儒家王道理想、天下主義(yi) 與(yu) 現代國際秩序的未來

作者：王慶新（清華大學公共管理學院教授）

來源：《外交評論（外交學院學報）》2016年第3期  

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿二丁未

          耶穌2016年9月22日

內(nei) 容提要：冷戰後一超多強的國際格局和中國近年來的崛起，為(wei) 中國外交帶來了新的重要契機和挑戰，呼喚新的外交思維和理論以指導中國外交實踐，建構更合理的國際秩序。中國一些儒家學者開始訴諸中國曆史文化傳(chuan) 統，他們(men) 在春秋時期的華夏天下秩序和後來的朝貢體(ti) 係中找到了啟示和答案。他們(men) 認為(wei) ，以國家主權平等為(wei) 中心的現代國際秩序存在根本性的不可修複的缺陷，而儒家王道精神和天下秩序理想昭示了更合理、更正義(yi) 的國際秩序，所以未來理想的國際秩序應該是以儒家王道精神為(wei) 基礎的天下秩序。盡管這些儒家學者對現代國際秩序的批評有很多的合理性，他們(men) 所提出的天下主義(yi) 秩序充滿洞見，但是有關(guan) 重建儒家天下秩序的主張是很值得商榷的。其實，儒家天下—朝貢秩序與(yu) 當今以民族平等為(wei) 基本原則的國際秩序存在根本性的矛盾和衝(chong) 突，但是儒家道義(yi) 原則以及由此推衍出來的儒家國際正義(yi) 原則仍然非常有用，可以指導當今國際關(guan) 係的具體(ti) 實踐。中國學者需要認真研究和比較中西方文明，推動儒家文明與(yu) 西方文明的對話，尋找儒家思想與(yu) 國際倫(lun) 理原則以及國際法相容的契合點，讓儒家思想融入國際主流價(jia) 值，從(cong) 而完善現代國際秩序。

冷戰之後，美國成為(wei) 唯一的超級大國，為(wei) 美國重建國際秩序提供了很好的機會(hui) 。1991年的海灣戰爭(zheng) 開啟了被美國總統老布什稱為(wei) “世界新秩序”的建構。2001年，“9·11”恐怖襲擊發生後，美國在全球範圍內(nei) 決(jue) 意反恐，先後發動了阿富汗戰爭(zheng) 和伊拉克戰爭(zheng) 。隨著“阿拉伯之春”序幕的拉開，美國於(yu) 2011年領導其盟軍(jun) 以人道主義(yi) 幹涉為(wei) 名空襲利比亞(ya) ，推翻了卡紮菲政權。聯合國安理會(hui) 在這個(ge) 世界新秩序的構建過程中起到了舉(ju) 足輕重的作用，不僅(jin) 通過決(jue) 議為(wei) 海灣戰爭(zheng) 、伊拉克戰爭(zheng) 和利比亞(ya) 戰爭(zheng) 背書(shu) ，而且還在許多國家如柬埔寨、尼加拉瓜、前南斯拉夫、科索沃、索馬裏等主導了一係列維護和平的軍(jun) 事安全行動。美國主導的軍(jun) 事行動和聯合國的新角色在國際和國內(nei) 引起了很大的反響和焦慮，原來被視為(wei) 絕對神聖的國家主權，現在成為(wei) 脆弱的目標。很多中國學者對冷戰後美國以其超強的軍(jun) 事實力重新建構國際新秩序不以為(wei) 然，特別是對美國在全球推廣民主和主導聯合國的國際人道主義(yi) 幹涉行動感到不安。他們(men) 對美國的霸權主義(yi) 單邊外交政策持強烈的批評態度，認為(wei) 世界新秩序由於(yu) 美國的頻繁軍(jun) 事幹涉而變得更不平等、更不公正、更不和諧。

近年來，中國經濟的高速發展和崛起為(wei) 提高中國的國際影響力帶來了新的重要契機，也進一步激發了中國學者對國際秩序正義(yi) 性的激烈討論。隨著中國擴大國際交往與(yu) 合作，國際上出現了不少對中國崛起表示擔憂和質疑的聲音，中國最近在南海遇到的問題與(yu) 挑戰就是這些擔憂和質疑的具體(ti) 表現。中國崛起所麵臨(lin) 的新挑戰呼喚新的外交思維和理論，以指導中國外交政策和建構更合理的國際秩序。如何應對中國崛起所帶來的新機會(hui) 和新挑戰？如何協調中國與(yu) 西方主導下的聯合國的關(guan) 係？崛起的中國如何參與(yu) 建構更合理、更公平正義(yi) 的國際秩序？這些問題已成為(wei) 很多中國學者思考的焦點。一些對儒家傳(chuan) 統有特殊情懷的中國儒家學者開始從(cong) 中國曆史文化傳(chuan) 統中尋找原點和思路，他們(men) 在春秋時期的華夏天下秩序和後來的朝貢體(ti) 係中得到了一些啟示和答案。他們(men) 認為(wei) ，以國家主權平等為(wei) 中心的現代國際秩序存在根本性的不可修複的缺陷，而儒家王道精神和天下秩序理想昭示了比現代國際秩序更合理、更正義(yi) 的國際秩序，所以他們(men) 主張未來理想的國際秩序應該是以儒家王道精神為(wei) 基礎的天下秩序。

本文的主要目的是探討近年來一些儒家學者對儒家天下秩序的思考和主張，並就這些思考和主張的不足之處進行深入和詳細的分析。本文的主要論點如下：盡管這些儒家學者對現代國際秩序的批評有很多的合理性，他們(men) 所提出的天下主義(yi) 秩序充滿洞見，但是這些儒家學者有關(guan) 重建儒家天下秩序的主張是很值得商榷的。因為(wei) 他們(men) 對現代國際秩序存在明顯的誤解和誤讀，導致他們(men) 完全排斥現代國際秩序並否定其合理性——特別是否定現代國際秩序中道德倫(lun) 理(即國際法)的約束，否定聯合國的作用和冷戰後聯合國主導的國際人道主義(yi) 幹涉行動，否定儒家國際倫(lun) 理與(yu) 西方國際倫(lun) 理的相似性。本文重點對這些儒家學者所否定的三個(ge) 問題——現代國際秩序中倫(lun) 理道德(國際法)的約束、聯合國的作用和國際人道主義(yi) 幹涉的合理性，以及儒家倫(lun) 理與(yu) 西方國際倫(lun) 理的相似性——做出深入的分析和探討，並在文末提出儒家王道精神與(yu) 現代國際秩序相融合的可能路徑。

天下主義(yi) 理想及其不足

以研究公羊學著稱的儒家學者蔣慶認為(wei) ，中國文化比西方文化優(you) 秀，因為(wei) 中國文化信守政治不能和道德脫離，政治一定要體(ti) 現價(jia) 值，必須接受道德的指導，才能提升和完善，也就是王道政治。他認為(wei) 現代中國政治應該回歸王道政治，建立以儒家的“天、地、人”三重合法性為(wei) 基礎的儒家政治體(ti) 製。用他的原話來表述，中國文化認為(wei) “政治的最高目的就是道德，我們(men) 說天下大同，說仁政，說王道，這些都是爭(zheng) 執中體(ti) 現了實質性的道德內(nei) 容”。而西方國家在文藝複興(xing) 以後政治就與(yu) 道德相脫離，“政治變得蒼白而無價(jia) 值，甚至完全淪為(wei) 人群私欲爭(zheng) 奪的場所。”因而，近代以來社會(hui) 達爾文主義(yi) 主宰著國際關(guan) 係，使得國際關(guan) 係處於(yu) 無政府的自然狀態，國與(yu) 國之間的關(guan) 係像是“狼與(yu) 狼”的關(guan) 係一樣，也就是霍布斯所說的每個(ge) 人對每個(ge) 人的戰爭(zheng) 的自然狀態。他主張用中國文化的王道理想去轉化西方文化的霸道本性，成全和提升西方文化。他承認，雖然建立以儒家思想為(wei) 基礎的世界政府是很遙遠的事，國際事務有時還需要武力解決(jue) ，但是成立這樣的世界政府還是有可能的。

另一位儒家學者趙汀陽對中國古代的天下製度做了更深刻、更係統的哲學思考，而不隻是停留在批判現代國際秩序的不合理性方麵。趙汀陽從(cong) 正義(yi) 原則的角度比較了天下製度與(yu) 現代國際秩序，他認為(wei) 春秋時期的天下秩序和後來演變成的朝貢製度是一個(ge) 比現代國際秩序更公正、更和諧的國際秩序。天下—朝貢製度奉行“無外”原則，可以包容各種不同的文化，也就沒有西方文化中的改造異端文化的激情和衝(chong) 動，沒有民族國家製度中常見的民族之間的衝(chong) 突。與(yu) 趙汀陽的觀點類似，幹春鬆認為(wei) 儒家的天下秩序強調天下一家的和諧、無外原則和天意民心合一，是比民族國家製度更優(you) 越的製度。在他看來，現代國際秩序有太多的國家利益考量，充塞著太多的霸權和暴力，缺乏應有的同情、道德和正義(yi) 。因而，國際秩序應該從(cong) 以民族國家為(wei) 中心回歸到人本主義(yi) 或民本主義(yi) ，就是儒家思想所強調的民心、民意，再借鑒一些現代西方的政治理念，最終建立天下秩序的新王道。

總而言之，這些儒家學者對世界秩序有著深刻的思考，他們(men) 有一些共同的觀點，即運用儒家仁義(yi) 原則或王道精神來思考現代國際秩序所麵臨(lin) 的困難和問題，向往四海一家的儒家天下主義(yi) 理想。他們(men) 對冷戰後美國主導的聯合國國際人道主義(yi) 幹涉表達了強烈的反感，認為(wei) 現代民族國家主權製度是一切國際衝(chong) 突和霸權主義(yi) 的根源。他們(men) 認為(wei) ，儒家的天下秩序和世界政府是比現代國際秩序更和諧、更完美的世界秩序，主張推翻現代國際秩序，建立儒家天下秩序。這些觀點很多都是充滿洞見的，但是也有一些比較片麵，需要商榷。

這些儒家學者將現代國際政治現實描寫(xie) 得非常悲慘與(yu) 殘酷。他們(men) 或是認為(wei) 現代國際秩序下的國家與(yu) 國家的關(guan) 係是“狼與(yu) 狼”的關(guan) 係，或是認為(wei) 國家平等原則是一個(ge) 完全虛設的理想原則，或是認為(wei) 國際社會(hui) 完全是一個(ge) 弱肉強食的以叢(cong) 林法則為(wei) 主的社會(hui) ，霸權國可以為(wei) 所欲為(wei) 。這些描述正是霍布斯的自然狀態下的人類生活，也是現實主義(yi) 理論描述國際關(guan) 係的視角。這個(ge) 現實主義(yi) 視角不無道理，但卻不是對現代國際秩序和國際政治現實最真實的描述，而真正的國際政治現實實際上介於(yu) 現實與(yu) 理想之間。

相反，這些儒家學者卻把儒家天下主義(yi) 秩序過分理想化，認為(wei) 天下秩序中從(cong) 上到下的每個(ge) 部分各司其職、和諧相處，仿佛人間天堂，而忽視了曆史上天下主義(yi) 秩序和朝貢體(ti) 係的運作都需要軍(jun) 事力量作為(wei) 後盾，而不隻是單靠周禮倫(lun) 理製度來維係。正如葛兆光所說，他們(men) 所想象的平等和諧的儒家天下主義(yi) 秩序曆史上從(cong) 來就沒有真正實現過。武力是維護天下—帝國秩序穩定的關(guan) 鍵，中國曆史上天下—帝國都是“血與(yu) 火”的結果。雖然說曆史上的王朝政府經常隻是將武力看作維護中華帝國秩序的最後手段，不到萬(wan) 不得已的時候不用，但武力卻是必不可少的。筆者的研究表明，雖然周禮倫(lun) 理製度在維護春秋時期的華夏天下秩序中起了很大作用，但是華夏天下秩序的穩定最終還是依靠春秋五霸的軍(jun) 事實力，與(yu) 聯合國主導的國際人道主義(yi) 幹涉中運用武力沒有太大的區別。

除了這些問題，這些儒家學者對現代國際秩序和主權平等的理解有很大的偏差，主要表現在三個(ge) 方麵：第一，他們(men) 認定現代國際秩序有不可修補的缺陷，即主權平等意味著國家可以為(wei) 所欲為(wei) 而不受任何道德倫(lun) 理的約束，意味著以國家實力為(wei) 基礎的弱肉強食的叢(cong) 林法則；第二，他們(men) 由此推斷聯合國和國際法都是虛設的，冷戰之後聯合國主導的國際人道主義(yi) 幹涉是對傳(chuan) 統的國家主權平等觀念的顛覆，是美國霸權主義(yi) 的結果，是危險的新帝國主義(yi) 行為(wei) ；⑧第三，他們(men) 認定儒家國際倫(lun) 理與(yu) 西方國際倫(lun) 理之間有著不可相容的區別，特別是在國際人道主義(yi) 幹涉問題上。基於(yu) 這三個(ge) 認定，他們(men) 全盤否定以民族國家平等為(wei) 基礎的現代國際秩序的合理性和普世性，認為(wei) 人類的終極目標應該是放棄民族國家製度，建立儒家天下秩序。

筆者認為(wei) ，這三個(ge) 論點都是站不住腳的，本文的主要目的是對這三個(ge) 問題進行反駁。現代國際秩序真的像這些儒家學者所說的那樣，存在不可修複的缺陷嗎？國際人道主義(yi) 幹涉真的是對傳(chuan) 統的國家主權平等觀念的完全顛覆嗎？儒家天下主義(yi) 秩序真的會(hui) 比現代國際秩序更好、更合理嗎？儒家國際倫(lun) 理與(yu) 現代國際倫(lun) 理和國際法真的是這麽(me) 不相容嗎？這些是本文要討論的主要問題。

筆者的基本論點如下：

——實際上，從(cong) 民族國家製度建立開始，就有一個(ge) 國際共識：雖然國家之上沒有任何更高的政治權力，但是國家必須接受自然法(也即後來的國際法)的約束，必須遵守以基督教倫(lun) 理為(wei) 基礎的道德底線，而不是像這些儒家學者所說的，國際政治與(yu) 道德倫(lun) 理完全脫離。國家既有責任保護國家內(nei) 部人民的基本權利，也有責任尊重其他國家的平等權利。

——聯合國的成立進一步確認了國家主權和國家內(nei) 部個(ge) 人的權利，並且建立了超主權機構如安理會(hui) 來保證有關(guan) 人權和國家主權的國際法得到強製執行，也就是在人權、主權和超主權三者之間取得平衡。聯合國所推動的人權保障和國際人道主義(yi) 幹涉反映了國際社會(hui) 的主流價(jia) 值和西方倫(lun) 理傳(chuan) 統，而不是美國一國私利的結果。

 ——國際人道主義(yi) 幹涉所代表的國際倫(lun) 理原則與(yu) 儒家天下秩序中的倫(lun) 理原則有很多相通之處。

下麵筆者就這三個(ge) 觀點依次展開詳細論述。文章的結論部分重點討論如何推動儒家思想與(yu) 以《聯合國憲章》和國際法為(wei) 代表的國際主流思想對話，尋找使儒家思想與(yu) 國際主流價(jia) 值融合和接軌的契合點。

現代國際秩序的起源和自然法對國家主權的約束

儒家天下體(ti) 係最早出現在西周，秦漢之後演變為(wei) 中華帝國的朝貢體(ti) 係。這個(ge) 朝貢體(ti) 係是以中華帝國為(wei) 中心而向外擴散的同心圓圈，中華帝國邊緣的國家處於(yu) 同心圓的邊緣，與(yu) 中華文化越相近的國家處在離中心越近的同心圓裏。這個(ge) 天下—朝貢體(ti) 係和羅馬帝國一樣，都是在特殊的曆史條件下產(chan) 生的，因為(wei) 當時中國周邊沒有可以與(yu) 儒家文化平等競爭(zheng) 的文化，就像羅馬帝國早期沒有可以與(yu) 斯多噶主義(yi) 競爭(zheng) 的文化一樣。

這些儒家學者認為(wei) 儒家天下秩序實行的是無外原則，也就是儒家文化不分不同民族和文化的區別，這是誤解了儒家的原意。儒家的夷夏之辨就區分了優(you) 劣文化，也是有教化的衝(chong) 動的，隻不過這種衝(chong) 動比基督教的教化衝(chong) 動要小一些。所謂“內(nei) 諸夏而外夷狄”和“夷狄之君，不如諸夏之亡也”，就體(ti) 現了華夏族的文化優(you) 越感。儒家認為(wei) 諸夏是文明人，依靠禮儀(yi) 與(yu) 人交往；而夷狄是野蠻人，主要靠暴力與(yu) 外界交往；儒家對待野蠻人主要靠教化，但是如果教化不成功，也不排除使用暴力。

也就是說，儒家思想雖然認同“四海之內(nei) 皆兄弟”，但不承認文化和民族的平等性和多樣性。儒家天下秩序建立在認定儒家文化為(wei) 天下最優(you) 秀文化的基礎上。鴉片戰爭(zheng) 以後，儒家文化圈和天下秩序有史以來第一次遇到了文化上的真正對手，那就是西方文化以及從(cong) 西方文化衍生出來的現代國際秩序。中國逐漸被融入西方國家建立的以民族國家主權為(wei) 中心的現代國際秩序。

雖然古希臘的政治是以城邦為(wei) 基本單位的，沒有發展成類似儒家天下秩序的大一統概念和帝國，但是後來的羅馬帝國產(chan) 生了一個(ge) 類似於(yu) 天下主義(yi) 的世界主義(yi) 傳(chuan) 統，這個(ge) 世界主義(yi) 傳(chuan) 統為(wei) 後來的現代國際秩序打下了重要基礎。作為(wei) 羅馬帝國的主要意識形態基礎，古希臘的斯多噶學說一直認為(wei) 世界是一個(ge) 完整的世界，由同一個(ge) 神主宰，所有的人都是平等的，都是兄弟，這就是世界主義(yi) 精神(cosmopolitanism)。後來取代斯多噶學說地位的基督教同樣有很強的世界主義(yi) 精神，比如著名的“好的撒馬利亞(ya) 人”的寓言就宣揚所有的民族都是平等的，都是一家親(qin) 。(11)後麵要談到的康德的《永久和平論》也體(ti) 現了這種世界主義(yi) 精神。趙汀陽認為(wei) 隻有中國古代才有完整性天下的概念，而西方文化裏沒有一個(ge) 完整的世界的概念，隻有國家概念，這是對西方文化的誤解。

民族國家製度是由歐洲鬆散的封建分封製通過不同國家之間的戰爭(zheng) 演變而來的。當時以天主教為(wei) 主要宗教的西班牙帝國試圖控製以新教為(wei) 主要宗教的荷蘭(lan) ，不讓荷蘭(lan) 獨立出去，經過名為(wei) “三十年戰爭(zheng) ”的宗教戰爭(zheng) ，所有的歐洲大國都卷入，並分成了兩(liang) 大派：支持荷蘭(lan) 獨立的新教國家與(yu) 反對荷蘭(lan) 獨立的天主教國家。最後西班牙帝國放棄了用天主教來統一荷蘭(lan) 的企圖，與(yu) 其他歐洲大國於(yu) 1648年達成協議，簽訂了《威斯特伐利亞(ya) 條約》，允許信奉新教的荷蘭(lan) 從(cong) 西班牙帝國獨立出去，從(cong) 而結束了戰爭(zheng) 。《威斯特伐利亞(ya) 條約》確立了國際秩序建立於(yu) 各國主權獨立的基礎上的原則，國家之上並無更高一級的權力機構來控製國家主權。威斯特伐利亞(ya) 條約體(ti) 係也就奠定了我們(men) 現在所知道的現代國際秩序。該條約同時也確立了一個(ge) 重要原則，即每個(ge) 國家的君主有權利根據本國人民的利益確立自己國家的宗教信仰，從(cong) 而允許新教國家完全擺脫羅馬教皇的控製。

現代國際秩序是以民族國家的主權平等為(wei) 基礎的，其最重要的一個(ge) 特點即承認民族和文化的多樣性和平等性。每個(ge) 民族都可以根據自己的文化建立政治權力，也就是民族國家。民族國家對內(nei) 是最高的政治權力，對外也是最高的政治權力，在民族國家之上沒有更高的政治權力，也就是沒有世界政府。實際上沒有任何民族，不管大小，願意承認自己的民族或文化不如其他民族或文化，這就是民族自尊心，曆史上很多戰爭(zheng) 都是為(wei) 了維護民族自尊心或爭(zheng) 奪民族話語權。民族自尊心是民族平等的自然基礎。

《威斯特伐利亞(ya) 條約》對民族國家主權的確立並不代表民族國家可以為(wei) 所欲為(wei) ，不受任何約束。國家主權製度並不意味著國家隻有享受不受他國幹涉和侵犯的權利，而且也意味著國家有責任遵守國際法。國際法加在主權國家之上的責任有兩(liang) 個(ge) 方麵。第一是國家的內(nei) 部責任，即國家有責任保護其疆域之內(nei) 的人民的基本權利，而不能侵犯人民的基本權利。國家主權(sovereignty)一詞最早由法國著名哲學家博丹在《威斯特伐利亞(ya) 條約》之前提出。他將主權定義(yi) 為(wei) “國家擁有的最大限度的絕對的和恒久的權力”。隻要國家存在，主權就存在。“國家之上除了上帝之外，沒有更高於(yu) 它的政治權力。”也就是說，雖然代表國家的君王之上沒有更高的政治權力來約束他，但君王仍然受上帝的法律或是自然法的約束。《聖經》禁止殺戮，所以君王也不能任意殺戮。同時，君王不能任意剝奪人民的私有財產(chan) 。根據自然法，君王也不能任意違反他與(yu) 人民簽訂的契約。

第二是國家的對外責任，即國家有責任遵守那些規範國與(yu) 國之間關(guan) 係的國際法。被稱為(wei) 國際法之父的荷蘭(lan) 哲學家格勞秀斯提出了類似的觀點，他認為(wei) 國家之上沒有更高的政治權力，國家的外部行為(wei) 也是受自然法也即國際法約束的。自然法對國家外部行為(wei) 的約束主要包括兩(liang) 部分：一是國家和個(ge) 人一樣必須遵守契約的承諾。這個(ge) 原則成為(wei) 承認國際條約的法律效力的基礎性原則。二是國家軍(jun) 事行為(wei) 必須受自然法約束。國家雖然可以對外動用戰爭(zheng) 手段解決(jue) 國際糾紛，但是戰爭(zheng) 是受國際法和自然法約束的，即國家隻能發動正義(yi) 的戰爭(zheng) ，而不能發動不義(yi) 的戰爭(zheng) 。格勞秀斯的正義(yi) 戰爭(zheng) 包括自衛戰爭(zheng) 和懲罰侵略者的戰爭(zheng) ，而不正義(yi) 的戰爭(zheng) 則包括掠奪性或侵略性的戰爭(zheng) 。這就是常說的正義(yi) 戰爭(zheng) 理論。正義(yi) 戰爭(zheng) 理論起源於(yu) 基督教早期的教父神學家特別是奧古斯丁，而後由中世紀著名經院學派神學家阿奎那傳(chuan) 承下來。

繼博丹和格勞秀斯之後，德國著名哲學家康德也對國際秩序進行了深入的思考。康德在其著作《論永久和平》中認為(wei) ，民族國家主權製度是人類最好的國際製度，但在此基礎上提出了解決(jue) 國際衝(chong) 突、阻止戰爭(zheng) 的重要的修正主張。康德不讚成建立世界政府，因為(wei) 世界政府可能變成一個(ge) 壓迫弱小民族和國家的暴政，世界政府帶來的問題比民族國家製度的問題還要多。康德的主張對後世學者思考國際秩序問題有著重要影響。康德首先提出了六個(ge) 初步原則，進一步確認了國家主權平等原則和互不幹涉內(nei) 政原則。

然後，康德提出了實現永久和平的三原則：第一，所有國家建立以憲政和保護人權為(wei) 基礎的共和體(ti) 製。第二，先建立起來的共和國家簽訂國際條約建立共和聯盟，以保障共和國家之間的和平。隨著共和聯盟的不斷擴大，世界永久和平將變得可能。第三，鼓勵所有國家之間通商通航以增強國家之間的經濟聯係，允許不同國家的人民可以有移民和到外國居住和工作的自由，並且外國移民必須享受與(yu) 本國公民同樣的待遇。通過國際貿易和人民互動培養(yang) 世界主義(yi) 意識，以淡化狹隘的民族主義(yi) 意識。(14)由於(yu) 人性的墮落，康德認為(wei) 實現永久和平的理想非常艱難和遙遠，必須通過無數次血腥的衝(chong) 突與(yu) 戰爭(zheng) ，人類最終才會(hui) 認識到世界和平的可貴，到那時才有可能將共和聯盟擴大到全世界，使永久和平成為(wei) 可能。

可以看出，康德的思想與(yu) 博丹存在相似之處：一方麵，他強調任何國家對他國的幹涉都是不合法的，很顯然他是不支持國際人道主義(yi) 幹涉的，所以他更不會(hui) 支持為(wei) 了推廣民主製度而幹涉他國內(nei) 政。另一方麵，他繼承了從(cong) 阿奎那到蘇雷亞(ya) 斯、博丹、格勞秀斯的西方近代自然法傳(chuan) 統——最終演變成霍布斯和洛克的自然權利和古典自由主義(yi) 傳(chuan) 統，偏愛民主共和政體(ti) 、厭惡專(zhuan) 製政治，認為(wei) 每個(ge) 人的個(ge) 體(ti) 生命都是上帝創造的，都是有尊嚴(yan) 的，需要得到政府的保護。他的人道主義(yi) 精神還體(ti) 現在反對侵犯戰俘上。

康德對共和政體(ti) 的定義(yi) 比較模糊。他認為(wei) 共和政體(ti) 可以是一人統治、一些人統治，也可以是多人通過選舉(ju) 他們(men) 的代表來統治；隻要政府的立法權和行政權分離，就可以算是共和政體(ti) ；隻要君主能夠真正代表所有人民立法，並將行政權交給他的內(nei) 閣，一人統治也算共和體(ti) 製。共和政體(ti) 最重要的原則是要保障人民的自由、平等和獨立，比如人民可以自由地批評政府，所有的法律都能對平民百姓和君主一視同仁。而專(zhuan) 製獨裁政體(ti) 則將立法權和行政權集中於(yu) 一人，並且不給人民自由，法律不針對君主而隻針對平民百姓。可以看出，康德對共和政體(ti) 的定義(yi) 具有一定的包容性，雖然他認為(wei) 民主政體(ti) 是最好的，但是一人一票的民主政體(ti) 並不是唯一的共和政體(ti) 。

民族國家製度的完善：人權、主權與(yu) 超主權之間的平衡

大多數現代西方學者也都承認《威斯特伐利亞(ya) 條約》所建立的民族國家製度確實不是一個(ge) 完美的製度，它並沒有像當初設計者想象的那樣完全阻止或消滅戰爭(zheng) 。歐洲在1648年之後又經曆了幾次霸權爭(zheng) 奪戰，發動戰爭(zheng) 的目的都是試圖改變歐洲的力量分布、統一歐洲、建立帝國，比如拿破侖(lun) 和希特勒都曾試圖為(wei) 之。但這些嚐試都以失敗告終，這就進一步維持和確認了民族國家主權製度的現狀。拿破侖(lun) 之後的歐洲和平主要是由歐洲幾個(ge) 大國之間的協商和均勢來維持的，如19世紀初的歐洲協調體(ti) 係，而不是依靠國際法。接下來就是兩(liang) 次世界大戰。

但是這些戰爭(zheng) 的爆發並不能簡單地歸因於(yu) 民族國家製度的不完美。在1648年之前，歐洲也是戰爭(zheng) 連年。在中國曆史上，各種戰爭(zheng) 與(yu) 血腥衝(chong) 突(對外征戰和內(nei) 戰或農(nong) 民起義(yi) )也是如此。戰爭(zheng) 的起因非常複雜，並非唯有國際秩序一個(ge) 原因。美國著名神學家和哲學家萊茵霍爾德·尼布爾認為(wei) ，人類的原罪或人性的墮落是導致戰爭(zheng) 的重要原因。人性的貪婪、自私、狂妄使得人類不願意接受上帝的全能主宰和人類的自身局限，而想通過對政治權力的控製來改造人類自己和世界，由此造成人類社會(hui) 戰爭(zheng) 不斷。(16)當然還有其他原因，比如國家的性質，好國家或壞國家也可能是一個(ge) 重要原因。美國著名國際關(guan) 係學家沃爾茲(zi) 的成名作《人、國家與(yu) 戰爭(zheng) 》就是從(cong) 三個(ge) 層麵來探討戰爭(zheng) 的因素，這三個(ge) 層麵分別是人性、國家的性質和現代國際秩序(沒有世界政府)。人性的墮落和國家的好壞以及世界政府的缺失，這三個(ge) 因素都是導致戰爭(zheng) 的重要因素。

鑒於(yu) 對人性的認識，也就更容易理解為(wei) 何西方學者試圖通過發展國際法來規範國家及其領導人的行為(wei) ，提高他們(men) 的道德水平。但是單純製定國際法顯然是不夠的，更重要的是如何強製執行這些國際法，敦促國家遵守。一戰的經驗告訴人們(men) ，沒有超主權機構的強製執行效力，國際法是無法阻止戰爭(zheng) 爆發的。國際法需要高於(yu) 國家主權的權力來維護其權威，沒有超主權機構的強製力，國際法形同虛設，國家隻能依靠軍(jun) 事同盟或者均勢策略來確保國家安全。這種國際共識促成了國際聯盟的建立。雖然國際聯盟存在各種缺陷，也沒能阻止第二次世界大戰的爆發，但是國際社會(hui) 並沒有放棄永久和平的理想。

二戰後，聯合國的建立進一步強化了理想主義(yi) 的新國家主權觀。國家主權不再是絕對的，而是受到國際法和聯合國的約束。《聯合國憲章》重新確認了以《威斯特伐利亞(ya) 條約》為(wei) 基礎的國家主權平等原則，但對其作出了重要修正，主要體(ti) 現在三個(ge) 方麵：第一，明確規定對他國的武力幹涉或戰爭(zheng) 是非法的，除非是自我防衛；(18)第二，建立集體(ti) 安全機製，通過成員國的聯合軍(jun) 事行動來遏製和打擊具有侵略性的國家，保障國際秩序的穩定；第三，《聯合國憲章》不僅(jin) 規範了國家之間的倫(lun) 理關(guan) 係，還規範了國家內(nei) 部人民與(yu) 政府之間的倫(lun) 理關(guan) 係。

可以說，《聯合國憲章》在三個(ge) 不同層麵之間——保障國家內(nei) 部每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的基本權利、保障各個(ge) 民族的自由平等和建立超主權機構以強製執行國際法——取得了艱難的平衡和妥協。《聯合國憲章》通過建立超主權機構如安理會(hui) ，最大限度地同時保障了國家主權和國家內(nei) 部人民的自由與(yu) 權利。實際上，聯合國的成立體(ti) 現了洛克的自由主義(yi) 理念和社會(hui) 契約論。洛克認為(wei) ，人在沒有政府的自然狀態下可以生存下去，但是麵臨(lin) 三重缺陷，使得自然狀態下的生活充滿衝(chong) 突甚至戰爭(zheng) ：有些人悟性差，對自然法和自然權利非常無知；有些人有偏見，不能公正地對那些侵犯其自然權利的人實施報複；有些人身體(ti) 虛弱，沒有自我防衛的能力。所以，人類最終選擇建立政府來加以克服。洛克認為(wei) ，國際社會(hui) 與(yu) 人類自然狀態很相似，沒有政府，隻有自然法。國際社會(hui) 的民族國家相當於(yu) 自然狀態下的自然人，民族國家擁有自然權利，那就是國家的生存與(yu) 安全、獨立自由和領土完整。國家的三個(ge) 自然權利相當於(yu) 人類個(ge) 體(ti) 在自然狀態下的生命權、自由權和財產(chan) 權。當民族國家這三種自然權利受到侵犯的時候，任何民族國家都有向侵略者發動自衛戰爭(zheng) 的權利，這種戰爭(zheng) 就是合法的戰爭(zheng) 。

國際社會(hui) 同樣存在自然狀態下的三個(ge) 缺陷，即國家間的自然法不明確、國家間的正當自衛權利行使不當或不公正、小國沒有能力對大國發動自我防衛的戰爭(zheng) 。聯合國的成立就是要應對自然狀態下的三個(ge) 缺陷。

二戰結束之後不久，美國與(yu) 蘇聯就陷入了冷戰狀態，聯合國安理會(hui) 由於(yu) 美蘇無法達成協議而基本癱瘓。聯合國的很多國際機製包括集體(ti) 安全機製和人權保護機製並沒有真正付諸實踐，當然這並不能說明《聯合國憲章》及其所推動的國際法沒有對世界和平起到重要作用。二戰之後世界見證了長達七十多年的和平與(yu) 空前的經濟繁榮，是什麽(me) 因素成就了這樣的和平與(yu) 繁榮，對此西方學界曾展開激烈的辯論。同情現實主義(yi) 理論的學者認為(wei) ，美蘇兩(liang) 個(ge) 超級大國之間恐怖的核平衡使冷戰沒有變成熱戰，也有人認為(wei) 這是美國霸權治下的和平。但是，建構主義(yi) 理論的領軍(jun) 人物溫特則認為(wei) ，《聯合國憲章》作為(wei) 具有很強合法性的規範，強化了人們(men) 對國家主權平等、互不幹涉和領土完整等原則的接受和信仰，遏製了人們(men) 違反這些國際規範的衝(chong) 動和欲望，這些規範的內(nei) 化在很大程度上促成了二戰之後長期的世界和平，確保了戰後西方各國經濟的高度發展與(yu) 繁榮。可見，國際社會(hui) 雖然經常發生矛盾和衝(chong) 突，但並不像儒家學者所說的那樣毫無國際合作，或是完全和國際倫(lun) 理與(yu) 道德相脫離。如果沒有《聯合國憲章》，世界將會(hui) 麵臨(lin) 更多的衝(chong) 突和戰爭(zheng) 。實際上，中國近年來的經濟高速發展，也在很大程度上得益於(yu) 這個(ge) 既有衝(chong) 突也有合作的國際秩序。

冷戰結束以後，美國和蘇聯在聯合國安理會(hui) 的僵局被打破。在1991年的海灣戰爭(zheng) 中，聯合國集體(ti) 安全機製才得以真正啟動，自此以聯合國為(wei) 中心的人道主義(yi) 幹涉日益頻繁。

美國著名哲學家羅爾斯在洛克和康德的基礎上，為(wei) 聯合國在國際人道主義(yi) 幹涉行動中的合法性提出了一套哲學解釋，也就是其萬(wan) 民法(Law of the Peoples)。他認可康德對世界政府可能變成欺壓弱小民族的暴政的批評。其萬(wan) 民法首先為(wei) 民族國家製度和聯合國背書(shu) ，然後提出改善民族國家製度和聯合國的方案。他強調國家對其人民的責任，以及國際社會(hui) 可以武力幹預那些殘暴對待自己人民的政府，也就是支持國際人道主義(yi) 幹涉的合法化，這是在聯合國基礎上的重大突破，將主權有限論更推進一步。

他假定先在民主國家之間簽訂萬(wan) 民法。每個(ge) 民主國家都處於(yu) 一個(ge) 原點(originalposition)，即所有這些代表都是理性的，他們(men) 和他們(men) 所代表的國家之間都是獨立與(yu) 平等的。這些代表被無知之幕(veilof ignorance)所隔離，也就是不知道各個(ge) 國家的政治經濟實力的差距。他認為(wei) 民主國家之間能夠自願地取得以下幾個(ge) 共識原則：

——這些國家所代表的人民都是自由和獨立的，而自由和獨立應該得到其他國家的人民的尊重。這些人民的獨立包括他們(men) 有民族獨立權和民族自決(jue) 權。

——所有國家的人民都是平等的，並且以各種方式參與(yu) 國際合作協議的簽訂。

——所有國家的人民在國際上都有自我防衛的權利，但是沒有權利主動發動國際戰爭(zheng) 或軍(jun) 事幹涉其他國家的內(nei) 戰。除非是在特殊的情況下，比如一個(ge) 國家的政府違反人權、殘暴對待人民，其他國家則有權利幹涉，即國際人道主義(yi) 幹涉。

 ——所有國家的人民都必須遵守國際條約。

 ——所有國家的人民都必須遵守與(yu) 戰爭(zheng) 行為(wei) 有關(guan) 的一些特殊條款(指的是有關(guan) 自衛權行使的國際條款)。

——所有國家的人民都必須尊重人權。

羅爾斯將這些原則推廣到非民主國家，他認為(wei) 隻有一種非民主國家可以接受這些民主國家的人民所簽訂的合作共識原則，那就是等級製良序社會(hui) (hierarchical well-ordered society)。等級製社會(hui) 與(yu) 自由民主社會(hui) 一樣，都是國際社會(hui) 的良序社會(hui) 。在等級製良序社會(hui) 裏，人民可能不像自由政體(ti) 裏的人民那樣平等和自由，公民之間有這樣或那樣的不平等，比如政府領導人不是通過一人一票選舉(ju) 產(chan) 生，普通公民隻能為(wei) 政府提供建議和協商，而沒有權利通過選舉(ju) 把官員選下去。但是這些等級製良序社會(hui) 如果滿足以下三個(ge) 條件就可以被認為(wei) 是與(yu) 民主社會(hui) 一樣的良序社會(hui) ，接受民主社會(hui) 之間簽訂的萬(wan) 民法：第一，這些社會(hui) 必須是愛好和平的，沒有擴張的野心；第二，這些等級製社會(hui) 的法律基於(yu) 一套針對所有人的道德規範和道德義(yi) 務，任何人都不應該享受特權；第三，必須尊重人權，最低限度保障人民的基本生活和人身安全，保障人民不被奴役的自由，保障私有財產(chan) 不受侵犯，允許公民批評政府。

羅爾斯還認定了另外一類非民主國家，即其所說的法外國家(outlawregime)。這些非法國家主要以暴力和恐怖來強製性地統治人民，比如希特勒的納粹國家。它們(men) 是國際社會(hui) 裏的良序社會(hui) 想要改變的國家。

雖然羅爾斯認為(wei) 自由政體(ti) 是國際社會(hui) 中最好的政體(ti) ，但他也認為(wei) 等級製良序社會(hui) 是國際社會(hui) 可以接受的好成員。可見，羅爾斯的萬(wan) 民法和康德的永久和平論對不同的政體(ti) 都有一定的包容性。不過他們(men) 對保障人民基本權利的等級製良序社會(hui) 的寬容態度與(yu) 西方“民主和平論”的鼓吹者很不一樣，後者不能接受等級製良序社會(hui) ，認為(wei) 必須加以區分。在“民主和平論”者看來，民主的主要定義(yi) 是最高領導人的民主選舉(ju) 和多黨(dang) 競爭(zheng) 製，隻要是沒有全民選舉(ju) 和多黨(dang) 競爭(zheng) 的政體(ti) 都是專(zhuan) 製政體(ti) ，都得不到自由政體(ti) 的寬容，都有可能與(yu) 自由政體(ti) 發生戰爭(zheng) 。

西方學者對羅爾斯理論的批評主要有一點，即羅爾斯沒有將民主國家內(nei) 部實行的差別正義(yi) 原則推廣到國家之間，也就是自由政體(ti) 沒有責任把外國公民當作自己的同胞一樣平等對待，和他們(men) 分享自由政體(ti) 的內(nei) 部資源。他們(men) 認為(wei) 這是一個(ge) 邏輯上的不一致。對於(yu) 這個(ge) 問題，羅爾斯有合理的解釋。他認為(wei) 國際社會(hui) 包含不同的民族社會(hui) ，每個(ge) 民族社會(hui) 內(nei) 部都有不同的分配正義(yi) 原則。差別原則隻是自由政體(ti) 內(nei) 部的分配正義(yi) 原則，如果自由政體(ti) 要將差別原則運用到國際社會(hui) ，其他政體(ti) 或社會(hui) 可能不同意，但是並不意味著經濟發達的良序社會(hui) 沒有責任援助經濟不發達的社會(hui) 。

英國政治學家大衛·米勒對這個(ge) 問題進行了深入的研究。他指出，民主國家內(nei) 部可以采用平等的分配原則來調節社會(hui) 的經濟不公正，但是民主國家的人民對待其他國家的人民則不宜采用平等原則，而應該采用充足原則，也就是一個(ge) 國家的人民在幫助其他國家的人民時，不需要把外國公民當作自己的同胞一樣平等對待，把自己的資源與(yu) 外國同胞平等分享，而隻需要幫助處於(yu) 生活困境的外國同胞達到基本的生活水平就夠了。這是因為(wei) 每個(ge) 國家的政府都是人民的代表，政府應該承擔提高自己國內(nei) 人民生活水平的責任，而不應該把這個(ge) 責任推卸給外國政府。(24)

羅爾斯的“萬(wan) 民法”也存在一些明顯的缺點和不足，比如過分相信和強調民族國家在維護世界和平中的作用，而忽視了民間團體(ti) 和個(ge) 人的作用。

針對這些不足和缺陷，美國著名國際法學家理查德·福爾克則強調全球化使得全球公民社會(hui) 逐漸產(chan) 生，保護人民的基本權利不應該隻依靠聯合國主導的人道主義(yi) 幹涉行動，而應該依靠全球性的民間組織或NGO，隻有民間組織才能深入基層，了解普通民眾(zhong) 的需求，從(cong) 而解決(jue) 人權問題。以民族國家為(wei) 主的國際人道主義(yi) 幹涉成本太高，而軍(jun) 事行動本身會(hui) 對人權造成傷(shang) 害。(25)

德國著名哲學家哈貝馬斯提出了與(yu) 康德的世界主義(yi) 意識類似的方案。基於(yu) 他的溝通理性理論和語言在尋找真理和塑造共識中的重要性，他認為(wei) ，當今世界的全球化使得各國人民的交往和溝通日益加深，不同民族和國家的人民使用同一語言相互溝通交往，促進了全球公民社會(hui) 的慢慢形成。在法律方麵，全球化使得法律成為(wei) 不同民族溝通交流和建構世界共同體(ti) 的媒介，也就是說，法律成為(wei) 不同民族交流有關(guan) 全球共同利益、塑造全球共識和建構世界主義(yi) 意識的重要語言。這一法律語言最終通過世界憲法的製定來確定和規範個(ge) 人在世界共同體(ti) 內(nei) 的義(yi) 務和權利。他的世界主義(yi) 方案建立在一個(ge) 判別法律是否合法的重要哲學論點之上，即隻有受眾(zhong) 參與(yu) 製定的法律才是合法的法律。但《聯合國憲章》是由民族國家聯合製定的，普通民眾(zhong) 沒有參與(yu) 製定對他們(men) 的生活影響巨大的國際法律，這樣的國際法律是不合法的。所以他提出由世界各地的民間團體(ti) 廣泛參與(yu) 建立一個(ge) 全球性的憲政秩序，包括將聯合國大會(hui) 改成兩(liang) 院製的立法機構，以及加強聯合國安理會(hui) 的行政權力。(26)

英國倫(lun) 敦政經學院教授大衛·赫爾德提出了另一個(ge) 有限主權論的主張。他認為(wei) 一個(ge) 好的民主製度應該有效保護人類個(ge) 體(ti) 的自由，但是全球化降低了民族國家保護個(ge) 人自由的能力，從(cong) 發展中國家的角度來看，西方發達國家甚至會(hui) 壓製或剝奪發展中國家人民選擇自己喜歡的政治製度的自由，比如強迫將西方國家和國際組織的貸款與(yu) 發展中國家的民主化聯係在一起。這些全球化所帶來的變化和壓力促使他認為(wei) ，民主不應該隻停留在民族國家層麵，而應該擴展到跨國組織層麵。

哈貝馬斯和赫爾德的方案都受到歐盟創設超國家機構的啟示。盡管他們(men) 都強調培養(yang) 世界主義(yi) 意識和建構全球性民主秩序，但都沒有跳出主權有限論的大框架，國家主權製度依舊是世界秩序的主要基礎，全球性的公民社會(hui) 和全球性的民主秩序隻是輔助性的，他們(men) 並沒有主張廢除民族國家的邊界，建立全球性的世界政府。

國際人道主義(yi) 幹涉與(yu) 儒家的人權觀

現代民族國家製度以民族平等和自決(jue) 以及主權原則來化解文化和文明的多樣性所帶來的國家之間的衝(chong) 突與(yu) 戰爭(zheng) 。但是這個(ge) 製度過分強調民族國家的主權，而忽略了作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人的基本權利。《世界人權宣言》旨在糾正這個(ge) 民族國家製度的重要缺點，是人類文明發展的一個(ge) 新的裏程碑。西方的自然權利學說建立在基督教神學對普遍人性的認識和理解的基礎上，即人有不滅的靈魂和理性，所以每個(ge) 人都有自由意誌和尊嚴(yan) ，需要得到應有的保護。這意味著人的生命、自由和財產(chan) 不能被政府隨意剝奪。比如，聯合國人權公約《公民權利和政治權利國際公約》第10條規定，“所有被剝奪自由的人應給予人道即尊重其固有的人格尊嚴(yan) 的待遇”。第14條規定，不能對受刑事控告者進行刑事逼供，受刑事控告者“不被強迫作不利於(yu) 他自己的證言或強迫承認犯罪”。

雖然聯合國《世界人權宣言》強調保護人權的重要性，但是《聯合國憲章》和《世界人權宣言》都沒有說明如何讓這些人權得到有效的保障，如何強製執行相關(guan) 的國際法。洛克在建構國內(nei) 政權的時候，認為(wei) 自然狀態下的人類可以將自我防衛的權利讓渡給政府，由政府來保護個(ge) 人的自然權利。當一個(ge) 國家的政府迫害和侵犯本國人民的自然權利時，人民應該奮起反抗，重新回到自然狀態或戰爭(zheng) 狀態。但是洛克沒有回答一個(ge) 重要問題，那就是在這種情況下，外國政府是否可以違反國際法中的主權國家互不幹涉原則而代表這些受迫害的人民來懲罰他們(men) 的政府？這是一個(ge) 很複雜的國際法問題。

19世紀著名英國哲學家詹姆斯·密爾是第一個(ge) 嚐試回答這個(ge) 問題的近代西方哲學家。他認為(wei) 現有國際法中的主權國家互不幹涉內(nei) 政原則隻適用於(yu) 基督教文明國家，而不適用於(yu) 野蠻國家，因為(wei) 野蠻國家不懂互惠原則，所以他認為(wei) 不應該批評當時法國通過戰爭(zheng) 使阿爾及利亞(ya) 殖民化和英國對印度的殖民統治。其強烈的文化傲慢主義(yi) 可見一斑。當代美國著名倫(lun) 理學家瓦爾澤也對這個(ge) 問題進行了探討。他認為(wei) 民族國家主權建立在民族國家是一個(ge) 曆史共同體(ti) 的基礎上，有自己的文化傳(chuan) 統和習(xi) 俗，這些習(xi) 俗可能與(yu) 主流的國際規範很不一樣，但同樣需要得到尊重，外部力量不能隨便幹涉，就像丈夫和妻子打架是他們(men) 家庭內(nei) 部的事，外人不應該幹涉。但是他認為(wei) ，對主權國家武裝軍(jun) 事幹涉或發動戰爭(zheng) ，除了《聯合國憲章》第51條允許的自我防衛情形，還有三種特殊情況也應該被允許：第一，對尋求民族解放運動的人民的支持；第二，對外國幹涉內(nei) 政的反幹涉；第三，發生大規模的屠殺、奴役或者強迫移民等情況。如印度1971年對東(dong) 印度(孟加拉國)的軍(jun) 事幹涉。除了這三種情況之外，他反對任何外國對主權國家進行武裝軍(jun) 事幹涉。

羅爾斯的萬(wan) 民法的一個(ge) 重要突破是在國際人道主義(yi) 幹涉問題上給出了理論上比較符合邏輯並且保守的立場。他認為(wei) ，國際法應該允許外國政府對迫害本國人民的國家進行軍(jun) 事幹預。羅爾斯支持的人道主義(yi) 幹涉隻是針對法外國家嚴(yan) 重違反國際人道主義(yi) 精神的極端情況，而不是針對所有的非民主國家，他不同意民主國家對等級製良序社會(hui) 的人道主義(yi) 幹涉，其立場與(yu) “民主和平論”很不一樣。(29)而且，羅爾斯受康德影響很深，也反對外國以民族解放的名義(yi) 武裝幹涉主權國家，他所允許的國際人道主義(yi) 幹涉的範圍比密爾和瓦爾澤都要狹窄和保守得多。

實際上，儒家文化傳(chuan) 統在很大程度上也是關(guan) 心個(ge) 體(ti) 生命的尊嚴(yan) 的，並且強調國家保護每個(ge) 獨立個(ge) 體(ti) 的生命和尊嚴(yan) 的責任，雖然沒有使用人權這個(ge) 詞匯，這與(yu) 國際主流價(jia) 值對人的尊嚴(yan) 和人權保障的重視是一致的。儒家思想雖然強調以家庭為(wei) 中心的等差之愛，但是等差之愛原則建立在對人類普遍人性的認識的基礎上。

儒家傳(chuan) 統裏也有類似於(yu) 基督教的靈魂不滅和普遍人性的理論，認為(wei) 人的生命源泉是來自上天的精氣或魂，天相當於(yu) 基督教的上帝，人死後魂仍然存在，所以需要被祭拜。(30)孟子認為(wei) 人體(ti) 有大體(ti) 和小體(ti) 之分，大體(ti) 就是能思維的有理性的智慧之心，這個(ge) 智慧之心來源於(yu) 精氣，或者孟子所說的遊離於(yu) 人體(ti) 的有神性的“浩然之氣”。而小體(ti) 就是隻能感知經驗世界和欲望的感官，是人體(ti) 的一部分。跟從(cong) 大體(ti) 行事的就是大人，就是君子，而跟從(cong) 小體(ti) 行事的就是小人。(31)宋明理學更是將對心的研究或心學推至極致。(32)中西方對人性的理解和認識雖然有所不同，但可以說是大同小異。比如中國古人常說“人同此心、心同此理”，也就是說，每個(ge) 個(ge) 體(ti) ，不管貧賤富貴，都有理性和尊嚴(yan) ，都需要得到保護。人的生命和自由不可以被政府隨意剝奪和侵犯，所以孔子曾經痛批“苛政猛於(yu) 虎”，(33)秦始皇因坑殺了二百多名儒士而成為(wei) 中國曆史上萬(wan) 夫所指的千古罪人，盡管這個(ge) 數目與(yu) 希特勒大屠殺和斯大林大清洗的數目不可同日而語，可見中國古人對生命的尊嚴(yan) 是多麽(me) 敬畏。

儒家思想裏也有類似現代國際人道主義(yi) 幹涉的討論。戰國時期燕國國君在繼承權上違背周禮道義(yi) 原則導致國家動亂(luan) 、人民陷入水深火熱之中，當孟子被問及齊國是否可以攻打燕國以解救燕國人民時，孟子回答說：燕國的人民受到其君王虐待，齊國有權利攻打燕國，燕國人民將會(hui) 端著食物和飲料在大街上迎接齊國軍(jun) 隊(今燕虐其民，王往而征之，民以為(wei) 將拯己於(yu) 水火之中也，簞食壺漿以迎王師)。(34)西周時期周天子曾經頒布“九伐之法”，為(wei) 諸侯國詳細規範了各種各樣的權利與(yu) 義(yi) 務，包括對天子的權利與(yu) 義(yi) 務、對其他諸侯國的權利與(yu) 義(yi) 務以及對管轄區內(nei) 人民的權利與(yu) 義(yi) 務。對上要服從(cong) 周天子的命令，對其他諸侯國的義(yi) 務則是尊重他國權利，侵略他國是違法的，恃強淩弱也是違法的。諸侯國有義(yi) 務保護人民的基本權利，虐待百姓的諸侯將受到周天子的懲罰，包括削減諸侯的統治疆域或剝奪對該疆域的統治權，甚至被處以極刑。這些責任與(yu) 權利是相互對應的，要維持諸侯國的統治權利，必須履行相應的責任，不能履行這些責任，也就喪(sang) 失了在諸侯國的統治權利。(35)也就是說，在保障人類個(ge) 體(ti) 最基本的權利和尊嚴(yan) 的問題上，儒家文化與(yu) 西方文化有很多相通的契合點，儒家天下秩序和現代民族國家秩序都強調保障人類個(ge) 體(ti) 的權利和尊嚴(yan) ，而且在必要的時候，必須運用武力來確保這些權利。由於(yu) 不重視儒家天下秩序中的武力合法性問題，這些契合點被一些儒家學者完全忽視了。

我們(men) 不應該全盤否定國際人道主義(yi) 幹涉的合理性。可以說，以儒家道義(yi) 原則為(wei) 基礎的國家與(yu) 羅爾斯所認可的等級製良好社會(hui) 很相似。儒家的王道政體(ti) 與(yu) 羅爾斯的自由政體(ti) 以及等級製良序社會(hui) 有著共同的文明道德準則，都重視對人民基本權利的保障。套用儒家的語言，儒家的王道政體(ti) 和羅爾斯的自由政體(ti) 都是現代國際社會(hui) 中的“諸夏”，而那些藐視人類共同文明道德準則的國家以及“法外”國家或準國家組織，如殘害無辜平民的“伊斯蘭(lan) 國”，則是現代國際社會(hui) 的“夷狄”，他們(men) 是中國與(yu) 西方國家的共同敵人。

結論：儒家王道理想與(yu) 現代國際秩序的融合

一些儒家學者敏銳地觀察到現代國際秩序的一些重要缺陷和問題，比如民族國家主權製度容易導致戰爭(zheng) 、國際正義(yi) 經常得不到伸張、霸權國家容易綁架聯合國的國際人道主義(yi) 幹涉行動為(wei) 其國家私利服務，但是他們(men) 沒有看到民族國家主權製度的優(you) 點，也沒有看到影響世界和平的其他重要因素比如人性和國家的性質等問題，因而低估了維護世界和平的複雜性。他們(men) 開出的推倒現代國際秩序而建構儒家天下秩序的處方是不可能實現的，也是危險的。

儒家天下主義(yi) 秩序是中國曆史上一種特殊的帝國秩序，它是以儒家的仁義(yi) 禮智價(jia) 值為(wei) 基礎而建構的。雖然儒家道義(yi) 原則具有普世性意義(yi) ，但是天下秩序卻不具有普世性意義(yi) ，由於(yu) 東(dong) 亞(ya) 曆史的特殊性，在鴉片戰爭(zheng) 之前，儒家文化沒有遇到可以與(yu) 之媲美的文明對手，所以天下秩序是建立在以儒家文化為(wei) 中心的基礎上，而不是建立在承認不同民族的多樣性和平等性的基礎之上的。而且，儒家天下主義(yi) 理想在曆史上也沒有真正實現過。1648年《威斯特伐利亞(ya) 條約》開啟的民族國家主權製度是以民族的多樣性和平等性為(wei) 基礎的，並強調國家主權必須接受自然法也就是基督教倫(lun) 理的約束，所以比儒家天下秩序更具普世性。二戰以後成立的聯合國進一步完善了現代國際秩序，特別是強調平衡個(ge) 體(ti) 生命的權利、國家主權和國際法的強製執行三者之間的關(guan) 係。這些變化值得儒家學者重視。

中國改革開放以來的經濟高速發展，在很大程度上得益於(yu) 二戰以來持久的國際和平環境和世界經濟的繁榮發展，而穩定的國際環境和經濟繁榮，在很大程度上可以歸因於(yu) 越來越成熟的現代國際秩序。中國的發展和崛起呼籲民族的複興(xing) 和傳(chuan) 統文化的回歸。中國隻有在思想文化領域崛起才算是真正的崛起。這就需要思考如何讓儒家思想與(yu) 國際秩序以及國際主流文化價(jia) 值接軌與(yu) 融合。儒家天下—朝貢秩序作為(wei) 一個(ge) 古代帝國的秩序，曾經對中國曆史上的和平與(yu) 穩定起到了很大的作用，但是這個(ge) 秩序與(yu) 當今以民族平等為(wei) 基本原則的國際秩序存在根本性的矛盾和衝(chong) 突，因此不可能重新恢複儒家天下秩序。但是，儒家道義(yi) 原則與(yu) 基督教文化價(jia) 值有不少相似之處，都具有普世性的文化價(jia) 值。儒家道義(yi) 原則以及由此推衍出來的儒家國際正義(yi) 原則仍然非常有用，仍然可以指導當今國際關(guan) 係的具體(ti) 實踐，也可以為(wei) 完善現代國際秩序作出自身的貢獻。

儒家道義(yi) 原則或王道精神不一定非要通過建立天下秩序來體(ti) 現，天下秩序也未必能夠比現代國際秩序更好，更有效地維護世界和平。這就需要中國學者認真研究和比較中西方文明，推動儒家文明與(yu) 西方文明的對話，尋找儒家思想與(yu) 國際倫(lun) 理原則以及國際法相容的契合點，讓儒家思想融入國際主流價(jia) 值，從(cong) 而完善現代國際秩序。

首先，我們(men) 應該促進儒家王道精神與(yu) 國際關(guan) 係理論對話。在這方麵，閻學通近年來的研究作出了很大的貢獻，開辟了儒學與(yu) 國際主流政治思想接軌的另一條途徑。他關(guan) 注國際秩序中國際權力的道義(yi) 基礎，並將儒家道義(yi) 原則與(yu) 西方的現實主義(yi) 理論相結合，提出了道義(yi) 現實主義(yi) ，並認為(wei) 它可以應用於(yu) 當今中國的外交實踐，幫助崛起的中國提高國際地位和影響力。

閻學通分析了荀子有關(guan) 國際權力的三種不同形式及其基礎：王權、霸權和強權。王權是荀子最為(wei) 推崇的理想的天下秩序，也是最難實現的。王權通過以仁義(yi) 為(wei) 基礎的政治製度，打動民心，獲得人民的政治支持，最終以仁義(yi) 道德一統天下，比如商湯王和周武王。霸權通過履行對盟國的軍(jun) 事保護承諾而贏得盟國的支持，從(cong) 而成為(wei) 多個(ge) 諸侯國的領袖。這些霸權以信義(yi) 為(wei) 重，恪守與(yu) 盟國的誓約，承擔保護諸侯國的義(yi) 務，例如春秋五霸。而強權則通過軍(jun) 事實力對外窮兵黷武，是脆弱和短命的。夏桀殷紂是強權國家的代表。閻學通的道義(yi) 現實主義(yi) 認為(wei) ，任何國家想要提高其國際影響力和地位，必須擁有兩(liang) 種不同的實力。中國是崛起中的大國，在運用現實主義(yi) 理論指導外交實踐的過程中必須重視儒家道義(yi) 原則，以贏得國際社會(hui) 的支持，最終提高中國的國際地位和影響力，實現民族複興(xing) 的夢想。

其次，我們(men) 應該促進儒家王道精神與(yu) 國際倫(lun) 理學和國際法對話。儒家國際倫(lun) 理在很大程度上涉及現代國際法和國際倫(lun) 理中的一些重要問題，比如國際人道主義(yi) 幹涉的範圍和條件、正義(yi) 戰爭(zheng) 的定義(yi) 和條件、人道主義(yi) 援助的定義(yi) 與(yu) 條件、自衛戰爭(zheng) 的限度和武力懲罰比例原則，以及對待戰俘的態度等等。例如，羅爾斯的萬(wan) 民法包括一條人道主義(yi) 援助的原則，即當某個(ge) 國家遇到自然災害時，其他國家有義(yi) 務幫助受災國渡過難關(guan) 。這個(ge) 原則與(yu) 儒家道義(yi) 原則相一致。《春秋左傳(chuan) 》記載了秦國國君秦穆公在晉國遭遇荒災的時候，不計晉國國君晉惠公背信棄義(yi) 的前嫌，通過水路為(wei) 晉國提供了大量的物質援助，史稱“泛舟之役”。(38)可見，古今中外在國家對人民的責任、人民的權利以及國家之間的責任諸問題上，有比較一致的看法。

再次，我們(men) 應該促進儒家王道精神與(yu) 聯合國人權公約的對話。聯合國的人權公約有很多與(yu) 儒家王道精神相似和重疊的地方，但是這個(ge) 國際主流共識與(yu) 中國傳(chuan) 統文化也有一些不同和衝(chong) 突，比如過分強調人的自由，而淡化人的責任；把人的平等性絕對化，而忽視了個(ge) 體(ti) 的差異性，比如老年人和年輕人的區別。

儒家思想強調孝道和尊老愛幼，如孟子所說，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這些以家庭為(wei) 中心的倫(lun) 理責任在聯合國的人權公約中是找不到的。中國文明與(yu) 世界文明的接軌和融合，應該是雙向的，既需要中國人接受西方的價(jia) 值觀，也需要我們(men) 堅守自己的優(you) 秀文化傳(chuan) 統，並將這些儒家核心文化傳(chuan) 統推廣到全世界。也就是說，在不久的將來，我們(men) 需要批準並爭(zheng) 取修訂聯合國人權公約，使其更好地體(ti) 現儒家的倫(lun) 理觀念。

最後，我們(men) 應該讓儒家王道精神幫助中國推動聯合國集體(ti) 安全機製的改革，特別是國際人道主義(yi) 幹涉行動的運作。不可否認的是，主權有限論和國際人道主義(yi) 幹涉存在不少缺點和危險，比如聯合國沒有自己的常規軍(jun) 隊和統一的軍(jun) 事指揮權，隻能依賴成員國的軍(jun) 隊。這些缺陷給予美國這樣的超級大國以控製或影響幹涉行動的機會(hui) ，美國2003年對伊拉克的戰爭(zheng) 就與(yu) 聯合國的理想主義(yi) 理念背道而馳，很明顯，在這一行動中，聯合國確實被美國自私的國家利益所劫持。當然伊拉克戰爭(zheng) 隻是特例，不是普遍現象，不應該把伊拉克戰爭(zheng) 與(yu) 其他由聯合國主導的國際軍(jun) 事行動混為(wei) 一談，全盤否定聯合國的國際人道主義(yi) 事業(ye) 。

隨著中國實力和國際影響力的提高，聯合國主導下的人道主義(yi) 幹涉行動將更有可能得到改進和完善。我們(men) 應該思考如何讓人道主義(yi) 幹涉行動更合理，如何避免美國綁架人道主義(yi) 幹涉行動來實現美國的私利。中國需要做的不是拒絕主權有限論，更不是推翻以聯合國為(wei) 中心的民族國家製度，重構天下主義(yi) 秩序。

退一萬(wan) 步說，假設在遙遠的將來有很多國家自願接受成立世界政府，這樣的秩序也未必比現代國際秩序更好，因為(wei) 世界政府帶來的問題和困難可能比現代國際秩序的問題還要多，也未必能比現代國際秩序更好地避免戰爭(zheng) 。首先，世界政府應該如何成立、不同民族之間的權力應該怎樣分配、如何達成共識，這些都是難以解決(jue) 的問題。第二，即使不同民族能達成共識建立世界政府，這個(ge) 共識可能也是短暫和脆弱的，世界政府的穩定性也很成問題。由眾(zhong) 多不同民族國家組成的世界政府內(nei) 部必定充滿矛盾和衝(chong) 突，最終必將四分五裂，類似於(yu) 不穩定的中華天下—帝國秩序。春秋戰國、魏晉南北朝、五代十國就是不同時期的中華天下—帝國秩序的分裂的結果。第三，即使世界政府有一定的穩定性，就像康德和羅爾斯所說的，世界政府很可能變成一個(ge) 壓迫各民族或弱小民族的專(zhuan) 製暴政，而該如何應對一個(ge) 全球性的暴政，是一個(ge) 很大的問題。成立一個(ge) 由多民族組成的世界政府尚且麵臨(lin) 這麽(me) 多的問題和困難，更不用說建立一個(ge) 以儒家文化為(wei) 中心的世界政府。如何說服其他民族接受儒家文化是世界上最優(you) 秀的文化，如何說服其他民族接受儒家文化比以基督教為(wei) 中心的西方文化更優(you) 越，除了衝(chong) 突和戰爭(zheng) 以外，似乎沒有更好的辦法。

作為(wei) 迅速崛起的大國，中國應該推動聯合國建立更合理的保障機製，防止霸權國家利用主權有限論為(wei) 自己的國家利益服務，防止超級大國綁架聯合國為(wei) 其一國之私利服務。《聯合國憲章》規定，必要時可以成立一支常規的聯合國部隊，但是由於(yu) 諸多原因從(cong) 來沒有實施過。如果能成立常規的聯合國部隊，聯合國的維和行動和國際人道主義(yi) 幹涉就有可能擺脫對美國軍(jun) 隊的依賴，也就能避免被美國自私的國家利益所綁架。中國應該發揮日益上升的國際影響力，推動聯合國常規軍(jun) 隊的建立。

總而言之，二戰之後的現代國際秩序建立在人權、國家主權以及通過超主權機構維護的國際法這三者之間的平衡的基礎之上，而不是隻強調這三者中的任何一方。過分強調國家主權對人權的優(you) 先權就會(hui) 侵犯個(ge) 人的權利，而過分強調個(ge) 人權利對國家主權的優(you) 先權則會(hui) 損害國家利益。世界政府也許可以更有效地維護國際法，但是世界政府對國家主權和人權也可能構成更大的威脅。事實證明，現代國際秩序在二戰之後為(wei) 世界經濟的發展與(yu) 繁榮提供了重要保障，中國近年來的經濟繁榮與(yu) 崛起也在很大程度上受益於(yu) 這個(ge) 國際秩序。當然現代國際秩序也存在諸多問題，比如以聯合國為(wei) 代表的國際社會(hui) 的共同利益時常被超級大國所挾持和綁架。中國的崛起為(wei) 改進和完善現代國際秩序提供了重要契機。中國要提高國際影響力就需要重視中國的文化軟實力，推動儒家文明與(yu) 國際主流價(jia) 值的對話，推動儒家國際倫(lun) 理與(yu) 現代國際秩序的融合，為(wei) 進一步改進和完善現代國際秩序作出應有的貢獻，而不是否定或推倒重來。否則，就可能中斷中國與(yu) 國際社會(hui) 迄今有效和穩定的合作與(yu) 融合，將中國推向與(yu) 國際社會(hui) 衝(chong) 突的邊緣。

責任編輯：柳君