近西人普通的說法；而廖平對哲學和哲人的理解則完全依據今文經學提供的資源。

今文經學所講的“空言”，是指孔子所立的一王大法。“空言”、“空文”皆以“空”為(wei) 名（與(yu) “實”相對），意在強調它不是存在於(yu) 過去曆史之中的“實事”，而是在遙遠的未來才可能實現的理想。它不是普通人的理想，而是受命製作的“素王”的理想。在廖平看來，既然隻有“空言”才是“哲學”，那麽(me) ，就隻有“素王”才堪稱“哲人”。廖平在《公羊解詁三十論》中說：

素王本義(yi) 非謂孔子為(wei) 王。素，空也；素王，空讬此王義(yi) 耳。《論語》曰：“如有用我者，其為(wei) 東(dong) 周乎？”又曰：“其或繼周者，雖百世可知。”今之所謂“素”即此“如有”、“其或”之義(yi) ，設此法以待其人，不謂孔子自為(wei) 王，謂設空王以製治法而已。

“素，空也。”“空”就是“素”。作為(wei) “哲學”的“空言”，就是“素王”的“理想國”；作為(wei) “空王”的“素王”，也就是這個(ge) “理想國”的“哲人王”了。

四

廖平的確說過孔子有個(ge) “理想國”，這個(ge) “理想國”就是《王製》。當然，這是較早的說法。稍晚一些時候，廖平又對這個(ge) 說法進行了修正：孔子實際上有一大一小兩(liang) 個(ge) 理想國。小者為(wei) 《王製》，大者為(wei) 《周禮》。

《王製》為(wei) 什麽(me) 是孔子的“理想國”？廖平說，《王製》是孔子寄托在《春秋》中的“空言”。《王製》為(wei) 什麽(me) 是“空言”？因為(wei) 它根本就不是春秋時代（當然也不是西周）的曆史事實，而是孔子通過對春秋的“行事”進行筆削（加損），為(wei) 後世所確立的一套製度理想。孔子作《春秋》，不是在記錄曆史，而是在規劃未來。廖平進一步引申說，不僅(jin) 《春秋》和《王製》，全部六經都是對未來世界的謀劃，而不是對過往曆史的記載。對未來的謀劃是“經”，對以往的記載是“史”。“經”與(yu) “史”的不同就是“空言”和“實事”的不同。澄清這一點，對於(yu) 理解廖平學說有著極為(wei) 重要的意義(yi) 。在《孔經哲學發微》中，廖平提醒他的讀者，經史之分是進入他的哲學（經學）思想的端口和門徑（“論孔學之大端”）。如果找不到這個(ge) 端口，就隻能過夫子之門牆而不入了。

經史之分，不僅(jin) 區別了經學和史學兩(liang) 種學術，而且劃分了經典和曆史兩(liang) 個(ge) 世界。經典世界和曆史世界的劃分有著非同尋常的意義(yi) 。

兩(liang) 個(ge) 世界的區分有力地回應了章學誠在近百年前提出的一個(ge) 極其重要的哲學命題。經史關(guan) 係在漢宋儒者的著作中雖然也曾被多次提及，但是在章學誠以前一直從(cong) 來沒有被係統地討論。章學誠講“六經皆史”，這顯然是一個(ge) 思辨哲學的問題，而不是一個(ge) 實證學術的論斷。“六經皆史”雖然在晚清民國引起過熱烈的反響，但無論讚成還是反對，都是以把它被誤解為(wei) 一個(ge) 具體(ti) 的學術論斷為(wei) 前提。廖平把經史關(guan) 係作為(wei) 一個(ge) 哲學命題來處理，並在經典與(yu) 曆史的緊張關(guan) 係中來理解“哲學”，這無論在當時，還是在以後，恐怕都是絕無僅(jin) 有了。

更為(wei) 重要的是，通過區分經典世界與(yu) 曆史世界，廖平找到了一個(ge) 恰當的方式來哲學地表達自己對中國政教問題的理解。在廖平看來，曆史世界就是一個(ge) 政治世界。在中國傳(chuan) 統中，政治與(yu) 教化緊密關(guan) 聯，不可分割。教化是政治的主要內(nei) 容，而政治則以實現教化為(wei) 首要目標。所以，理想政治的最佳狀態是“化成天下”、“天下文明”。教化必然依據經典，所以，特定的政教體(ti) 係就與(yu) 特定的經典係統相關(guan) 聯。政教體(ti) 係與(yu) 經典係統之間究竟是以怎樣的方式關(guan) 聯？曆史學家們(men) 或許會(hui) 更強調各種主客觀因素的交互作用；廖平不同，他拒絕這種四平八穩、麵麵俱到但是不會(hui) 有任何洞見的思考方式。他更習(xi) 慣用一種近乎獨斷但亦不乏深刻的方式單刀直入地麵對問題。在廖平看來，曆史世界中的問題必然要追溯到經典世界。自宋以後，中國的問題就是“文弊”。所謂“文弊”，就是教化出了問題。教化之所以會(hui) 出問題，是因為(wei) 學術出了問題。學術的問題出在那裏？就出在對於(yu) 經典的解釋。要解決(jue) 中國政教的“文弊”問題，就必須重建經典係統。

要對經典體(ti) 係進行重建，首先要確立一個(ge) 重建經典體(ti) 係的根基。廖平找到的這個(ge) 根基就是漢儒對於(yu) 孔子為(wei) “素王”的信仰。但是，廖平並非簡單地借用或者承襲漢人的素王論說。而是將漢人借助於(yu) 緯書(shu) 證成的信仰的素王論轉化為(wei) 一套哲學的素王論。漢人眼中的“素王”帶有濃厚的神秘色彩；而廖平筆下的“素王”則完全是一個(ge) “哲人王”。漢人創造了種種素王“受命”的神話來維護孔子“製作”的神聖性；廖平也強調孔子確曾稟受天命，但他始終回避使用怪力亂(luan) 神來昭示天命。漢人認為(wei) 孔子“製作”僅(jin) 限《春秋》，堅信孔子作《春秋》是為(wei) 漢世立法；廖平則強調六經無一不是孔子“製作”，聲稱孔子所立絕非一代之法，經典中的製度將會(hui) 在未來的漫長曆史中逐漸實現。

孔子是素王，素王是“空王”，“空王”是“空言”的世界之王，經典的世界就是“空言”的世界，所以，素王（孔子）就是經典世界的王。廖平不一定知道柏拉圖，但是以《王製》為(wei) 孔子所立之理想製度，則頗近《理想國》[9]。正如柏拉圖的“理想國”在現實中並不存在，孔子的《王製》在他的時代也未獲一試。“理想國”是一個(ge) “言辭中的城邦”；“王製”也是素王讬諸行事的“空言”。當然，《王製》不能完全跟《理想國》畫上等號。大概沒有那個(ge) 西方學者會(hui) 認為(wei) “理想國”在柏拉圖以後的西方曆史中獲得了某種程度的實現；但是，廖平卻認為(wei) “王製”在孔子以後的中國曆史中獲得了某種程度的實踐。例如：《王製》主張爵為(wei) 三等，它落實在曆史之中就成為(wei) 了秦漢以來曆朝沿用的郡縣製；《王製》譏世卿倡選舉(ju) ，秦漢以後中國果然發展出了一整套成熟的選舉(ju) 製度。在廖平看來，中國由封建時代步入郡縣時代，由世襲社會(hui) 轉為(wei) 選舉(ju) 社會(hui) ，無不是《王製》理想的實現。諸如此類，廖平有很多論說，此處不再一一例舉(ju) 。

五

如此看來，廖平要做的整理經典的工作，必須與(yu) 重新理解經典世界與(yu) 曆史世界的關(guan) 係同步進行。或者說，隻有重新檢討經典與(yu) 曆史的分合，才能完成對於(yu) 經典世界的整頓。基於(yu) 這一認識，我們(men) 才能更深地理解廖平所作的其他工作意義(yi) 究竟何在。西人列文森氏在其著作中把廖平當作“儒教與(yu) 曆史分離”的“一個(ge) 無足重輕的例子”盡情地奚落了一番。列文森氏攻擊廖平“頑而不化”、“隻尚空談”、“脫離現實”、“枯燥平淡”，明顯暴露了他基於(yu) “現代”和“西方”的立場對“古典”和“中國”的雙重傲慢和雙重偏見。但是，列文森氏的攻擊也接觸到了一個(ge) 極其重要的問題——經典與(yu) 曆史的分離（“儒教與(yu) 曆史分離”）。與(yu) 兩(liang) 漢相比，明清時代經典與(yu) 曆史的分離尤為(wei) 明顯和清晰。漢帝國很多重大的曆史成就都與(yu) 儒家經典密切相關(guan) ：叔孫通典定朝儀(yi) 、董仲舒賢良對策對完善漢帝國政教體(ti) 係所發揮的作用；《公羊》學“大複仇”理論對漢帝國對外戰爭(zheng) 的影響；“《春秋》決(jue) 獄”對漢帝國法律傳(chuan) 統的塑造。而到了宋、元時期，儒家經典對於(yu) 帝國政教的形塑作用就愈來愈弱。明清兩(liang) 代，除了朱子的《四書(shu) 集注》作為(wei) 科舉(ju) 考試的依據之外，我們(men) 已經很少能夠看到儒家經典在解決(jue) 帝國政教所麵臨(lin) 的難題中發揮什麽(me) 作用了。在列文森看來，經典（儒教）與(yu) 曆史的分離，乃是由於(yu) 儒教（經典）是帝國時代的精神遺產(chan) ，它無法為(wei) 現代民族國家的政教體(ti) 製提供依據。當然，這種說法會(hui) 得到大多數急於(yu) “現代化”的中國學者的支持。列文森沒有注意到，也不可能注意到，廖平所作的努力，正是在力圖回應這個(ge) 至關(guan) 重要問題。

廖平怎麽(me) 看待經典與(yu) 曆史的分離？與(yu) 列文森的不同之處在於(yu) ，廖平並不認為(wei) 經典與(yu) 曆史的分離是因為(wei) 古代經典（以儒教為(wei) 主但不僅(jin) 限於(yu) 儒教）本身有什麽(me) 問題。問題出在對於(yu) 經典的解釋上（本文的第一章將會(hui) 詳細討論這一問題）。宋儒對於(yu) 經典的解釋有著非常強烈的理性化的趨向。雖然這一趨向不以消解對於(yu) 孔子的信仰為(wei) 目的——而且在一定程度上試圖維護對孔子的信仰。但是，宋儒維護的是孔子作為(wei) 盡性知天的聖人的信仰，而不是孔子作為(wei) 受命製作的素王的信仰。“素王”信仰的失落使得維係經典神聖性的根基被動搖。經典神聖性的逐漸喪(sang) 失又使它淪落為(wei) 清代強調客觀性的實證研究的對象。以訓詁考據為(wei) 主要特點的經典詮釋，可以將經典還原到產(chan) 生它的曆史情境之中，卻無法挖掘出經典超越於(yu) 曆史和時間的意義(yi) ，自然就無法成為(wei) 政教傳(chuan) 統自我更新的精神資源。畢竟，經典之所以是經典（而不是曆史的記錄），就在於(yu) 可以超越它所產(chan) 生的時間和空間對它進行理解和詮釋。

列文森沒有注意到，廖平實際上已經部分地回答了他的問題。古代與(yu) 現代的不同，首先是人類視野大小的不同。華夷共處的帝國時代，我們(men) 的視野局限於(yu) 中國三千裏內(nei) ；列強並立的民族國家時代，人類交往和活動的範圍擴大到地球三萬(wan) 裏。如果說經典不可能超越時空，那又如何解釋古人已經預言過三萬(wan) 裏疆域？疆域三萬(wan) 裏之說是古人對世界的想象，現代科學（地理學）又何嚐不是人類對世界的一種想象呢？既然古典之中有治三千裏疆域的理想製度《王製》，當然也就有治三萬(wan) 裏疆域的理想製度《周禮》。在三千裏的小九州內(nei) 實現的一統（小康）是“小一統”；在三萬(wan) 裏的大九洲內(nei) 實現的一統（大同）才是“大一統”。孔子的經典為(wei) 三千裏的“小統”立法，《王製》在中國小九洲內(nei) 的實現已經證明；孔子的經典能否為(wei) 三萬(wan) 裏的“大統”疆域提供政教的資源，關(guan) 鍵在於(yu) 如何對《周禮》等經典進行創造性的詮釋。這無疑是表明：廖平試圖把《周禮》作為(wei) 素王孔子的第二個(ge) “理想國”——《王製》僅(jin) 僅(jin) 是帝國時代的“理想國”，《周禮》則是民族國家走向大同世界的“理想國”。

這個(ge) 時候，廖平遇到一個(ge) 很大的麻煩：《王製》和《周禮》不僅(jin) 所治疆域大小不同，而且在製度架構上也是完全不同的兩(liang) 種類型。這樣就不能把《周禮》簡單地看成是《王製》的放大，即不能使用得自鄒衍的驗小推大的方法用《王製》來詮釋《周禮》。當然，這個(ge) 麻煩和廖平本人的時代境遇有著某種程度的暗合：帝國時代人們(men) 想象世界有一個(ge) 中央為(wei) 華夏、周邊為(wei) 夷狄的內(nei) 外秩序。這個(ge) 想象與(yu) 《王製》對完美的政治秩序（中央王畿、四周諸侯、外圍夷狄）和完善的經濟秩序（方裏而井、中央公田、四周私田）的構想完全相符。而現代民族國家對世界的想象則發生了根本的變化。世界被認為(wei) 是由五大洲（或七大洲）組成，中國也不在世界的中央，西方更不是傳(chuan) 統意義(yi) 上的夷狄。如果說中國（小九洲）可以由井田驗推而來（公田比王畿，八家私田比王畿外之八州），那麽(me) 地球（大九州、五大洲）卻很難由中國（小九州）驗推而來。“驗小推大”的哲學方法好像遭遇了它的極限，這是廖平最大的困難所在。

即使遭遇這樣的難題，廖平依然進行艱苦卓絕的努力，試圖找到一個(ge) 解決(jue) 問題的方案。在他對“大一統”經典的詮釋中，不但試圖整合一切舊學，而且容納了自然科學的新知。為(wei) 了把古典的資源更大程度地整合進來，廖平必須顛覆宋明儒者建立起來的狹隘的儒學觀——這種儒學觀主張嚴(yan) 格地判別儒家與(yu) 非儒家的界限。為(wei) 此，他不斷地攻擊以朱熹為(wei) 代表的宋儒錯認偽(wei) 《古文尚書(shu) 》中的十六字箴言為(wei) 道統，並試圖依據《詩經》建立起一個(ge) 新的素王之統來取而代之。同時，他又試圖通過對孔門四科進行重新解說，以便把儒、道兩(liang) 家思想學說歸入一個(ge) 共同的源頭。這樣做的目的在於(yu) ：打破儒、道、墨、法各家的彼此疆界，使得古典的思想資源能夠作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 相互補充、相互詮釋。這也就是說，廖平試圖推進對經典世界進行“大一統”。在全球交往的“大一統”時代到來之時，廖平試圖建立一個(ge) “大一統”的經典世界，來為(wei) 曆史世界的“大一統”提供政教資源。

【參考文獻】

[1] 馮(feng) 天瑜評注《勸學篇·勸學篇書(shu) 後》，頁24，武漢，湖北人民出版社，2002年。

[2] 蘇輿編：《翼教叢(cong) 編》，近代文獻叢(cong) 刊，上海書(shu) 店出版社2002年版，頁176

[3] 黃開國:：《廖平評傳(chuan) 》，頁31，南昌：百花洲文藝出版社，1993年8月。趙沛：《廖平春秋學研究》，頁27，巴蜀書(shu) 社，2007年8月版。

[4] 錢基博：《現代中國文學史》，收入劉夢溪主編《現代中國學術經典·錢基博卷》，頁74，河北教育出版社1996年10月版。

[5] 同上。

[6] 《飲冰室合集》卷8，頁56，中華書(shu) 局1989年版。

[7] 《飲冰室合集》卷10，頁192。

[8] 章太炎著，徐複注《訄書(shu) 詳注》，上海古籍出版社，2000年12月。

[9] 劉小楓、甘陽主編的《柏拉圖注疏集》（華夏出版社出版）則直接將《理想國》譯為(wei) 《王製》。

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