朱熹理學與(yu) 柏拉圖、亞(ya) 裏士多德思想之比較——理解朱熹理學的一個(ge) 新視角

作者：王慶新（清華大學公共管理學院教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《閩學研究》2017年第四期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿七日甲戌

           耶穌2018年4月12日

摘要：比較柏拉圖、亞(ya) 裏士多德與(yu) 朱熹的思想，可以為(wei) 研究和理解朱熹理學提供一個(ge) 的新視角。盡管朱熹理學與(yu) 柏拉圖、亞(ya) 裏士多德的思想有著重要不同，但是他們(men) 的本體(ti) 論、宇宙論和靈魂論卻有不少相似之處。他們(men) 均持有本體(ti) -現象二元論，均為(wei) 有神論者，相信存在著一個(ge) 超驗性神對自然世界的主宰，並且都相信靈魂不滅。有關(guan) 比較研究主要在三個(ge) 方麵展開，即本體(ti) 論、宇宙論和靈魂論。在本體(ti) 論上，朱熹的理氣論與(yu) 柏拉圖的理念論有不少相似之處。柏拉圖的理念與(yu) 質料的二分法與(yu) 朱熹的理氣二分法很相似。朱熹強調理與(yu) 氣分屬本體(ti) 和現象兩(liang) 個(ge) 不同的世界，理在氣先，理是氣之本，理產(chan) 生氣。而柏拉圖認為(wei) 理念和質料分屬本體(ti) 和現象兩(liang) 個(ge) 世界，理念是事物的絕對的普遍性本質，而質料則是事物的特殊性現象。在宇宙論上，朱熹思想與(yu) 古希臘傳(chuan) 統也有很多相似地方。柏拉圖認為(wei) 超驗性的神為(wei) 善的相或心智（nous），亞(ya) 裏士多德的超驗神是心智或理性神（nous），即第一動因。朱熹認為(wei) 太極和天理是宇宙萬(wan) 物運動化育的超越性本原，或者說，是外在於(yu) 宇宙的神。太極或天理類似於(yu) 柏拉圖的神和亞(ya) 裏斯多德的nous或不動的動者，是創造宇宙萬(wan) 物的動力因。並且朱熹的太極和天理，與(yu) 柏拉圖的神、亞(ya) 裏士多德的nous一樣，都代表著宇宙的最高善，是宇宙萬(wan) 物創生的目的因。在靈魂論上，柏拉圖和亞(ya) 裏士多德都認為(wei) 生命由靈魂與(yu) 肉體(ti) 構成。亞(ya) 裏士多德則認為(wei) 隻有人分有神的理性（nous），而動植物沒有。朱熹也認為(wei) 生命由天性（或天理）與(yu) 形體(ti) 氣質所構成。朱熹的天理天性類似於(yu) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的靈魂，而朱熹的形體(ti) 氣質類似於(yu) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的肉體(ti) 。簡言之，比較朱熹與(yu) 柏拉圖亞(ya) 裏士多德的思想可以幫助我們(men) 更好地理解朱熹的理氣論和他的形而上學。

關(guan) 鍵詞:柏拉圖；亞(ya) 裏士多德；朱熹；共相(形式)，質料，靈魂；天理，天性，氣，魂魄

美國著名曆史學家麥克尼爾（William McNeill）認為(wei) 基督教和大乘佛教有三個(ge) 重要的相似之處：第一，兩(liang) 個(ge) 宗教都相信來世天堂的存在和靈魂不滅，也就是本體(ti) 與(yu) 現象的二元論。兩(liang) 者都認為(wei) 人生的目的就是為(wei) 了拯救人的靈魂以便來世可以在天堂過幸福的生活。第二，兩(liang) 個(ge) 宗教都強調人人平等的原則，認為(wei) 不論男人或女人，不論富貴與(yu) 貧賤，隻要能盡到基本的倫(lun) 理責任，他們(men) 的靈魂就都可以得到拯救。第三，兩(liang) 者都相信有一個(ge) 或多個(ge) 道成肉身的神來到人世間拯救人類墮落的靈魂，幫助人類脫離苦海，比如基督教的耶穌和佛教中眾(zhong) 多普度眾(zhong) 生的菩薩。他進一步認為(wei) 基督教的拯救哲學和佛教的拯救哲學都有一個(ge) 共同的思想源頭，那就是古希臘思想。[①]麥克尼爾所指的古希臘思想就是以柏拉圖和亞(ya) 裏斯多德為(wei) 代表的最重要的古希臘哲學思想。柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的思想是西方古典哲學的最重要的源頭。正如英國哲學家懷特海所說，整個(ge) 西方哲學史不過是對柏拉圖思想作注腳，他這麽(me) 說一點都沒有誇張。

朱熹理學是宋代儒學的集大成者，曾主宰古代中國官方意識形態達七百年。眾(zhong) 所周知，大乘佛教的華嚴(yan) 宗對二程有很重要的影響。也就是說，古希臘哲學和朱熹理學有可能存在著某種重要的淵源。過去幾十年來，國內(nei) 不少學者對朱熹理學的研究有很大爭(zheng) 議，一些學者認為(wei) 朱熹是唯心主義(yi) 有神論者，而其他一些學者則認為(wei) 朱熹是唯物主義(yi) 無神論者。[②]本文的目的是提供一個(ge) 研究和理解朱熹理學的新視角，也就是，比較朱熹理學與(yu) 柏拉圖和亞(ya) 裏斯多德主要思想，並尋找二者之間的異同點，以便更好地理解朱熹理學的原本真麵目。

本文的結論支持朱熹是唯心主義(yi) 有神論者的觀點。本文認為(wei) 盡管朱熹理學與(yu) 柏拉圖、亞(ya) 裏士多德的思想有著重要不同，但是他們(men) 的本體(ti) 論、宇宙論和靈魂論也有不少相似的思想。他們(men) 都持有本體(ti) -現象二元論，都相信存在著一個(ge) 全能的超驗性神對自然世界的主宰，並且都相信靈魂不滅。

本文的比較研究主要在三個(ge) 方麵展開，即本體(ti) 論、宇宙論和靈魂論（即肉體(ti) 與(yu) 靈魂的關(guan) 係）。本文的比較研究的主要論點如下：

在本體(ti) 論上，朱熹的理氣論與(yu) 柏拉圖的理念論有不少相似之處。朱熹與(yu) 柏拉圖都持有本體(ti) -現象二元論的觀點。柏拉圖的理念與(yu) 質料的二元論與(yu) 朱熹的理氣二元論很相似。朱熹強調理與(yu) 氣分屬本體(ti) 和現象兩(liang) 個(ge) 不同的世界，理在氣先，理是氣之本，理產(chan) 生氣。而柏拉圖認為(wei) 理念和質料分屬本體(ti) 和現象兩(liang) 個(ge) 世界，理念是事物的絕對的普遍性本質，而質料則是事物的特殊性現象。

朱熹的宇宙論與(yu) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的宇宙論也有很多相似地方但也有重要不同。柏拉圖稱這個(ge) 超驗性的神為(wei) 善的相或心智（nous），亞(ya) 裏斯多德的超驗神是心智或理性神（nous），即第一動因，或不動的動者。朱熹認為(wei) 太極和天理是宇宙萬(wan) 物運動化育的超越性本原，或者說，是外在於(yu) 宇宙的神。也就是說，太極或天理類似於(yu) 柏拉圖的《蒂邁歐篇》的德穆爾革神（Demiurge）、亞(ya) 裏斯多德的努斯（nous）或不動的動者，是創造宇宙萬(wan) 物的動力因。而且，朱熹的太極和天理既包含有宇宙和萬(wan) 物生成化育的所有規則和規律，包括物理學意義(yi) 上的規則和規律，也包含有倫(lun) 理學意義(yi) 上的道德規範如仁義(yi) 禮智等。也就是說，朱熹的太極和天理，與(yu) 柏拉圖Demiurge、亞(ya) 裏士多德的nous一樣，都代表著宇宙的最高善，是宇宙萬(wan) 物創生的目的因。

在靈魂論問題上，柏拉圖和亞(ya) 裏士多德都認為(wei) 生命由靈魂與(yu) 肉體(ti) 構成。亞(ya) 裏士多德則認為(wei) 隻有人分有神的理性（nous），而動植物沒有。朱熹的“理一分殊”概念也認為(wei) 生命由天性（或天理）與(yu) 形體(ti) 氣質所構成。朱熹的天理天性類似於(yu) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的靈魂，而朱熹的形體(ti) 氣質類似於(yu) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的肉體(ti) 。朱熹認為(wei) 人與(yu) 物都分有太極或天理天性，天理包括仁義(yi) 禮智等倫(lun) 理原則。但是他認為(wei) 人與(yu) 動物有重要區別。人分有較多的仁義(yi) 禮智等天理，而動物與(yu) 植物分有很少的仁義(yi) 禮智等天理。而且，就像亞(ya) 裏士多德靈魂中的理性（nous）是可以與(yu) 或肉體(ti) 分開的一樣，朱熹天性可以與(yu) 形體(ti) 氣質分開。人死後，朱熹的天性（魂氣）離開形體(ti) 氣質，升入天上，形體(ti) 氣質則沉降地下。

本文的第一部分首先簡單地勾勒出柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的本體(ti) 論、宇宙論和靈魂論的主要觀點。第二部分介紹朱熹在這三個(ge) 問題上的相關(guan) 思想，並比較和分析朱熹思想與(yu) 柏拉圖和亞(ya) 裏斯多德思想的異同。

一、柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏斯多德的本體(ti) 論、宇宙論和靈魂論

（一）柏拉圖的本體(ti) 論和宇宙論

柏拉圖將以古希臘的愛尼亞(ya) 學派的赫拉克利特為(wei) 代表的萬(wan) 物皆變論的唯物主義(yi) 觀和巴門尼德的萬(wan) 物不變論相結合，提出了對西方古典哲學和宗教影響巨大的理念論（theory of forms,或翻譯為(wei) 形式論或相論）。柏拉圖認為(wei) 世界中不斷變化的是現象，而永恒不變的是共相(形式或理念，eidos，idea，或form)。柏拉圖在《巴門尼德》和《斐多篇》裏詳細地討論了相論(理念論)。[③]

他區分了質料和共相（形式或理念）。質料（matter）是可以用肉體(ti) 感官來感知的現象或具體(ti) 事物，質料是可以變化或消亡的。共相或理念或形式(ideas,forms)則是同一類事物共有的絕對不變的屬性或本質，是肉體(ti) 感官不可感知的，但是可以通過智慧或理性來理解。世界上有無數的同類事物就有無數的理念或共相。每類事物都有它自己絕對的不變的屬性，本質，或理念或共相：大有大的相，小有小的相，美有美的相，善有善的相，正義(yi) 有正義(yi) 的相，人有人的相，火有火的相，水有水的相。熱的東(dong) 西有熱的相，冷的東(dong) 西分有冷的相，所有的奇數都分有奇數的相，所有的偶數都分有偶數的相。很多人或很多景觀看上去很美是因為(wei) 這些人和事物分有了美的共相；很多人很善良，是因為(wei) 這些人分有了善的共相。共相好像是模型，這些具體(ti) 事物和人分有了共相，就好像這些事物和人是按照共相臨(lin) 摹或造出來的。並且，這些事物的共相與(yu) 具體(ti) 事物是可以分離的。

柏拉圖在《理想國》提出了一個(ge) 重要的概念，即善的相。他說人的眼睛視力是造物主創造的，用來觀看美麗(li) 的事物的。耳朵的功能是用來聽的。而視力是用來看的。但是我們(men) 之所以看到世界上如此多的美麗(li) 事物是因為(wei) 除了我們(men) 視力和這些可見的事物的存在之外，我們(men) 還需要一個(ge) 關(guan) 鍵的條件，那就是太陽光。世間萬(wan) 物隻有在太陽光的照射之下，人的視力才能起作用，才能看見可見的事物。太陽光是連接視力與(yu) 可見的世間萬(wan) 物的關(guan) 鍵因素。在夜晚沒有太陽光，肉眼是看不見任何東(dong) 西的。太陽光和視力都有點像太陽，但都不是太陽，隻有太陽才是視力看見事物的真正原因。人的靈魂對知識的對象的認知方式與(yu) 視力看到事物的方式很相似。人的靈魂就如同人眼的視力一樣，知識的對象如同世間萬(wan) 物。人的靈魂獲得真理和知識需要第三者來連接靈魂與(yu) 知識的對象，或啟發靈魂接受真理或知識。這個(ge) 像太陽一樣的東(dong) 西就是善的相。善的相所起的作用和太陽讓視力看到可見事物的作用一樣。當善的相照射在知識對象上的時候，靈魂中的理性就受到啟發而能認識真理和知識。當善的相沒有照射在知識對象上的時候，靈魂就沒有受到啟發而不能認識和感知真理或知識，就隻有意見，而沒有理性。善的相（Form of Good,or Principle of Good）是人的靈魂獲得知識和真理的原因和動力，也是知識和真理產(chan) 生的最終原因。善的相賦予人認識真理的最終原因。善的相是永恒的，也是超越於(yu) 所有的真理和知識的。也就是說，柏拉圖的善的相是一個(ge) 外在於(yu) 人類世界的永恒而擁有絕對真理的神。[④]

柏拉圖的宇宙生成論和神學主要體(ti) 現在《蒂邁歐篇》（Timaeus）。它是一篇對西方宗教和科學影響深遠的作品，對宗教的影響主要是通過後柏拉圖主義(yi) 如奧古斯丁對基督教的影響。作品中詳細描述德穆爾革神（demiurge）創造宇宙和萬(wan) 物（包括人和動物的過程）。德穆爾革神（demiurge）所創造的宇宙是按照既定的模板或共相而創造出來的。德穆爾革神即是心智或努斯(mind或nous)或共相的體(ti) 現。他根據自己的模板，運用四個(ge) 基本元素（土，火，水，氣），根據數學原理按照不同的比例混合了四個(ge) 基本元素而創造了世界，建造了太陽，地球和其他天體(ti) 。神並賦予了宇宙天體(ti) 的靈魂，即宇宙靈魂，讓靈魂滲透到宇宙的每一個(ge) 角落、讓宇宙有序地運轉的理性和和諧。宇宙靈魂就是構成各個(ge) 天體(ti) 的不同元素（土，火，水，氣）之間混合的比例，以及天體(ti) 運行的軌道和不同天體(ti) 之間軌道的距離。這些比例和軌道最終使得宇宙間各個(ge) 天體(ti) 的運行非常地和諧和有序。[⑤]

柏拉圖在《法律篇》提出了另外一個(ge) 神，即努斯神（nous），或理性神。柏拉圖認為(wei) 努斯神主宰著宇宙萬(wan) 物的生成和運動變化，包括天體(ti) 運行和生命的生成化育。沒有努斯神的主宰，宇宙萬(wan) 物都無法生成和運動變化。努斯神也存在於(yu) 人的靈魂當中，是從(cong) 外部進入人的肉體(ti) 的，並主宰著人體(ti) 各個(ge) 部位的活動。並且，努斯神對人類社會(hui) 有滿滿的關(guan) 愛。努斯神是可以幹預人類社會(hui) 和曆史的，人們(men) 通過祈禱可以與(yu) 神溝通。[⑥]

柏拉圖《理想國》中的善的相，《蒂邁歐篇》的德穆爾革神(Demiurge)和世界靈魂以及《法律篇》中的努斯神在柏拉圖的神學體(ti) 係中到底起怎樣的不同作用？如何定義(yi) 努斯神？這些不同的神之間的關(guan) 係是怎樣？這些問題是研究柏拉圖神學體(ti) 係很困難的重要問題。

對於(yu) 努斯神的定義(yi) 問題，大多數西方學者都將nous理解為(wei) 理性和智慧，也就是理性思維的能力，而與(yu) 美德無關(guan) 。但是最近有些西方學者認為(wei) nous包含有道德內(nei) 涵，也就是，秩序和正義(yi) 。而且nous不僅(jin) 有理性和智慧的意思，而且包含有美德和正義(yi) 和秩序等至善至美的道德內(nei) 涵。[⑦]

對於(yu) 有關(guan) nous和Demiurge與(yu) 宇宙靈魂的關(guan) 係問題，上世紀初以來的大多數的西方學者都認為(wei) 柏拉圖的努斯神就是柏拉圖神學中眾(zhong) 多的靈魂的其中一個(ge) 而已，而不是一個(ge) 單獨地存在於(yu) 柏拉圖的眾(zhong) 神之外的神。而且他們(men) 認為(wei) Demiurge和nous是不是同一個(ge) 神不重要。即使Demiurge就是nous，在柏拉圖的神學中也沒有起很大作用，柏拉圖的神學還是以靈魂（各種各樣的靈魂包括世界靈魂和善的相）為(wei) 主，nous隻是世界靈魂的一個(ge) 部分而已。也就是說，靈魂和共相通過提供宇宙萬(wan) 物的模板而創造宇宙萬(wan) 物，這就是亞(ya) 裏斯多德後來說的形式因。這個(ge) 觀點主要是根據亞(ya) 裏斯多德對柏拉圖相論的批評而得來的。

但是近年來西方學界的有一個(ge) 新觀點認為(wei) nous與(yu) 靈魂不同，它是比靈魂更高級的非物質性實在。Nous是最高超驗性實在，其次是靈魂，也是超驗性的實在，但比nous低一等，其次才是可見的現象界的宇宙萬(wan) 物。Nous主宰靈魂，靈魂象征著秩序，可以有好秩序也可以有壞秩序，nous代表好的秩序，正義(yi) 的秩序，有德性的秩序。有nous主宰的靈魂就是好秩序，正義(yi) 的秩序，沒有nous主宰的秩序就是敗壞的秩序。也就是說，nous通過它的力量來主宰靈魂和宇宙萬(wan) 物，使得靈魂和宇宙萬(wan) 物都有好的正義(yi) 的秩序。這個(ge) 新觀點認為(wei) 柏拉圖的《蒂邁歐篇》中的Demiurge就是nous，兩(liang) 者是同一個(ge) ，Demiurge就是象征著nous行使它的力量來創造宇宙萬(wan) 物，也就是說，Demiurge或nous是完全獨立於(yu) 世界靈魂的創造宇宙的行動者或造物主，是創造宇宙的動力因。這個(ge) demiurge或nous為(wei) 後來的亞(ya) 裏士多德的神學奠定了主要基礎。亞(ya) 裏士多德拋棄了柏拉圖的最高神（即善的相），而將nous當做宇宙第一動因，或不動的動者，也就是上帝。換句話說，柏拉圖的神與(yu) 亞(ya) 裏斯多德的神是同一個(ge) ，都是nous，這個(ge) 神即是創造宇宙萬(wan) 物的形式因，也是動力因，還是目的因（有關(guan) 亞(ya) 裏斯多德的神學，是下一節的討論重點）。[⑧]

(二)亞(ya) 裏士多德對柏拉圖思想的修正

亞(ya) 裏士多德對柏拉圖的相論進行了重要修正。他在《範疇篇》中批評蘇格拉底和柏拉圖認為(wei) 所有的東(dong) 西都有共相（形式）的觀點。亞(ya) 裏士多德區分了實體(ti) （substance,或ousia）和附屬特征(accidental properties)。實體(ti) 是那些可以獨立存在的主體(ti) （subject）如具體(ti) 的人或馬。附屬特征是那些依附於(yu) 主體(ti) 而存在的特征，如人的高矮和馬的顏色這樣的屬性離開了人和馬就不能獨立存在。亞(ya) 裏士多德認為(wei) 隻有具體(ti) 的人和馬才有共相（形式）。高矮，大小和顏色是附屬特征，是沒有共相（形式），因為(wei) 顏色和大小不能獨立存在，隻有依附於(yu) 如人或馬這樣的實體(ti) 才有意義(yi) 。

並且，亞(ya) 裏斯多德在《形而上學》中重點研究實體(ti) 和共相，並對共相（形式）重新做了定義(yi) 。他認為(wei) 共相就是一類具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 所擁有的共同屬性或本質。人之所以為(wei) 人，或者人之所以區別於(yu) 人是因為(wei) 人有區別於(yu) 動物的一些共同屬性，如果將人定義(yi) 為(wei) “兩(liang) 條腿的動物’，以區別於(yu) “四條腿的動物”，那麽(me) “兩(liang) 條腿的動物”就是人的本質，也就是人的共相(形式)。兩(liang) 條腿的動物恰好也是人這個(ge) 物種（species）的定義(yi) 。也就是說，共相（形式）類似於(yu) 物種的定義(yi) 。亞(ya) 裏士多德進一步推導出一個(ge) 重要結論：即共相（形式）是存在於(yu) 現象界，並與(yu) 質料是融合在一起，或相輔相成而不可分離的。這點與(yu) 柏拉圖認為(wei) 共相不存在於(yu) 現象界而是與(yu) 質料相分離的觀點大相徑庭，這也是亞(ya) 裏士多德對柏拉圖相論的最重要的修正之一。[⑨]

亞(ya) 裏斯多德在《物理學》第二卷第三章研究事物的運動變化與(yu) 原因。他認為(wei) 事物的運動變化和生成是可以由四個(ge) 原因來解釋的結論：形式因（formal cause），質料因（material cause），動力因(efficient cause)，目的因或功能因(final cause,或functional cause)。形式因類似於(yu) 柏拉圖的共相或形式，質料則類似於(yu) 柏拉圖的質料。他用一團沒有形狀的銅材料變成銅雕像的變化過程來說明導致這個(ge) 變化的四個(ge) 原因。沒有形狀的銅是雕像的原材料，也就是質料，而雕像的形狀就是形式或相。因為(wei) 形狀的改變，銅材料就變得雕像。銅材料是雕像的材料來源，是質料因。工匠是直接將銅材料作成雕像的人，是動力因。形狀是關(guan) 鍵，形狀是規則，是形式或共相，所以形狀是導致銅材料變成雕像的形式因。而雕像的功能是來做展覽給人看的，展覽目的是目的因或功能因。[⑩]

亞(ya) 裏士多德重新在《形而上學》第一卷和第十二卷10章專(zhuan) 門批評柏拉圖的相論。他認為(wei) 柏拉圖的相不能解釋萬(wan) 物的運動和生成化育，因為(wei) 相隻是為(wei) 宇宙萬(wan) 物的生成變化提供模板，即形式因，而不能作動力因，因為(wei) 相與(yu) 具體(ti) 事物相分離，相不能直接作用於(yu) 具體(ti) 事物而改變事物的生成化育。柏拉圖的善的相可能是包含著宇宙創造和萬(wan) 物生成化育的所有規則和規律的模板，但是善的相沒有提供創造宇宙的動力因和目的因，也就不能解釋宇宙萬(wan) 物是如何創造生成的。

亞(ya) 裏斯多德重新構建了柏拉圖的理性神學，即善的相。亞(ya) 裏斯多德認為(wei) 柏拉圖的神學包含兩(liang) 個(ge) 神，最高神是善的相，而nous隻是一個(ge) 低級神。亞(ya) 裏斯多德反對柏拉圖將善的相看作是最高神，因為(wei) 有很多不同的善，所以很難有一個(ge) 共同的善的相。

亞(ya) 裏斯多德在《形而上學》第八卷認為(wei) 宇宙萬(wan) 物中每一個(ge) 物體(ti) 的運動都是由其他物體(ti) 的運動所帶動的。每一個(ge) 物體(ti) 都是有生命的，每一個(ge) 物體(ti) 的運動隻能推動一些物體(ti) 在一定的時候運動，那個(ge) 推動其他物體(ti) 運動的物體(ti) 要麽(me) 由於(yu) 某些原因慢下來，要麽(me) 就停止運動或消失了。如果沒有一個(ge) 永恒地推動著所有物體(ti) 運動的力量，宇宙的運動就會(hui) 在某個(ge) 時刻停止下來。但是宇宙的運動是永恒的，如果宇宙運動要永遠保持下去，就必須有一個(ge) 不需要其他物體(ti) 來推動但卻是永遠地推動著其他物體(ti) 運動的動者，這就是不動的動者（unmoved mover），或第一動因（first cause）。這個(ge) 永恒且不動的動者推動了宇宙中日月星辰等天體(ti) 的季節性的永恒變化和運動，後者又推動地球上動植物的生成化育和運動。亞(ya) 裏斯多德的不動的動者是源自於(yu) 柏拉圖《法律篇》第十卷中的有神性靈魂或努斯(nous)的自我運動是宇宙運動的第一動因的論點。[11]

再者，亞(ya) 裏斯多德引入目的論，以及潛能（dynamis或potential）和生命動力源(energia或entelechy)兩(liang) 個(ge) 重要概念。他認為(wei) 自然界每個(ge) 事物都包含潛能和生命動力源兩(liang) 個(ge) 部分。生命動力源本身含有既定的內(nei) 在目的，最終將生長成完全的個(ge) 體(ti) ，實現其既定的內(nei) 在目的。生命動力源類似於(yu) 共相（形式）。而潛能類似於(yu) 質料，是促成生命動力源實現其內(nei) 在的既定目的所必須的物質條件。比如人和動植物都包含有生成動力源和潛能，使得人和動植物都從(cong) 很小的胚胎長成完整的個(ge) 體(ti) 。人和動植物的生成動力源就是靈魂，而潛能就是人和動植物的肉體(ti) 與(yu) 精子和種子等。從(cong) 現代人的經驗來看，潛能似乎先於(yu) 生命動力源。比如先有精子和種子這樣的潛能，才有精子和卵子結合生成胚胎再成長為(wei) 成年個(ge) 體(ti) ，才有種子發育生長為(wei) 完整的植物。但是亞(ya) 裏士多德認為(wei) 生命動力源在時間上先於(yu) 潛能。潛能總是由另一個(ge) 實現內(nei) 在目的成熟個(ge) 體(ti) 生成，如作為(wei) 實現了內(nei) 在目的的穀物生出作為(wei) 潛能的種子，種子才能發育生長為(wei) 完整的穀物；隻有先有實現了內(nei) 在目的的人（也就是完整的成年人），才能生出精子這樣的潛能，然後才有精子與(yu) 卵子結合而生長發育成為(wei) 實現的成年人。

有兩(liang) 個(ge) 原因使得亞(ya) 裏士多德認為(wei) 生命動力源在時間上先於(yu) 潛能。第一，生命動力源包含所有事物（也就是潛能）運動變化是最終目的。根據亞(ya) 裏士多德的四因說，生命動力源是造成事物運動變化的原因，也就是目的因，所以生命動力源在時間上是先於(yu) 潛能的。第二，所有包含潛能的事物都是不完美的，都是可以變化或消亡的，而純粹的生命動力源是永恒的東(dong) 西，是不會(hui) 改變或消亡的，所以永恒不變且完美的東(dong) 西一定是在時間先於(yu) 可以變化或消亡且不完美的東(dong) 西。[12]

依此類推，就可以推導出一個(ge) 結論:宇宙萬(wan) 物都是質料和共相（形式）組合而成，即同時包含有潛能和生命動力源，所以是不完美的，是可以被破壞和改變的。每個(ge) 潛能的最終目的都是實現生命動力源的既定的內(nei) 在目的。宇宙萬(wan) 物都是朝著由一個(ge) 外在於(yu) 宇宙的神所預定的目的而生成運動變化。亞(ya) 裏士多德認為(wei) 這個(ge) 神就是阿納薩戈拉斯（Anaxagaras）所說的宇宙萬(wan) 物的主宰或本原，即理性或心智或努斯（mind或nous）。理性神通過自身的理性思維而推動宇宙萬(wan) 物的生成變化運動。它讓宇宙萬(wan) 物都有一個(ge) 既定的目的或功能，以實現有條不紊的宇宙秩序。理性神如此的安排宇宙萬(wan) 物使得每個(ge) 潛能按照從(cong) 高級到低級的順序，朝著既定的最終目的而生成化育和運動。也就是說，理性神推動地球，太陽和其他天體(ti) 沿著既定的軌道運動，而後帶動地球上四季的變化，再促進生命的產(chan) 生和運動變化，讓人和動植物都按照內(nei) 在於(yu) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的生命動力源（entelechy）中的既定目的而有秩序地生長發育，並且和諧地相互交往，最終實現理性神所設定的最高善。理性神為(wei) 了共同善而主宰宇宙，並為(wei) 宇宙提供秩序，就像軍(jun) 隊裏的將帥為(wei) 了共同目的而統領軍(jun) 隊為(wei) 軍(jun) 隊安排秩序一樣。這個(ge) 神是最完美最純粹且永恒的生命動力源（entelechy），類似於(yu) 朱熹所說的太極和天理，沒有質料，不是潛能，不會(hui) 被破壞和改變，是所有宇宙萬(wan) 物中的潛能所追求和模仿的對象，也就是宇宙萬(wan) 物運動變化的目的因。[13]

並且，亞(ya) 裏士多德的理性神(nous)就是推動宇宙萬(wan) 物生成變化的第一動因，或不動的動者。換言之，nous既是宇宙的模板，也是宇宙萬(wan) 物生成變化的最終推動力，還是宇宙萬(wan) 物追求的最高善。也就是說，nous既宇宙創造的形式因，又是動力因，也是最終的目的因。[14]

所以亞(ya) 裏斯多德的神學要比柏拉圖的神學更完善。亞(ya) 裏斯多德的理性神就是善本身，理性神和善本身是同一個(ge) 神的統一體(ti) ，而不是柏拉圖的善的相。亞(ya) 裏士多德認為(wei) 作為(wei) 宇宙本原的理性神（nous）代表著宇宙的最高善，這與(yu) 下麵要討論的朱熹關(guan) 於(yu) 宇宙本原的太極和天理就是體(ti) 現著最高善，即仁義(yi) 禮智，有著很大的相似性。

（三）柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德的靈魂論

柏拉圖在《斐多篇》裏通過蘇格拉底的話，第一次提出人的靈魂不朽的概念。蘇格拉底用相論來解釋靈魂不滅的論點。蘇格拉底認為(wei) 肉體(ti) 與(yu) 靈魂的關(guan) 係就是質料與(yu) 形式的關(guan) 係。他認為(wei) 靈魂隻是含有理性部分，而認為(wei) 激情和欲望來自肉體(ti) 。肉體(ti) 是會(hui) 腐敗消亡的，而靈魂主宰肉體(ti) ，是不朽的。

蘇格拉底強調靈魂是肉體(ti) 的共相或形式（form），而肉體(ti) 是分有了靈魂的質料（matter）。而肉體(ti) 作為(wei) 質料原本沒有生命，分有了靈魂的形式才有生命，也就是肉體(ti) 與(yu) 靈魂的結合才產(chan) 生生命，或者說，靈魂是肉體(ti) 生命的最終驅動力。靈魂和肉體(ti) 的關(guan) 係與(yu) 美的共相和具體(ti) 的美如美女或風景的美的關(guan) 係是一樣。就像美的共相或形式與(yu) 具體(ti) 的美的關(guan) 係是絕對對立的，不可相容的一樣，靈魂與(yu) 肉體(ti) 的關(guan) 係也是絕對對立的，不可相容的，即然肉體(ti) 是會(hui) 死亡的，那麽(me) 靈魂就絕對是不會(hui) 死亡的。所以，靈魂是永生不滅的，不會(hui) 隨著肉體(ti) 的死亡而消亡。[15]

在《理想國》中，柏拉圖提出一個(ge) 新的靈魂觀。他修正了蘇格拉底的靈魂理論。《理想國》裏靈魂論有兩(liang) 個(ge) 重要特點：第一，柏拉圖將靈魂分成三個(ge) 部分，理性（nous或reason），勇氣（spirit）和欲望（appetite）。他的靈魂論增加了一個(ge) 新的功能，即勇氣，勇氣的功能是尊重別人或取得別人的尊重。第二，柏拉圖在《理想國》將理性對勇氣和欲望的主宰和統攝與(yu) 人的正義(yi) 與(yu) 幸福生活聯係在一起。理性是靈魂裏三者中最重要的部分，理性主宰和統攝並協調著這三者之間的關(guan) 係。當理性主宰和統攝著勇氣和欲望，人的靈魂就是有秩序和有正義(yi) 的，人就可以過上正義(yi) 和幸福的生活，反之則不然。

亞(ya) 裏士多德的靈魂論是古希臘靈魂論研究的集大成者，對後世基督教神學的靈魂論有深刻的影響。他的靈魂論建立在柏拉圖的靈魂三分論的基礎上，他將靈魂分為(wei) 三個(ge) 不同等級的功能。他認為(wei) 植物的靈魂隻有提供最低級的營養(yang) 性功能；動物的靈魂提供營養(yang) 性的功能以及能夠感知自然世界的感官性功能，而人類的靈魂是最高級的，它不僅(jin) 有營養(yang) 性功能和感官性功能，而且還有最高級的理性思維功能（intellect或nous），即心智。動物和人都有感知和想象的能力，但隻有人有心智，所以才有思維的活動。[16]

亞(ya) 裏士多德的《靈魂論》第三卷第5章是有關(guan) 靈魂不滅的著名篇章。亞(ya) 裏斯多德在這個(ge) 隻有半頁字的章節中含混地說明了心智如何運作，為(wei) 後世留下很多疑問和爭(zheng) 議。亞(ya) 裏斯多德說心智有兩(liang) 個(ge) 部分，一個(ge) 是被動心智（passive intellect），一個(ge) 是主動心智(active intellect)。被動心智是一種被改變的能力或功能，主動心智是一種創造性的能力和功能。相對於(yu) 被動心智，主動心智是與(yu) 肉體(ti) 相分離的，純粹的，不可能被改變的。也就是說被動心智是肉體(ti) 的，或者是與(yu) 肉體(ti) 混合的，可以被改變的。亞(ya) 裏斯多德還說主動心智的創造性功能就好像太陽光照在潛在的顏色上，而使得潛在顏色變成實際的顏色。他並且說主動心智是不隨肉體(ti) 消亡而消亡的，是永生不滅的。[17]

後世很多基督教神學家例如中世紀的阿奎那將亞(ya) 裏士多德有關(guan) 主動心智的不朽性與(yu) 他的《物理學》和《形而上學》中的第一動者或不動的動者聯係起來，認為(wei) 亞(ya) 裏士多德的主動心智支持基督教的上帝的存在和靈魂不滅論。[18]

二、朱熹理學及其與(yu) 柏拉圖、亞(ya) 裏士多德思想的異同

朱熹的理學是宋明理學的集大成。朱熹繼承了北宋主要儒學家的哲學思想，包括周敦頤的太極學說，以及張載的太虛-氣二元論、程頤程顥的理氣論。

北宋哲學家張載對朱熹的思想有很大的影響。張載持有與(yu) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德類似的本體(ti) -現象二元論。他認為(wei) 天、神、太虛都是指同一個(ge) 本體(ti) ，天性與(yu) 太虛一樣，也是等同的本體(ti) 。他們(men) 都是萬(wan) 物生成化育的最終動力和源泉。氣則是現象界的萬(wan) 物生成化育的基本材料，萬(wan) 物生成化育都離不開氣的變化。用張載的話說，“散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神”（太虛和神，是看不見的，不可象的，而氣是現象界的，是可見，可象的）（《正蒙太和》）。

張載認為(wei) 人的生命是由來自本體(ti) 界的太虛與(yu) 現象界的氣結合而形成的。人的天性就是來源於(yu) 本體(ti) 界的太虛。每個(ge) 人的天性就是每個(ge) 人在自然世界中分有的太虛。天性就是太虛在自然世界裏每個(ge) 個(ge) 體(ti) 中的具體(ti) 體(ti) 現。也就是說，太虛既超越於(yu) 氣（transcendent），又以天性的形式存在於(yu) 氣，呈現於(yu) 氣中(immament)。他說：“天性在人，猶水性之在冰，凝釋雖異，其實一物也”（《正蒙誠明》）（太虛與(yu) 人的天性的區別就好像液態的水處於(yu) 稀釋的狀態，但遇到降溫，就凝結成冰後的區別一樣，其實太虛與(yu) 天性是同一種東(dong) 西，就像水與(yu) 冰是同一種的東(dong) 西一樣，隻不過狀態不一樣而已）。[19]

張載並且認為(wei) 天性就是人的自我意識的體(ti) 現，人活著時候，性與(yu) 氣相聚集著，這時候的個(ge) 體(ti) 自我意識存在著，當人肉體(ti) 死亡之後，性與(yu) 氣則相分離，但是人的天性會(hui) 回到太虛世界而繼續存在著（“聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ，知死之不亡者，可以言性矣”）（《正蒙太和》）。所以“道德性命是長在不死之物也，己身則死，此則長在。”（人的天性就像是太虛一樣，不生不滅，永遠地存在著）（《經學理窟·義(yi) 理》）。

程頤程顥的理氣論對朱熹的思想也有很大影響。二程認同張載的太虛與(yu) 氣的本體(ti) 現象二元論。他們(men) 提出了一個(ge) 新的概念，即天理。天理是宇宙萬(wan) 物的終極本源，也就是宇宙萬(wan) 物的本體(ti) ，即類似於(yu) 張載的太虛和天性的概念，也類似於(yu) 先秦儒家的天道概念。天理是形而上的本體(ti) ，氣則是形而下的現象。宇宙萬(wan) 物生成化育都是氣的變化的結果，而現象界萬(wan) 物生成化育的最終來源是天理和天道。天理天道和天性都是天和神的體(ti) 現。他們(men) 認為(wei) 天理天道是氣的創造者，氣本身不會(hui) 創造世界，必須出自於(yu) 天理天道。天理天道是永遠存在不會(hui) 消亡的，而氣是經常周而複始地生成變化，產(chan) 生後又再消亡，消亡後再產(chan) 生。比如程頤說：“天地間如洪爐，雖生物消爍亦盡，況既散之氣，豈有複在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣…天地之化，自然生生不窮，更何複資與(yu) 既斃之形，既返之氣，以為(wei) 造化？…近取諸身，百理皆具，屈伸往來之義(yi) ，隻於(yu) 鼻息之間見之，往來屈伸隻是理。”[20]

程頤程顥的天理有三個(ge) 含義(yi) ：

第一，天理是宇宙萬(wan) 物的終極本原和創造者，就是神的體(ti) 現。按照二程的話說，“萬(wan) 物皆隻是一個(ge) 理。”程頤在《伊川易傳(chuan) 》中強調天理能夠支配和主宰宇宙萬(wan) 物。所以天理既是宇宙萬(wan) 物的創造者又是主宰者。

第二，天理還是規範人的行為(wei) 的最基本的倫(lun) 理道德原則的總稱，是社會(hui) 倫(lun) 理秩序或禮教的總稱。也就是說，理是人之所以為(wei) 人，或人之所以區別與(yu) 禽獸(shou) 的仁義(yi) 禮智等最基本倫(lun) 理準則，天理就是建立在君臣父子夫婦兄弟朋友等五倫(lun) 的儒家社會(hui) 倫(lun) 理綱常秩序。所以程頤寫(xie) 道：“上下之分，尊卑之義(yi) ，理之當也，禮之本也。”所以天理就是神聖化了的儒家倫(lun) 理綱常，就是天經地義(yi) 的絕對真理，類似於(yu) 基督教舊約的十誡，也就是宇宙中的絕對善。[21]

第三，天理與(yu) 先秦儒家的天類似，是有目的、有靈覺的，可以幹預人類社會(hui) ，也就是宇宙萬(wan) 物的主宰者。所以程頤說，“天，專(zhuan) 言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則有形體(ti) 謂為(wei) 天，以主宰謂為(wei) 帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂為(wei) 神，以性情謂之乾。”[22]

（一）朱熹的本體(ti) 論：太極、理與(yu) 氣的關(guan) 係

朱熹的理氣論是他的本體(ti) 論。他認為(wei) 氣是建構自然世界的基本物質元素，也就是水、木、土、火、金等五行。而理則是不同的五行元素之間相搭配相結合而構成宇宙萬(wan) 物的規則和規律。柏拉圖認為(wei) 理念是一組事物的普遍性本質，而質料則是分有理念的本質，是事物的具體(ti) 表現。朱熹對理氣關(guan) 係的理解與(yu) 柏拉圖特別是亞(ya) 裏士多德的理念（共相）與(yu) 質料的關(guan) 係有不少相似之處。這個(ge) 相似性可以從(cong) 三方麵看出：第一，朱熹認為(wei) 理在氣先，理產(chan) 生氣。比如，朱熹說：“太極隻是天地萬(wan) 物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wan) 物言，則萬(wan) 物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦隻是理，靜而生陰，亦隻是理。。。（引者按：“。。。”表示表示引者省略了中間一段不重要的話。下同）未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物。。。有是理後生是氣。天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。。。伊川說的好，曰‘理一分殊，’和天地萬(wan) 物而言，隻是一個(ge) 理，在人則有各自有一個(ge) 理。。。有是理便有是氣，但理是本。”[23]

第二，朱熹繼承二程的理無存亡的觀點，認為(wei) 太極和天理是永恒的存在，物有生滅，理無生滅。比如，朱熹的《知言》卷一說：“生聚而可見則為(wei) 有，死散而不可見則為(wei) 無。夫可以有無見者，物之形也，物之理則未嚐有無也。”[24]所以太極和天理的永恒性與(yu) 張載的太虛也是一樣的。

第三，就像柏拉圖認為(wei) 理念(共相)與(yu) 質料可以分離一樣，朱熹也認為(wei) 理與(yu) 氣是可以分離的。比如他認為(wei) 理與(yu) 氣的關(guan) 係，就像是江水與(yu) 盛水容器的關(guan) 係，理或性必須在氣上麵安頓，沒有氣，天理天性就沒有地方安頓，就不能來到這世界中存在。就像是沒有盛水容器來盛水，水就不能被帶回家（天命之性，若無氣質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸者）。[25]

不少國內(nei) 學者出於(yu) 各種原因經常把太極或天理解釋為(wei) 在世界之內(nei) ，先有世界才有太極和理，這是不準確的。還有一些學者把朱熹的天理看作是社會(hui) 發展規律，這也是不準確的。[26]朱熹的天理是超驗性的存在，是在宇宙和地球存在之前就有的天理。而不是後天的社會(hui) 中人與(yu) 人之間相互交往而產(chan) 生的規律。

（二）宇宙生成論

朱熹的宇宙論與(yu) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的宇宙論有不少相似之處。柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的宇宙本原都是來自於(yu) 一個(ge) 蘊含各種生成化育所需的規則規律的理性神或心智（德穆爾革神或努斯），也就是說，努斯是宇宙萬(wan) 物生成化育的模板，是創造宇宙萬(wan) 物的形式因。朱熹的宇宙論把太極和天理比喻為(wei) 蘊含宇宙萬(wan) 物生長化育所需要的各種物理規則和倫(lun) 理規則的種子。就像種子發芽成苗一樣。天理有絕對不變的屬性和本質，天理在氣產(chan) 生之前就規定和規範了氣的形體(ti) ，而不是由氣質來規定和規範天理的變化。他說天地萬(wan) 物中的人物草木禽獸(shou) 的出生，都必須依靠相應的種子發育而成。如果沒有種子，就不可能平白無故地生長發育出人物草木禽獸(shou) 。這些種子包含著不同生命的規律和規則。宇宙天地萬(wan) 物被創造之前，也有一個(ge) 類似種子的終極本原。這個(ge) 推動宇宙創造的種子蘊含著所有有關(guan) 宇宙天地萬(wan) 物被創造和運行的總規律和總規則，這個(ge) 宇宙萬(wan) 物的種子就是太極。沒有這個(ge) 種子，就沒有宇宙的創造，就沒有天地萬(wan) 物的生成化育。（“隻此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸(shou) ，其生也，莫不有種，定不會(hui) 無種子白地生出一個(ge) 物事，這個(ge) 都是氣。若理，則隻是個(ge) 淨潔空闊的世界，無形跡，他卻不會(hui) 造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。”）[27]

也就是說，朱熹認為(wei) 太極是宇宙萬(wan) 物的超驗性終極本原，也就是天理，是宇宙天地萬(wan) 物產(chan) 生的模板或天理。宇宙天地萬(wan) 物是根據天理而創造出來的。換言之，太極和天理和張載的太虛一樣，是在宇宙或世界之外，而不是在世界之內(nei) ，是氣的終極源泉。

朱熹的宇宙論在《太極圖說解》體(ti) 現得更加清楚。朱熹對周敦頤《太極圖》的闡釋，體(ti) 現了周敦頤《太極圖》原本的宇宙論與(yu) 二程的理氣二元論相結合的結果。《太極圖說解》開頭說道：

無極而太極。上天之載，無聲無嗅，而實造化之樞紐，品匯之根也。故曰：無極而太極。非太極之外，複有無極也。

朱熹這裏說，太極是形而上的本體(ti) ，太極就是蘊含宇宙創造和萬(wan) 物化育的各種各樣的規則規律，也就是宇宙萬(wan) 物生成化育的最終本原。朱熹在給陸象山的信中解釋說極就是標準，太極就是宇宙萬(wan) 物的最終標準。“極是名此理之至極，中是狀此理之不偏，雖然同是此理，然其名義(yi) 各有攸當，雖聖賢言之，亦未嚐敢有所差互也。如皇極之極，民極之極，乃為(wei) 標準之意。”[28]

也就是說，朱熹的宇宙生成論強調宇宙萬(wan) 物是由類似於(yu) 種子的太極和天理所生成化育出來的，即宇宙本身是由先於(yu) 宇宙而存在的類似於(yu) 種子或模板的太極和天理所創造出來的。並且朱熹強調太極是創造宇宙萬(wan) 物的標準。朱熹對太極描述和定義(yi) 類似於(yu) 柏拉圖《蒂邁歐篇》中創造宇宙萬(wan) 物的理念（或共相），也就是亞(ya) 裏士多德所說的形式因。

朱熹認為(wei) 無極是修飾太極的形容詞，無極的意思是無形不可象的，沒有形狀，也沒有聲音沒有味道（“無方所，無形狀，無聲臭”）。“無極而太極”的意思是無形無聲無臭無蹤無影的太極，也就是，朱熹將無極解釋為(wei) 太極的修飾詞。這一點成為(wei) 他與(yu) 陸象山的心性論一個(ge) 重要的爭(zheng) 執焦點。[29]換言之，太極與(yu) 《易經係辭傳(chuan) 》中“神無方，易無體(ti) ”的神和易同一個(ge) 意思。太極與(yu) 神和易一樣，都是存在於(yu) 時間和空間之外的。

太極和天理所設定的一個(ge) 重要標準就是按照特定的比例來結合水、火、木、金、土等五行，以便創生宇宙萬(wan) 物。朱熹在《太極圖說解》中寫(xie) 道：

蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至於(yu) 所以為(wei) 太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體(ti) 然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂“各一其性”也。各一其性，則渾然太極之全體(ti) ，無不各具於(yu) 一物之中，而性之無所不在，又可見矣。無極之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。

也就是說，陰陽之氣的相互交感和作用而產(chan) 生水、火、木、金、土等五行，五行之間再以不同的形式和配比相結合，即所謂“二五之精，妙合而凝”，從(cong) 而產(chan) 生天地萬(wan) 物，以至變化無窮。可以看出，朱熹的“二五之精，妙合而凝”與(yu) 柏拉圖的《蒂邁歐》中的德穆爾革神（Demiurge）將水、土、火、氣等四元素按照數學比例凝合在一起，而創造了宇宙萬(wan) 物的情形非常相似。所以有西方學者認為(wei) 中國的五行與(yu) 古希臘的四元素非常的相似。[30]

朱熹認為(wei) 天理和太極不僅(jin) 為(wei) 宇宙萬(wan) 物的生成化育和運動設定標準和模板，太極和天理並且無時無刻不推動著宇宙萬(wan) 物的運動變化，是宇宙萬(wan) 物生成化育和運動的最初始和最終的推動力。他用人跨馬的比喻來形容理對氣的推動和主宰作用。用他的話說，“有這動之理，便能動而生陽，有這靜之理，便能靜而生陰…太極力也，動靜氣也；氣行則理亦行，二者常相依而未嚐相離也。太極猶人，動靜猶馬，馬可以載人，人所以乘馬，馬之一出一入，人亦與(yu) 之一出一入。”[31]

同樣地，朱熹在《太極圖說解》也寫(xie) 道：

太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根；分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。太極之動靜，是天命之流行也，所謂“一陰一陽之謂道。”誠者，聖人之本，物之始終，而命之道也。其動也，誠之通也，繼之者善，萬(wan) 物之所資以始也；其靜也，誠之複也，成之者性，萬(wan) 物各正其性命也。動極而靜，靜極複動，一動一靜，互為(wei) 其根，命之所以流行而不已也；動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉，分之所以一定而不移也。蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則衝(chong) 漠無朕，而動靜陰陽之理，已悉具於(yu) 其中矣。。。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時生焉。。。

從(cong) 上麵這段話可以看出，朱熹的太極就是天理，就是主宰和規範著宇宙生成和萬(wan) 物化育的規律，就是宇宙生成和萬(wan) 物化育的本體(ti) ，或張載的太虛。宇宙萬(wan) 物生成化育都是來源於(yu) 太極和天理。太極和天理的活動就產(chan) 生了陽氣，靜止則產(chan) 生了陰氣，一動一靜，相互影響，陰陽互為(wei) 動靜的規律或頻率也就是太極之理。也就是《易傳(chuan) 》說的“一陰一陽之謂道。”[32]

雖然萬(wan) 物的動靜不同時候發生，陰陽之氣也不一定同時出現，但是太極和天理是永恒的，無時無刻不在規範著主宰著萬(wan) 物的動靜，推動宇宙萬(wan) 物的運動變化。雖然太極無形無象，衝(chong) 漠無朕，但是萬(wan) 物的動靜和陰陽的規律，都包含在太極和天理中。氣化的萬(wan) 物運動萬(wan) 千變化，有生有滅，但是太極和天理隨時推動和主宰著萬(wan) 物生成運動變化，永遠都在場，永遠都不缺席。所以可以說，太極即是宇宙萬(wan) 物生成變化的本原，也是萬(wan) 物生成變化的永恒的推動力，類似於(yu) 亞(ya) 裏士多德的第一動因或不動的動者。

朱熹還將仁與(yu) 他的宇宙論相聯係在一起。朱熹認為(wei) 仁包含著萬(wan) 物生長化育的原動力，也就是生生之理。也就是說，仁就是道體(ti) ，就是天的創造生命的原動力。這個(ge) 說法來源於(yu) 《易傳(chuan) 》的“天地之大德曰生。”董仲舒後來又把天的生生之大德比喻成天有仁愛之心。他說：“仁，天心也。”[33]周敦頤《通書(shu) ·順化》也說：“天地以陽生萬(wan) 物，以陰成萬(wan) 物。生，仁也。成，義(yi) 也。故聖人在上，以仁育萬(wan) 物，以義(yi) 正萬(wan) 民。”

朱熹將太極和天理等同於(yu) 天地之心，好像是天地擁有人那樣有靈覺能思考的心智。朱熹說天地之心有四德，即元亨利貞，與(yu) 人心所體(ti) 現出來的仁是對應的，人的天性或人心也有四德，即仁義(yi) 禮智。[34]

當朱熹的學生問仁者是否就是天地之心？朱熹的回答是：“天地之心，隻是個(ge) 生。凡物皆是生，方有此物。。。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便枯殺了。這個(ge) 是統論一個(ge) 仁之體(ti) 。其中又有節目界限，如義(yi) 禮智，又自有細分處也。”[35]也就是說，仁就是天地生物之心，是生命的原動力和源泉。

朱熹又說，“天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為(wei) 生道也。”[36]也就是說，天地生物之心就是仁，就是太極和天理天性，就是生生之理，就是萬(wan) 物生長化育的原動力。

也就是說，太極和天理不僅(jin) 是宇宙萬(wan) 物生成變化和運動的形式因，也是宇宙萬(wan) 物生成變化和運動的動力因，這個(ge) 動力因類似於(yu) 亞(ya) 裏士多德的第一動者或不動的動者。

正如德國著名哲學家萊布尼茨在《中國人的自然神學》一書(shu) 中所認為(wei) 的，理學是超驗性的自然神學，這個(ge) 超驗性的神就是早期儒教的天，也是後來理學的天理和太極。天和理存在於(yu) 世界之外，也存在於(yu) 世界之內(nei) ，並且是至善至美的象征和體(ti) 現。他將理在氣先解釋為(wei) 宇宙萬(wan) 物都是由質料（即氣）和理所構成，所有的質料都是同樣的，隻是因為(wei) 秉賦有不同的理而顯示出各自的不同。並且這些宇宙萬(wan) 物的質料本身也是來自於(yu) 天理，因為(wei) 天理為(wei) 質料的構建提供了組織原則或形式（organizing principles or forms）。

並且，萊布尼茨認為(wei) 太極和天理是宇宙萬(wan) 物生成變化的最初始的推動力。宇宙萬(wan) 物中生成變化的動力和道德規範都是從(cong) 天理和太極衍生出來的，並且受天理支配和控製的。而且這些宇宙萬(wan) 物因為(wei) 分有了天理和太極，也就是分有了神的本質，所以擁有運動變化的活力。也就是說，天理充滿了宇宙萬(wan) 物，或天理體(ti) 現在宇宙萬(wan) 物中，而萬(wan) 物也存在於(yu) 天理當中。也就是說，天理和太極與(yu) 巴門尼德的“一”，古希臘哲學家Anaxagoras的nous，以及亞(ya) 裏士多德的生命動力源（entelechy）都是同一個(ge) 道理。[37]

（三）天理天性的道德內(nei) 涵

天理除了是宇宙萬(wan) 物生成化育的最終原動力以及為(wei) 宇宙萬(wan) 物生成變化提供模板之外，天理還有具體(ti) 的道德內(nei) 涵。朱熹繼承了先秦儒家和二程關(guan) 於(yu) 天是道德至善的體(ti) 現的觀點。先秦儒家認為(wei) 天為(wei) 人類製定道德標準。所以周武王認為(wei) “天命靡常”，“皇天無親(qin) 唯德是輔。”他堅信自己是奉天命討伐紂王。

朱熹將仁義(yi) 禮智等道德倫(lun) 理上升為(wei) 神聖的天理天道來信仰。因為(wei) 人是由神聖的至善至純的天理進入宇宙與(yu) 肉體(ti) 之氣相結合，所以人心秉承著神聖的天理。朱熹將進入人體(ti) 與(yu) 形體(ti) 氣質相結合的天理稱為(wei) 天性。

他在解釋《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”時說，人和動物植物從(cong) 天那裏所稟受的天理就是叫性，而天理或天性的道德內(nei) 涵就是仁義(yi) 禮智信等五常之德。天理天性就是天落實在人心裏的命令，或道德律令。（“性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”）[38]

那麽(me) ，什麽(me) 是仁？仁義(yi) 禮智這四德之間的關(guan) 係是什麽(me) ？

朱熹在《論語集注》中解釋仁的時候說：“仁者，愛之理，心之德也。”[39]換句話說，所謂的愛之理，就是一個(ge) 存在於(yu) 超驗世界的抽象的愛的概念，或至善的概念。而愛則是超驗性的至善的概念在人身上的體(ti) 現，也就是說，愛是仁之用。

朱熹的超驗的抽象的愛之理（或天地之心）對應於(yu) 人身上的愛或仁之用，與(yu) 蘇格拉底在《斐多》中的回憶說很相似。蘇格拉底說人之所以有善和美的概念（form of good和form of beauty），是因為(wei) 在人的靈魂來到這個(ge) 世界之前就有一個(ge) 超驗性的至善至美概念，當人說一個(ge) 人很善或一個(ge) 事物很美，是在回憶靈魂裏那個(ge) 超驗性的至善至美概念，或者說是在和靈魂裏那個(ge) 超驗性的至善至美概念做比較。

朱熹認為(wei) 仁包容義(yi) 禮智三者。或者說義(yi) 禮智是從(cong) 仁流動出來的理。所以仁義(yi) 禮智等四德是渾然一體(ti) 的。他用身體(ti) 與(yu) 手腳的關(guan) 係來比喻天理天性與(yu) 仁義(yi) 理智的關(guan) 係。他說天性是身體(ti) ，仁義(yi) 是左右兩(liang) 手，而禮智是左右兩(liang) 腳。太極和天理，與(yu) 仁義(yi) 禮智都是渾然一體(ti) 的。[40]

用朱熹的話說：“天理之渾然，既謂之理，則便是個(ge) 有條理的名字，故其中所謂仁義(yi) 禮智者合下便有一個(ge) 道理，不相混雜。以其未發，莫見端緒，不可以一理名，是以謂之渾然，非是渾然裏麵都無分別，而仁義(yi) 禮智卻是後來旋次生出四件有姓有轉之物也。須知天理隻是仁義(yi) 理智之總名。仁義(yi) 禮智便是天理之件數。性是太極渾然之體(ti) ，本不可以以名字言，但其中含具萬(wan) 理，而綱領之大者有四，故名之曰仁義(yi) 禮智。”[41]

他又說仁義(yi) 禮智就像四個(ge) 穀物種子，而惻隱之心、羞愧之心、恭敬之心、是非之心則是心之用，是仁義(yi) 禮智四個(ge) 種子生出了的苗。[42]他引用二程的話“心臂如穀種，生之性便是仁”來說明天理天性與(yu) 仁的關(guan) 係。[43]朱熹又說，“仁義(yi) 禮智，皆天所與(yu) 之良貴。而仁者，天地生物之心得之最先而兼統四者”，所謂“元者善之長也”。[44]

朱熹把天理和仁義(yi) 禮智比喻成待發育的種子，與(yu) 孟子在夜氣說中把人的天生善性比作“牛山之木”的“萌蘖”基本是一致的。[45]孟子也認為(wei) 天是至善至美的體(ti) 現，人的最高目的是要實現天的至善至美的目的。所以，他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）。根據已故美國著名漢學家史華慈（Benjiamin Schwartz）的解釋，這句話重新確認了孟子在《孟子·公孫醜(chou) 上》中強調的人心所稟受的仁義(yi) 禮智等四端隻是潛在的善（potentialiality），而不是完全實現了的善。人隻有盡心地修身養(yang) 性才能完全實現心的潛在的善，才能事奉天，也就是與(yu) 天的純然善合二為(wei) 一。[46]所以說，朱熹的“萬(wan) 物各具一太極”的“理一分殊”思想繼承了先秦儒家的同一思想。朱熹認為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) ，宇宙萬(wan) 物也都稟受同一個(ge) 太極和天理，他們(men) 都有同樣的善的潛能，所有宇宙萬(wan) 物生成化育都是為(wei) 了一個(ge) 同樣的目的，那就是要實現天和天理的至善至美的最終目的，即仁義(yi) 禮智。也就是說，朱熹的“理一分殊”類似於(yu) 亞(ya) 裏士多德的目的論。亞(ya) 裏士多德認為(wei) 宇宙萬(wan) 物的生成化育都有一個(ge) 目的因或功能因，每一個(ge) 事物（包括人）的潛能都朝著一個(ge) 共同目的而變化運動，最終就是實現理性神（nous）所體(ti) 現的至善至美的宇宙最高目的。

總而言之，朱熹對太極和天理的理解至少有三層意思：

第一，太極或天理是世界的終極本原和原動力，用朱熹的話說，“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”。也就是說，太極是宇宙和宇宙萬(wan) 物的創造者。換言之，太極天理類似於(yu) 亞(ya) 裏士多德的推動宇宙萬(wan) 物運動變化的動力因，或者說，第一動因。

第二，太極或天理還體(ti) 現為(wei) 天為(wei) 宇宙萬(wan) 物的生成運動變化所製定的物理學意義(yi) 上的規則和規律，這些規律包括天體(ti) 運行的規律、四季變化的規律。用朱熹的話說，理在氣先，“未有天地之先，畢竟是先有此理”。也就是說，理為(wei) 氣提供規則規律，氣根據理而生成。或者說，太極和天理像是一個(ge) 種子，生長成為(wei) 宇宙和天地萬(wan) 物。換言之，太極天理類似於(yu) 柏拉圖《蒂邁歐》中按照自己的模板創造宇宙的德穆爾革神，或是亞(ya) 裏士多德所說的提供創生宇宙萬(wan) 物形式因的努斯神。

第三，太極和天理也為(wei) 人類製定了最高倫(lun) 理道德原則，比如仁義(yi) 禮智和三綱五常。並且太極和天理是有意誌的有靈覺的天地之心，可以無時無刻地幹預著人世間的事務，類似於(yu) 亞(ya) 裏士多德所說的體(ti) 現最高目的因的努斯神，也類似於(yu) 基督教的上帝，以便維護這個(ge) 世界的普遍性倫(lun) 理道德規範，或最高善。用亞(ya) 裏士多德的話說，太極和天理是宇宙萬(wan) 物的最終目的因。

簡言之,朱熹的太極和天理與(yu) 亞(ya) 裏士多德的努斯神都是宇宙萬(wan) 物的最終推動者或第一動者；宇宙萬(wan) 物都分有太極和天理或亞(ya) 裏士多德所說的生命動力源(entelechy),這些內(nei) 在於(yu) 宇宙萬(wan) 物的太極天理或生命動力源為(wei) 宇宙萬(wan) 物提供生成化育和運動的模板和規律規則，以及最終目的或最高善。

明末清初的耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士利瑪竇正是從(cong) 亞(ya) 裏士多德學說的角度來對宋明理學特別是朱熹的宇宙生成論提出了尖銳的批評。他認為(wei) 宋明理學中的太極和天理不可能是宇宙的本原，他認為(wei) 理學的理是事物的附屬之理，不能作為(wei) 創造宇宙的原動力的，也就是動力因。而且利瑪竇認為(wei) 天理沒有動靜，沒有靈覺，也沒有人格化的意誌和目的，所以也不能作為(wei) 宇宙主宰者。他認為(wei) 基督教的上帝創造世界既有動力因和目的因，也有形式因，所以是更完美的信仰。[47]

實際上，利瑪竇對宋明理學的太極和天理有很大的誤解。可以從(cong) 兩(liang) 方麵看：

其一，他錯誤地將朱熹的理解釋為(wei) 類似於(yu) 白馬的顏色這樣有附屬性屬性，或用他的話說，是“虛理”，而不是將朱熹的天理解釋為(wei) 馬的本質或本原。而實際上朱熹的天理是宇宙和萬(wan) 物的本質，按照亞(ya) 裏士多德的話說，是創造宇宙萬(wan) 物的形式因。

其二，利瑪竇說朱熹的天理完全沒有靈覺和意誌也是不準確的。誠然，朱熹有時將天解釋為(wei) 沒有靈覺和意誌的天理，將天與(yu) 天理等同。比如朱熹在《論語集注·八佾第三》說：“天，即理也。”[48]

但是利瑪竇並沒有注意到朱熹和二程對天的理解的另外一個(ge) 方麵，即他們(men) 經常將天和天理區別開來，而認為(wei) 天是有靈覺的，而天理沒有靈覺。《尚書(shu) ·皋陶謨》的“天敘有典…天秩有禮…天命有德…天罰有罪”就是把天表述為(wei) 一個(ge) 可以為(wei) 宇宙萬(wan) 物製定秩序，可以給人類立下道德律令，並且可以懲罰有罪的全能全知至善至美的造物主。這個(ge) 天是有意誌有靈覺的天。二程和朱熹對天的概念也體(ti) 現了他們(men) 繼承了《尚書(shu) 》中有靈覺的天。

程頤認為(wei) 天、天道、帝、神、鬼神、天性都是指同一個(ge) 超越性的對象。他說：“天，專(zhuan) 言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則有形體(ti) 謂為(wei) 天，以主宰謂為(wei) 帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂為(wei) 神，以性情謂之乾。”[49]而且人心與(yu) 天性，天理都是同一樣東(dong) 西。心就是人體(ti) 中存放天理和天性的地方。（“心也，性也，天也，一理也。自理言而謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。）[50]他又說：“在天為(wei) 命，在義(yi) 為(wei) 理，在人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心，其實一也。”[51]

朱熹對天的理解與(yu) 二程和先秦思想家的理解是基本一致的。朱熹很多時候也說天理出自於(yu) 天，或者天產(chan) 生天理，也就是認為(wei) 天是有靈覺有意誌的全能全知的造物主。比如他以下的話：

“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。性則心之所具至理，而天又理之所從(cong) 以出者也。”這裏的天就是理產(chan) 生的場所，是製定天理的行動者。[52]

“天命者，天之所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能己者。而付異之重可以不失矣。”[53]天命就是天所製定並賦予人類的天理，也就是說，天也是有主觀知覺的行動者，才能為(wei) 人類製定天理。天所製定的天理值得人類畏懼。

當他的學生又問天是否像孟子所說的“天將降大任於(yu) 斯人”“天佑民，作之君”“作善則降百善，作不善則降百殃”具有意誌和有主宰能力，能夠無時無刻不幹預人間事務，朱熹回答說，這些話的意思其實就是說天就是理，就是天命。雖然天不能像人那樣的思慮，但是天的意誌和命令可以從(cong) 世道的氣運盛衰循環來判斷。天要降非常之福禍於(yu) 世界，必然生出非常之人來完成天的使命。伏羲軒轅黃帝降生於(yu) 世，商湯王周文王帶來的改朝換代，齊桓公晉文公的稱霸中原，都是天的意誌的體(ti) 現，都是天命天理的體(ti) 現。並不是說天上有一個(ge) 人在上麵發號施令，評判人間罪惡，但也不能說天沒有主宰和幹預人間事務的能力。[54]

（四）人性和動物之性的區別

朱熹在《太極圖說解》認為(wei) 人和世間萬(wan) 物都或多或少的稟受著太極和天理。而天性指的就是人和動物所稟受的天理，也就是落實到人和動物身上的太極或天理。所以世間萬(wan) 物都有各自的太極或天理。

五行之生也，各一其性。五行具，則造化化育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體(ti) ，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嚐不各具於(yu) 一物之中也。。。然五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂各一其性也。各一其性，則渾然太極之全體(ti) ，無不各具於(yu) 一物之中，而性之無所不在，又可見矣。。。蓋合而言之，萬(wan) 物統體(ti) 一太極也；分而言之，一物各具一太極也。

朱熹認為(wei) 人是由天理和氣相聚合而產(chan) 生的。天理是由外在於(yu) 宇宙的地方來到宇宙中與(yu) 由陰陽二氣化生而成的形體(ti) 氣質相結合，就產(chan) 生了人。陰陽二氣的感應結合之後產(chan) 生形體(ti) 氣質，天理才會(hui) 附著到形體(ti) 氣質之上，也就是仁義(yi) 禮智等天理才能停泊在氣上。（“人之所以生，理與(yu) 氣合而已。天理故浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人所能言語動作，思慮營為(wei) ，皆氣也。而理存焉。故發而為(wei) 孝悌忠信仁義(yi) 禮智，皆理也。”）[55]

朱熹這段有關(guan) 人的構成的表述與(yu) 明顯受張載的影響，也與(yu) 蘇格拉底在《菲多篇》中有關(guan) 人的由肉體(ti) 和靈魂所構成的表述很相似。

朱熹認為(wei) 人既稟受有陰陽五行之氣，所以有情緒與(yu) 欲求，人也稟受了太極的精華，也就是天理。而人心就是稟受太極精華的部位。所以，人心能夠分辨善惡，能夠思維。如果人不能夠用天理來壓抑自己的情和欲，則與(yu) 禽獸(shou) 相差不遠。聖人是人中最有靈性最有悟性的，不需要修身養(yang) 性就可以自然地可以得到太極的整全，就可以自然地抑製自己的情欲，也就是獲得中正仁義(yi) 之道；而君子隻是得到一部分太極，所以君子之道天理，需要修身養(yang) 性，才能得到上天的保佑和庇護，而小人不懂上天的道，總是與(yu) 上天的道相悖逆，所以非但得不到上天的庇護，還可能得到上天的懲罰。（“唯人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬(wan) 事出矣，此言眾(zhong) 人具動靜之理，而常失之於(yu) 動也。蓋人之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀；故心最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。。。。人極不立，而違禽獸(shou) 不遠矣。聖人定之以中正仁義(yi) 。聖人之道，仁義(yi) 中正而矣，而主靜。無欲故靜。立人極焉。。。故聖人與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。。。。蓋人稟陰陽五行之秀氣以生，而聖人之生，又得秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發之也仁，其裁之也義(yi) 。。。”）（《太極圖說解》）

朱熹在《太極圖說解》的“萬(wan) 物各具一太極”的論點推到極致就是人與(yu) 動物和植物似乎都有完全相同的天理天性。所以就有朱熹的學生提出“枯槁有性否”的問題。朱熹的回答是枯槁與(yu) 人一樣都稟受有五常之性。這似乎與(yu) 儒家傳(chuan) 統中人為(wei) 萬(wan) 物之靈的觀點相矛盾。但是正如陳來先生所說，這種矛盾是不存在的。朱熹早期是用人與(yu) 動物所稟受的天理相同而稟受的氣質不同論點來解釋人與(yu) 動物的區別，即所謂“理同氣異”的論點。而後朱熹又提出人與(yu) 動物所稟受的氣質不同而導致人與(yu) 動物所稟受的天理也不同的論點來解釋，也就是“理異氣異”的觀點。朱熹認為(wei) 人所稟受的氣質清晰光明，而動物所稟的氣質渾濁昏暗。朱熹認為(wei) 雖然人與(yu) 動物和植物都分有同樣的太極和天理，但是因為(wei) 所稟受的氣質很不相同，所以人與(yu) 動物和植物所稟受的天理的質和量也有很大區別。人對五行之氣的稟受對應著五常或四德等天理的稟受，如木氣多則偏仁，金氣多則偏義(yi) 。但這並不是說人所稟受的是仁義(yi) 禮智等四德，而動物所稟受的隻是其中的三德或二德，而植物隻稟受一德。朱熹認為(wei) 人與(yu) 動物和植物都稟受的四德，但人稟受的四德在質和量方麵都大大優(you) 於(yu) 動物，而動物所稟受的四德的質和量則大大優(you) 於(yu) 植物。[56]

朱熹又寫(xie) 道：“天之生物，有血氣知覺者，人獸(shou) 是也，有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也，又生氣已絕但又形質臭味者，枯槁是也。是雖其分之殊，而其理則未嚐不同。但以其分之殊，則其理智在是者不能不異。故人為(wei) 最靈而備有五常之性，禽獸(shou) 則昏而不能備。草木枯槁則有並與(yu) 其知覺而亡焉。但其所以是物之理則未嚐不具耳。”[57]

朱熹認為(wei) 人是天下最有靈性的生物，因為(wei) 人的形體(ti) 得到陰陽五行之氣的最中正的配比。人的頭圓像天一樣，足平像大地一樣平整端宜，所以可以接受天理，所接受的天理沒有受到形體(ti) 的太多遮蔽就沒有堵塞，所以就有正常的智慧，能理解天理。而動物的額頭扁平，天理在動物形體(ti) 內(nei) 得不到順暢的流通，所以動物就沒有足夠的智慧來理解天理。動物接受的天地之氣不是中正的正氣，而是偏氣。所以禽獸(shou) 就橫著生長，草木則頭朝下生長，尾巴反在上麵。動物之間有一些知識溝通，但隻通一路。如鳥知道孝，水瀨知道祭祀，狗能夠幫主人防禦，牛能夠耕種而已。而人無所不知，無所不能。但是人與(yu) 人之間的所稟受的天性也有不同。有些人所稟受的氣是清純的，就能接受很多天理附著在上，私欲很少，不必學習(xi) 就知道天理如堯舜。有些人所稟受的氣是渾濁的，就不能接受很多的天理的附著在上，私欲比較多，就必須學習(xi) 才能知道天理，然後才知道怎麽(me) 做事待人。[58]

朱熹對人與(yu) 動物區別的描述，與(yu) 柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的描述也有不少相似之處。柏拉圖對人與(yu) 動物的區別有如下的描述：人體(ti) 和動物身體(ti) 是裝載靈魂的載體(ti) 。鳥類是喜歡飛翔的人變成的，人的頭發變成了鳥的羽毛。動物是不喜歡哲學的人類變成的，這些人類被欲望所占有，不喜歡抬頭看天空，也不喜歡用大腦思考，所以他們(men) 就把頭放低，把手變成前爪放在地上。最沒有理性和感性的動物就完全失去手腳，在地上爬行。生活在水中的動物也是神讓最沒有靈性和感性的最無知的人變成的。宇宙中的萬(wan) 物就形成一體(ti) ，按照主宰神的形象由主宰神創造出來的世界。人是神創造的最有靈性的動物。神在人體(ti) 裏置放了不朽的靈魂，並讓靈魂充滿感性、愛欲。如果理性能夠控製人的靈魂，人就可以過得很幸福。如果人的理性不能控製感性和欲望，人就變成女人。如果人不能控製邪惡欲望，人就墮落為(wei) 動物。[59]也就是說，柏拉圖也認為(wei) 人與(yu) 動物也有相通的性。柏拉圖這裏的理性主要指的是人分有神的智慧，而朱熹在上段中的天理則主要指人分有太極的道德規範。雖然兩(liang) 者側(ce) 重點不一樣，但是兩(liang) 者都同樣強調人分有神的至善至美至真的屬性。

朱熹還用三個(ge) 很形象的不同比喻來解釋天理與(yu) 人性和動物之性的關(guan) 係與(yu) 區別。

第一個(ge) 比喻是將人和動物的形體(ti) 氣質和性的關(guan) 係比喻成鏡子和光的關(guan) 係。他認為(wei) 人和動物的形體(ti) 氣質像是鏡子，人的形體(ti) 氣質像是一麵隻有很少暗點的鏡子，光照在這樣的鏡子上就有很多亮點，也就是說人稟受了很多的天理或仁義(yi) 禮智。而動物的形體(ti) 氣質像是一麵被嚴(yan) 重腐蝕過的充滿暗點的鏡子，光照在這樣的鏡子上就隻有幾處光亮的地方，也就是動物稟受很少的天理或仁義(yi) 。

第二個(ge) 比喻是月印萬(wan) 川的比喻。他將人的形體(ti) 氣質比喻作擁有大窗戶的房屋，動物的形體(ti) 氣質則像是隻有小窗戶的房屋。純然的天理天性像是灑在毫無遮擋的廣袤大地和江河湖海之上，到處都可以見到的月光。人的天性，就像是灑在擁有大窗戶的房屋裏的月光，由於(yu) 房屋有所遮蔽，在房屋裏看到的日月之光就比在平地和江河湖海看到的少。而動物的天性，就像灑在隻有小窗戶的房屋裏的月光，在這個(ge) 房屋裏看到的月光少而又少。天理天性被遮蔽得少，獲得的天理就多，私欲就少。屏蔽得越多，獲得的天理就少，私欲就多。由於(yu) 動物被其形體(ti) 所拘束，動物所稟受的天理天性非常地少。人通過教育，可以將被人的形體(ti) 氣質所遮蔽住的那部分天性天理接通，而禽獸(shou) 形體(ti) 所被遮蔽住的天性天理完全沒有可能被接通。[60]

第三個(ge) 比喻是將天性與(yu) 人物形體(ti) 比喻成江水與(yu) 盛水容器的關(guan) 係。他認為(wei) 天理天性就是像一江的水，人的形體(ti) 氣質像是一個(ge) 大桶，動物的形體(ti) 像是一個(ge) 小碗。人的天理天性就像是用大桶來裝的江水，而動物的天性就像是用小碗來裝的江水。一桶水和一碗水，雖然都是水，但是兩(liang) 者的量相差很多，所以所體(ti) 現出來的天理就很不一樣。（“人物之稟受自有異耳。如一江水，你將勺去取，隻得一勺，將碗去取，隻得一碗，至於(yu) 一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。。。。天命之性，若無氣質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸者。”）[61]

朱熹對人性和物性的界定與(yu) 區分，與(yu) 亞(ya) 裏斯多德的靈魂論也有很多相通之處。表麵上看，朱熹的理論看上去似乎與(yu) 亞(ya) 裏斯多德的靈魂三分論相矛盾，但實際上並不矛盾。朱熹的天理天性是從(cong) 超越世界而進入世界與(yu) 氣相結合而才產(chan) 生生命，就像柏拉圖和亞(ya) 裏斯多德的靈魂一樣，存在於(yu) 世界之外的超驗世界，靈魂進入世界與(yu) 肉體(ti) 結合才產(chan) 生生命。朱熹認為(wei) 人與(yu) 草木禽獸(shou) 各自分有太極和天理天性。而柏拉圖和亞(ya) 裏斯多德說隻有人分有神的理性（nous），動植物沒有分有。這裏的nous雖然是智慧的意思，但是這個(ge) 智慧是與(yu) 德性密切聯係的，指的是能夠認知理性統攝激情與(yu) 欲望而讓人過正義(yi) 生活的智慧，而不是一般的小聰明。朱熹認為(wei) 雖然人與(yu) 動物都從(cong) 太極和天稟受同樣的天理，人稟受的天理天性在質上要比動物稟受的天理天性好的多，在量上也要比動物稟受的天理天性要多的多，所以人有天生善端，而動植物基本沒有。所以亞(ya) 裏斯多德與(yu) 朱熹的理論是基本一致的。[62]

朱熹對人與(yu) 動物或物體(ti) 中的理氣關(guan) 係的理解與(yu) 亞(ya) 裏斯多德的觀點也有不少相似之處。亞(ya) 裏斯多德認為(wei) 共相（形式）是一群特殊質料的共同屬性或功能而不是抽象的絕對的普遍性本質，而且共相存在於(yu) 質料中，而使得兩(liang) 者不可分離。朱熹認為(wei) 物物有太極，每個(ge) 事物在生成化育時候都分有了太極和天理，這些太極和天理就是事物的功能和目的。這些太極和天理不能與(yu) 事物本身分離。比如，朱熹說：“凡有形有象者，皆器也。其所以為(wei) 是器之理者，則道也。”人體(ti) 器官如眼睛、耳朵，或人們(men) 的父親(qin) 和兒(er) 子都是陰陽之氣所形成的，是形而下的。但主宰人體(ti) 器官的理或規範父親(qin) 與(yu) 兒(er) 子關(guan) 係的理則是形而上的理或道（“如目之明，耳之聰，父之慈，子之孝，乃為(wei) 道耳”）。[63]朱熹又說：“未有這事，現有這理，如未有君臣，已有君臣之理；未有父子，以先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，去旋將道理入在裏麵。”[64]

明末耶穌會(hui) 另外一個(ge) 傳(chuan) 教士艾儒略運用了亞(ya) 裏士多德的靈魂三分法也對朱熹的所謂“人物同性論”進行了尖銳批評。他認為(wei) 草木動物和人類的性是不一樣的，也就是他們(men) 分別有三種不同的靈魂（或性），即生魂、覺魂和靈魂，隻有人的靈魂是最高級的，因為(wei) 同時擁有這三種性。但是艾儒略顯然是過分誇大了朱熹在這個(ge) 問題上與(yu) 亞(ya) 裏斯多德靈魂三分論的區別。

艾儒略還批評了朱熹的人性與(yu) 動物之性為(wei) 造物主的分體(ti) 的觀點。他說凡是可分之物，都是有幾何形狀有度有數的。而造物主是無度數無形狀的超於(yu) 萬(wan) 物之上的至純之神，是不可分的。艾儒略顯然誤解了朱熹的太極和天理。就像柏拉圖的共相是形而上的，可以被具體(ti) 事物分有的一樣，朱熹的太極天理也是形而上的，無形無蹤的，也是可以被具體(ti) 事物分有而不受任何影響。[65]

（五）人性惡的來源

程頤認為(wei) 人的善性是來自於(yu) 人從(cong) 天所稟受的天理天性，而人的惡性是來自於(yu) 人的形體(ti) 氣質，也就是構成人形體(ti) 的氣。程頤說，“性出於(yu) 天，才出於(yu) 氣”，“才則有善與(yu) 不善，性則無不善。”[66]

朱熹繼承了程頤的觀點，認為(wei) 人的惡與(yu) 天理天性無關(guan) ，而是與(yu) 人所稟的氣質有關(guan) 。因為(wei) 人所稟的氣質可以有厚薄之別，也有明亮與(yu) 昏暗之分。人所稟的氣質薄厚昏明之別，就解釋為(wei) 何有些人的品德高尚，而有些人的品德則不正或邪惡。朱熹批評孟子的夜氣說隻是說性本善，隻強調人隻要下功夫勇往直前，則“人皆可為(wei) 堯舜”，但完全不討論氣質如何影響天性，也不討論如何消除稟氣之偏差對天性的腐蝕與(yu) 侵擾。朱熹說：“所謂惡者，卻是氣也。。。命之正者出於(yu) 理，命之變者出於(yu) 氣質。要之，皆天所付予。”[67]他又說：“人之性皆善。然而有生下來善的，有生下來便惡的，此是氣稟不同。且如天地之運，萬(wan) 端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為(wei) 清明渾厚之氣，須做個(ge) 好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為(wei) 不好的人”。[68]換句話說，天理天性是純然至善的，而氣質則是惡的來源。

朱熹將光比喻做天理，用鏡子和水來比喻作氣。若沒有鏡子或水，光就會(hui) 散去。若投射到都是腐蝕變黑的鏡子，光也就不會(hui) 反射出來而被看見。如果投射到紅色的鏡子，光就會(hui) 變成紅色的。天理像是光一樣，都是好的善的，人變邪惡，都是因為(wei) 氣質變壞，而不是理變壞。（“且如言光，必有鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是氣質。若無鏡與(yu) 水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了。入在紅多處，便都紅了。卻看你稟的氣如何，然此理卻隻是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。”）[69]

受張載的影響，朱熹提出了天地之性與(yu) 氣質之性的兩(liang) 個(ge) 不同概念，並做了區分。朱熹說，“論天地之性則是專(zhuan) 指理言，論氣質之性則一理與(yu) 氣雜而言之。”也就是說，天地之性就是純然的天理，就是性的本體(ti) ，而氣質之性，則是天理進入形體(ti) 氣質後與(yu) 氣質的混合狀態。天理進入人體(ti) 之後不免受到氣質的汙染而與(yu) 純然的天理有所不同。也就是說，天地之性是氣質之性的本然狀態。[70]

朱熹用水與(yu) 盛水的容器來比喻天地之性與(yu) 氣質之性的區別。他說：“性比如水，水皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則臭；以淤泥質器盛之，則濁。本然至清，未嚐不在。但既臭濁，猝難得清。”他又用明珠與(yu) 水的關(guan) 係來比喻理與(yu) 氣的關(guan) 係。他說：“理在氣中，如一個(ge) 明珠在水裏。理在清的氣中，如珠在那清的水裏麵，透的都明，理在濁的氣中，如珠在那濁的水裏麵，外麵更不見光明處。”[71]

但是朱熹認為(wei) 人心與(yu) 天地之心或純然的太極和天理有所不同。朱熹接受了二程對道心與(yu) 人心所做的區分。二程根據《尚書(shu) ·虞書(shu) ·大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微”最早對道心與(yu) 人心做了區分，他們(men) 認為(wei) “人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也”。朱熹繼承二程的說法，他說：“人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。”[72]朱熹又說：“隻是這一個(ge) 心，知覺從(cong) 耳目之欲上去，便是人心；知覺從(cong) 義(yi) 理上去，便是道心。”[73]換句話說，道心是天理，即天地之心，而人心是天理進入人體(ti) 與(yu) 人的形體(ti) 氣質結合之後的心，是受氣質汙染了的天理。道心與(yu) 人心的區別就是天地之性與(yu) 氣質之性的區別。

朱熹對天理天性和形體(ti) 氣質關(guan) 係的理解與(yu) 柏拉圖對靈魂與(yu) 肉體(ti) 的關(guan) 係的理解很相似。朱熹的天性天理類似於(yu) 柏拉圖的《菲多篇》中從(cong) 世界之外進入人體(ti) 的純然至善的靈魂，而人的形體(ti) 氣質則就是《菲多篇》中的肉體(ti) ，有很多惡的成分。人變邪惡，不是因為(wei) 人稟受的天理天性，而是因為(wei) 人的形體(ti) 氣質或肉體(ti) 本身充滿情緒和欲求，從(cong) 而導致人偏離的天理天性。

（六）魂魄與(yu) 鬼神

先秦儒學家把鬼神和魂魄看做是一種超驗性的氣。春秋時期的《左傳(chuan) 》最早記載了魂魄和鬼神的概念。《左傳(chuan) 》就認為(wei) 人心的最主要部分是魂和魄，他們(men) 分別是主管人的精和爽的功能，即生命力和智力。魂就是人的生命源泉和動力。也就是說人沒有了魂，就沒有生命力，就失去了生命。（“宋公宴叔孫昭子，飲酒樂(le) ，語相泣也。樂(le) 祁佐，退而告人曰：今茲(zi) 君與(yu) 叔孫，其皆死乎。吾聞之，哀樂(le) 而樂(le) 哀，皆喪(sang) 心也。心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久。）（《左傳(chuan) 》昭公二十五年）

《左傳(chuan) 》昭公七年子產(chan) 為(wei) 驅除伯有的鬼魂而立伯有的兒(er) 子為(wei) 官，子產(chan) 解釋的一段話代表春秋時期的鬼魂觀。子產(chan) 說，人出生時候先有形魄，人體(ti) 所顯示出來的陽剛精神就是魂。人死後的靈魂就變成鬼魂，可以依附在人身上。[74]《大戴禮記》則認為(wei) 人死後“魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地”。

宋代理學家們(men) 基本上繼承了先秦和漢代的鬼神觀，就是把鬼神表述為(wei) 魂氣。這種氣是神性的氣，類似於(yu) 人呼吸而入的氣。我暫且把這種表述稱為(wei) 鬼神魂氣說。但是，宋代理學家們(men) 的鬼神觀還出現一種新的表述，即把鬼神表述為(wei) 性或理。我暫且把這個(ge) 觀點稱為(wei) “鬼神性理說”。但是這兩(liang) 種表述有一個(ge) 重要共同點，那就是兩(liang) 者都認為(wei) 鬼神是超驗性的或超自然的力量。錢穆在《心與(yu) 靈魂》一書(shu) 中說，中國古人不相信鬼神，這是不準確的。

比如在一些地方，二程都認為(wei) 人死後的魂氣是一種有神性的氣，是生命的原動力。他們(men) 稱為(wei) “真元之氣”。這種神性的氣與(yu) 一般所說的產(chan) 生物質形體(ti) 的氣是不一樣的。一般的氣是物質性的（corporeal），如陰陽五行之氣，最終是會(hui) 消散而滅的。而“真元之氣”是不同於(yu) 物質性氣的氣，是與(yu) 天地合流，不會(hui) 消散而滅的。而且真元之氣還是物質性的陰陽五行之氣的本原，可以產(chan) 生化育宇宙萬(wan) 物的陰陽五行之氣。[75]所以二程說，“人之魂氣既散，孝子求神而祭，。。。魂氣必求其類而依之。[76]

在其他一些地方，二程認為(wei) 鬼神就是超驗的性與(yu) 理，與(yu) 天、天道、天命、天帝等概念一樣，都是指宇宙的本原性東(dong) 西。比如，程頤說：“天，專(zhuan) 言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則有形體(ti) 謂為(wei) 天，以主宰謂為(wei) 帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂為(wei) 神，以性情謂之乾。”[77]

程顥也說：“君子當終日對越在天也。蓋‘上天之載，無聲無臭。’其體(ti) 則謂易，其理則謂之道，其用則謂之神，起命於(yu) 人則謂性，率性則謂之道，修道則謂之教。”程顥又說：“其體(ti) 謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於(yu) 人則謂之性。”[78]意思是說、易、道、神、性、理都是同一種超越性的東(dong) 西，在不同場合則有不同稱謂。人在祭祀場合就稱性和理為(wei) 神。

朱熹對鬼神的理解與(yu) 二程的理解很相近的，也同樣顯示出兩(liang) 種不同的表述或理解方式。

一方麵，朱熹也認同先秦和漢代的“鬼神魂氣說。”朱熹有時候認為(wei) 鬼神和魂魄一樣都是氣的體(ti) 現。但是魂和魄是由不同的氣構成的。朱熹將氣分為(wei) 清氣和濁氣，清氣是看不見的，無形無蹤的，就是構成魂的成分，而濁氣就是有形可見的，是質料，是構成魄的成分。清氣與(yu) 濁氣，也就是，魂與(yu) 魄相結合，就產(chan) 生了人。人死後，清氣和濁氣相分離，或魂與(yu) 魄相分離，魂升到天上，而魄則降到地下。[79]朱熹這裏的清氣似乎類似於(yu) 二程的真元之氣。[80]

比如朱熹寫(xie) 道：

氣之清者為(wei) 氣，濁者為(wei) 質。知覺運動，陽之為(wei) 也。形體(ti) ，陰之為(wei) 也。氣曰魂，體(ti) 曰魄。高誘《淮南子》注曰：“魂者，陽之神；魄者，陰之神。”所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人隻有許多氣，須有個(ge) 盡時。盡則魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地而死也矣。。。夫聚散者，氣也。若理，則隻泊在氣上，初不是凝結自為(wei) 一物。但人分上所和當然者便是理，不可以言聚散也。然人死歲終歸於(yu) 散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。。。

凡無形者謂之理；若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質。所謂“精氣為(wei) 物”，須是此兩(liang) 個(ge) 相交感，便能成物。“遊魂為(wei) 變”則所謂氣至此已盡。魂升於(yu) 天，魄降於(yu) 地。陽者氣也，歸於(yu) 天；陰者質也，魄也，降於(yu) 地，謂之死也。知生則便知死，隻是此理。[81]

朱熹討論子孫與(yu) 祖先神溝通的時候也顯示他對“鬼神魂氣說”的認同。但是朱熹對魂氣是否永生不滅的問題的回答是模淩兩(liang) 可的。他認為(wei) 魂氣有可能隨著時間而散去，但是不一定會(hui) 散盡，也就是說，魂氣有可能是永久存在的。最後他幹脆說他不知道這個(ge) 問題的答案。朱熹反對佛教的六道輪回，他說佛教的靈魂輪回論意味著同一個(ge) 靈魂常常與(yu) 不同的生物或氣相聚，而沒有生成化育，這是錯的。但是他並不反對靈魂不滅論。[82]

朱熹認為(wei) 子孫與(yu) 祖先的溝通就是活著的魂與(yu) 遊魂之間的溝通。他認為(wei) 子孫和祖先之所以可以溝通是因為(wei) 子孫魂與(yu) 祖先的未散去的魂氣是相通的。人死後氣未散盡，所以活著的子孫可以通過他們(men) 的魂以祭祀的形式與(yu) 祖先神的魂氣溝通。隻要祭祀者心誠，就有可能與(yu) 祖先的魂氣相感格溝通。畢竟子孫與(yu) 祖先是承接著同一個(ge) 魂氣。子孫的祭祀是用子孫的精神氣來感召祖先的魂氣，進行溝通。如果不是本族子孫來祭祀祖先，就不能感召祖先的靈魂。[83]

然而，和《左傳(chuan) 》、《禮記祭義(yi) 》中的魂氣相比，朱熹對魂氣的理解有一個(ge) 重要變化，那就是認為(wei) 魂氣行使著人的理性思維功能。魄隻是一個(ge) 被動地儲(chu) 存記憶的器官，沒有主動的理性思維功能。朱熹說：“人之能思慮計劃者，魂之為(wei) 也。能記憶辨別者，魄之為(wei) 也。”朱熹對魂氣的這個(ge) 理解是《左傳(chuan) 》、《禮記祭義(yi) 》所沒有的。[84]朱熹這裏說的魂所起的主動的理性思維功能與(yu) 亞(ya) 裏斯多德的《靈魂論》第三卷第五章所討論的主動心智相似，魂和主動心智一樣，主要都是行使思維推理功能，而朱熹的魄則與(yu) 亞(ya) 裏士多德的被動心智很相似，隻是行使知覺和記憶功能。

另一方麵，朱熹繼承二程關(guan) 於(yu) 鬼神是與(yu) 性和理一樣的超驗性東(dong) 西。比如，朱熹說：“以能開辟變化之道謂之道，氣功用之處則謂之神。”[85]他還用蠟燭來形容魂與(yu) 魄的關(guan) 係，肉體(ti) 就像蠟燭一樣是形體(ti) ，蠟燭的火苗就像是人的魄，是蠟燭燃燒的氣形成的。而蠟燭發出的光就像是人的魂，就像他經常把性和理比喻成光一樣。[86]在其他地方，朱熹又說，魂是火，魄是水。月之光是魂，月之暈是魄。魂是不可見的，魄是依形可見的。

朱熹對魂魄功能的討論也顯示他對鬼神和魂魄的理解與(yu) 二程的“鬼神性理說”很相似，也就是魂是類似於(yu) 性和理的。朱熹認為(wei) 魂氣就是鬼神住在人心，就是主宰人的知覺和運動，而魄主宰人的形體(ti) ，是靜止的（“知覺運動，陽之為(wei) 也；形體(ti) ，陰之為(wei) 也。氣曰魂，體(ti) 曰魄”）。魂是生命的動力和來源，類似於(yu) 天理的生生之理的功能。魂使得生命的生成變化運動成為(wei) 可能。魄本身沒有運動的能力，魄的運動能力是來源於(yu) 魂氣的，沒有了魂氣，人的生命就沒有發育變化和運動的能力。

他又用月亮上的光和月亮上的黑暈來形容魂與(yu) 魄的關(guan) 係。月亮中的黑暈是魄，而月亮的光是魂，是來自太陽的照射，月亮本身不發光，也就是月亮本身沒有魂。（“動者，魂也；靜者，魄也。動靜二字盡魂魄。反能運用作為(wei) ，皆魂也。魄則不能也。今人之所以能運動，都是魂使之爾。魂若去，魄則不能也。今魄之所以能運，體(ti) 便死矣。月之黑暈便是魄；其光者，乃日加之光耳，他本無光也。”）[87]

朱熹弟子對魂魄與(yu) 理氣的關(guan) 係表現出相當的困惑，他們(men) 認為(wei) 《禮記》對鬼神是理還是氣的問題有前後矛盾的說法。比如朱熹弟子問道，古時候的聖人談論鬼神，都認為(wei) 鬼神指的是理的屈伸，人能順鬼神之理則吉利，不能順理鬼神之理則有凶禍。比如《禮記禮運篇》的“君與(yu) 夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫”指的是君王與(yu) 夫人通過祭祀與(yu) 祖先的靈魂溝通，子孫的靈魂與(yu) 祖先的靈魂合二為(wei) 一，生者與(yu) 死者的靈魂都是看不見，無蹤無影的。而《禮記祭義(yi) 》卻說人死後靈魂升天，“其氣發揚於(yu) 上為(wei) 昭明，焄蒿淒愴，此百物之精也，神之著也”。對於(yu) 這個(ge) 問題，朱熹的回答也是比較含糊，“鬼神故是以理言，然亦不可以謂無氣。所以先王祭祀，或以燔燎，或以憂夢。”[88]很顯然，朱熹這裏說得很清楚，既可以用性理來表述鬼神，也可以用魂氣來表述鬼神。

從(cong) 以上分析，我們(men) 可以得出有關(guan) 鬼神的三個(ge) 初步結論：第一，魂氣和性理應該指的就是同一種東(dong) 西，隻不過是不同的表述而已。也就是“鬼神魂氣說”和“鬼神性理說”其實表述的是同一種東(dong) 西。第二，更關(guan) 鍵的問題是：朱熹認為(wei) 魂是與(yu) 魄或肉體(ti) 很不一樣的東(dong) 西，魂是可以與(yu) 魄或肉體(ti) 分離開的。不管魂是真元之氣或是清氣，還是性或理，它們(men) 都是來自宇宙之外的超越性東(dong) 西，進入自然世界之後與(yu) 人的形體(ti) 氣質結合就產(chan) 生了人的生命。第三，魂氣很可能是永生不滅的，雖然朱熹在這個(ge) 問題上有些含糊不清。

小結

柏拉圖和亞(ya) 裏斯多德的哲學思想是近現代西方思想的最早和最重要的源頭，對西方思想起著奠基性的作用。柏拉圖和亞(ya) 裏斯多德的哲學對基督教的形成與(yu) 發展都起了很重要的作用。

柏拉圖認為(wei) 肉眼可見的現象是肉眼不可見的共相的臨(lin) 摹，不可見的共相(形式)才是真實的存在，並且現象與(yu) 本質（共相）是分離的。而亞(ya) 裏士多德認為(wei) 真實的存在就是具體(ti) 事物的共相（形式），也就是說共相寓於(yu) 具體(ti) 事物中，現象與(yu) 本質（共相）不必分離。

朱熹在宋代麵臨(lin) 著佛教的巨大挑戰之際，對先秦儒教進行重新闡釋和哲理化。朱熹和古希臘哲學家一樣，都關(guan) 注和思考宇宙的終極本原，人性的普遍性，靈魂與(yu) 肉體(ti) （即天理與(yu) 氣質形體(ti) ）的關(guan) 係。他們(men) 提出了很相似的本體(ti) -現象二元論來論述這些問題。朱熹的理氣論為(wei) 儒教信仰提供了堅實的本體(ti) 論基礎，並對宇宙本原、宇宙生成、天人關(guan) 係、善惡關(guan) 係進行了深入的哲理化闡述，將先秦儒家思想更係統地神學化。他把孔子孟子的主要精神和思想上升到天理或絕對的真理的地位來信仰和崇拜。

朱熹的理氣論與(yu) 亞(ya) 裏士多德的宇宙論有特別的相似之處。這些相似之處在於(yu) 兩(liang) 者都相信存在著一個(ge) 外在於(yu) 宇宙的絕對和永恒的神作為(wei) 宇宙生成化育運動的最初始的推動力。這個(ge) 神並且為(wei) 宇宙萬(wan) 物的生成化育和運動設計了模板和規律，而且還也為(wei) 宇宙萬(wan) 物設定了道德規範標準，成為(wei) 宇宙萬(wan) 物追逐和模仿的對象。朱熹的神是天理和太極，而亞(ya) 裏士多德的神是努斯神。

當然，朱熹理學與(yu) 古希臘哲學有一些重要的不同，特別是對家庭倫(lun) 理的強調是儒家與(yu) 古希臘哲學的最大區別。[89]除了這點之外，朱熹理學與(yu) 古希臘哲學還有三個(ge) 顯著不同。

第一，雖然朱熹和亞(ya) 裏士多德都認為(wei) 宇宙萬(wan) 物都分有了神的本質或智慧，但是兩(liang) 者有不同的理解。朱熹認為(wei) 宇宙萬(wan) 物都分有了太極和天理，用朱熹《太極圖說解》的話說，就是“萬(wan) 物統體(ti) 一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”但是人與(yu) 動植物分有太極的質和量不同。而亞(ya) 裏士多德則認為(wei) 隻有人才分有了努斯神的理性或心智，而動植物則不分有理性。

第二，朱熹理學和古希臘哲學還有一個(ge) 重要不同。柏拉圖雖然認為(wei) 超驗性的共相（或形式）與(yu) 質料是分離的，但是它們(men) 卻同時共存的（coeval），不存在哪個(ge) 先哪個(ge) 後，哪個(ge) 創造哪個(ge) 的問題。比如柏拉圖的德穆爾革神雖然創造了宇宙，但是祂並不創造質料，隻是按照共相（形式）或模板，將現成的毫無秩序的質料創造成井然有序的宇宙。而朱熹的理和氣卻是有先有後，先有理，後有氣，也就是理為(wei) 氣的創造提供了組織規則或規律，沒有理就沒有氣。正因為(wei) 朱熹強調理在氣先，所以萊布尼茨才認為(wei) ，朱熹理學比古希臘哲學更接近基督教。基督教認為(wei) 全能全知全善的上帝從(cong) 無到有地創造了宇宙萬(wan) 物（creatioex nihilo）。同樣地，朱熹理學認為(wei) 理在氣先，因為(wei) 有理才產(chan) 生出氣，也就是說，天和天理從(cong) 無到有地創造了宇宙萬(wan) 物。[90]

第三,雖然朱熹與(yu) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德都強調天理或理性神對宇宙萬(wan) 物生成化育的主宰力，但是朱熹更強調天和天理以及鬼神對人類社會(hui) 和曆史的幹預與(yu) 主宰。而亞(ya) 裏士多德隻是重視理性神對自然界運動變化規律的幹預，但不太重視理性神對人類社會(hui) 的幹預。

總而言之，朱熹對儒教的重新闡釋和哲理化，很像猶太哲學家斐洛用柏拉圖的思想來闡釋猶太教，把猶太信仰哲理化從(cong) 而為(wei) 基督教信仰的創立奠定重要基礎，也類似於(yu) 阿奎那用亞(ya) 裏斯多德的哲學將基督教重新的闡述和哲理化。由於(yu) 朱熹的貢獻，使得宋明理學從(cong) 元代開始統攝了中國官方意識形態七百年，使得儒教信仰深深地紮入民間社會(hui) ，至今對很多中國社會(hui) 和海外華人社會(hui) 仍然有深刻的影響。可以說，朱熹理學對現代中國社會(hui) 仍然有重要的價(jia) 值和意義(yi) ，是民族複興(xing) 和儒家文明的現代化不可繞開的思想。現代社會(hui) 物欲橫流，價(jia) 值缺失，人們(men) 開始認識到價(jia) 值和信仰的重要性。朱熹理學可以為(wei) 現代中國社會(hui) 的人生意義(yi) 和價(jia) 值重建提供一個(ge) 新的視角。比較朱熹理學和柏拉圖亞(ya) 裏士多德思想可以幫助我們(men) 重新的理解和闡釋朱熹理學，讓儒家文明和與(yu) 國際主流價(jia) 值更容易地融合與(yu) 貫通，以便更好地應對當今國際上可能的文明大衝(chong) 突，以及國內(nei) 文化和政治層麵的挑戰。如果朱熹理學可以結合我國當今的現實和國情，吸收現代文明新價(jia) 值和新養(yang) 分，就有可能對儒家文明的現代化和民族複興(xing) 承擔起重要的新角色。

基金項目：清華大學文科自主科研計劃項目(項目編號：2012WKZD012)。

作者簡介：王慶新，男，清華大學公共管理學院教授，博士生導師，研究方向為(wei) 政治學和政治哲學，曾在香港大學和新加坡國立大學執教多年。

注釋：

[①]William H.McNeill,The Rise of the West:A History of Human community,Chicago：The University of Chicago Press,1970,p.338-340，pp.346-349.

[②]以往中國學界的普遍看法是朱熹屬於(yu) 唯心主義(yi) 有神論者。馮(feng) 有蘭(lan) 最早提出朱熹的理氣論與(yu) 柏拉圖的本體(ti) -現象二元論的相似性。參看馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》下卷；侯外廬：《中國思想通史》第四卷（下）；蒙培元：《理學的演變——從(cong) 朱熹到王夫之戴震》（福州：福建人民出版社，1984年）。但是近年來不少學者改變以往的共識，認為(wei) 朱熹的理氣論屬於(yu) 唯物論或無神論。參見陳來：《朱子哲學研究》，北京：三聯書(shu) 店，2010年,第87-94頁。李澤厚則認為(wei) 朱熹理學與(yu) 王陽明心學都不認同一個(ge) 外在超越的對象。參見李哲厚：《曆史本體(ti) 論·己卯五說》，北京：三聯書(shu) 店，第136-137頁。

[③]王太慶譯：《柏拉圖對話集》“巴門尼德篇”，北京：商務印書(shu) 館，2012年，第493-499頁。W.H.D.Rouse,translated,Great Dialogues of Plato（New York:Signet Classics,2008）,pp.592-621。

[④]W.H.D.Rouse，translated,Great Dialogues of Plato（New York:Signet Classics,2008），pp.358-361.

[⑤]Plato,Timaeus,translated by Benjamin Jowett,The Echo Library,Middlesex,Britain,2006,pp.106-107.汪子嵩等編：《希臘哲學史》第三卷（下冊(ce) ），北京：人民出版社，2003年，第641頁。

[⑥]Chris Bobonich and Katherine Meadows,”Plato on Utopia,”Stanford Encyclopedia of Philosophy。

[⑦]Henry Veatch，Rational Man：A Modern Interpretation of Aristotilian Ethics（Indiana：Liberty Fund,2004）.

[⑧]有關(guan) 這兩(liang) 派的觀點，參見：Stephen Menn,Plato on God as Nous(Carbondale,Illinois:Southern Illinois University Press,1995,chapter 2，pp.6-18；Stephen Menn,“Aristotle and Plato on God as Nous and as Good,”Review of Metaphysics,March 1992,pp.543-572.

[⑨]S.Marc Cohen,“Aristotle’s Metaphysics,”Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[⑩]Terrence Erwin，Classical Thought:A History of Western Philosophy(Oxford University Press,1988),pp.126-127。汪子嵩等編：《希臘哲學史》第三卷（下冊(ce) ），北京：人民出版社，2003年，第793頁。

[11]Aristotle,“Metaphysics,Book VIII,”in Terence Irwin and Gail Fine,translated,Aristotle:Introductory Readings(Hackett Publishing,1996),pp.64-67；Stephen Menn,“Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good,”The Review of Metaphysics，March 1992,p.545.

[12]S.Marc Cohen,“Aristotle’s Metaphysics,”Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[13]Henry B.Veatch,Rational Man:A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics,Indianapolis:Indiana University Press,1962,pp.33-43;汪子嵩等編:《希臘哲學史》第三卷（下冊(ce) ），北京：人民出版社，2003年，第633-642、875頁；Terrence Irwin and Gail Fine,Aristotle:Introductory Readings，Indianapolis,Indiana:Hackett Publishing Company,1996,pp.126-127.

[14]Stephen Menn,“Aristotle And Plato On God As Nous and As the Good,”Review of Metaphysics,March 1992,pp.543-551，559-560；汪子嵩等編：《希臘哲學史》第三卷（下冊(ce) ），北京：人民出版社，2003年，第873-876、881-887頁。

[15]Hendrik Lorenz，“Ancient theory of souls,”Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[16]Aristotle,De Anima，New York：Penguin Classics,1986,pp.187-199.

[17]Aristotle,De Anima，New York：Penguin Classics,1986,pp.204-205.

[18]Aristotle,De Anima，New York：Penguin Classics,1986,pp.204-205.

[19]近代以來對張載的這幾句話的理解曾有過不少爭(zheng) 議。見陳來:《宋明理學》，上海:華東(dong) 師範大學出版社，2004年，第46-48頁；丁為(wei) 詳：“張載太虛三解”，《孔子研究》2002年第6期；林樂(le) 昌：“20世紀張載哲學研究的主要趨向反思”，《哲學研究》2004年第12期。

[20]程頤、程顥撰，潘富恩導讀：《二程遺書(shu) 》，上海：上海古籍出版社，2000年，第209-210、213-214頁。

[21]侯外廬編：《宋明理學》（上卷），北京：人民出版社，1984年，第149-154頁。

[22]朱熹、呂祖謙撰集：《近思錄全譯》第一章第5節，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第6頁。

[23]黎靖德編：《朱子語類》卷一，北京：中華書(shu) 局，1986年，第1-3頁。

[24]陳來：《朱子哲學研究》，北京：三聯書(shu) 店，2010年，第145頁。

[25]黎靖德編：《朱子語類》卷四，北京：中華書(shu) 局，1986年，第65-73頁。

[26]比如陳來：《朱子哲學研究》，北京：三聯書(shu) 店，2010年；李澤厚：《實用理性和樂(le) 感文化》，北京：三聯書(shu) 店，2005年。

[27]黎靖德編：《朱子語類》卷一，北京：中華書(shu) 局，1986年，第1-3頁。

[28]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第556頁。

[29]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第556頁。

[30]葛兆光：《中國思想史》，上海：複旦大學出版社，2013年。

[31]黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，北京：中華書(shu) 局，1986年。

[32]朱熹認為(wei) 《易傳(chuan) 》中的“一陰一陽謂之道”指的是規範陰陽之氣關(guan) 係的理是形而上的道，而不是說陰陽之氣屬於(yu) 形而上的道。用他的原話說，“正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者是乃道體(ti) 製所為(wei) 也，故語道體(ti) 之至極，則謂之太極，語太極之流行，則謂之道。”而陸象山則認為(wei) 《易傳(chuan) 》中這句話中的陰陽不是指形而下的氣，而是形而上的道。這一個(ge) 問題是朱熹與(yu) 陸象山爭(zheng) 執的另外一個(ge) 焦點。黃宗羲:《宋元學案·象山學案》，北京：中華書(shu) 局，2013年，第1903頁。

[33]陳來：《仁學本體(ti) 論》，北京：三聯書(shu) 店，2014年，第182-183，241-243頁。

[34]唐君毅：《中國哲學原論.原性篇》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2005年，第25頁。

[35]黎靖德編：《朱子語類》卷一百零五，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2634頁。

[36]黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2440頁。

[37]Leibniz，“The Natural Theology of the Chinese,”in Julia Chin and Willard G.Oxtoby,eds,Moral Enlightenment:Leibniz and Wolff on China（Nettetal:Steyler Veri,1992,pp.89-91，101-104。

[38]朱熹：《中庸集注》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2004年，第21頁。

[39]朱熹：《論語集注·學而》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2004年，第55頁。

[40]黎靖德編：《朱子語類》，第一冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1986年，第105，110頁。

[41]黃宗羲：《宋元學案》“晦翁學案”，北京：中華書(shu) 局，2013年，第1527-1528頁。

[42]黎靖德編：《朱子語類》，第一冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1986年，第105、110頁。

[43]黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2418-2419頁。

[44]朱熹：《孟子集注·公孫醜(chou) 上》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2004年，第268頁。

[45]朱熹：《孟子集注·告子上》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2004年。

[46]Benjamin Schwartz，The World of Thought in Ancient China（Cambridge,MA：Harvard University Press，1985）,pp.268-274,288-289.

[47]利瑪竇著，梅謙立注：《天主實義(yi) 今注》，上海：商務印書(shu) 館，2014年，第94-97頁。

[48]朱熹：《論語集注·八佾》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2004年，第73頁。

[49]朱熹、呂祖謙撰集：《近思錄全譯》第一章第五節，貴陽：貴州人民出版社，2008年，第6頁。

[50]朱熹：《孟子集注·盡心上》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2004年。

[51]朱熹、呂祖謙撰集：《近思錄全譯》第一章第三十九節，貴陽：貴州人民出版社，2008年，第24頁。

[52]朱熹：《孟子集注·盡心上》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2004年，第382頁。

[53]朱熹：《論語集注·季氏》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2004年，第196頁。

[54]黎靖德編：《朱子語類》卷一，北京：中華書(shu) 局，1986年，第4-5頁。

[55]黎靖德編：《朱子語類》卷四，北京：中華書(shu) 局，1986年，第65-73頁。

[56]陳來：《朱子哲學研究》，北京:三聯書(shu) 店，2010年，第124-143頁。

[57]《朱文公文集》五十九，“大餘(yu) 方叔”，引自陳來：《朱子哲學研究》，北京:三聯書(shu) 店，2010年，第138頁。

[58]黎靖德編：《朱子語類》卷四，性理之一，北京：中華書(shu) 局，1986年，第65-73頁。

[59]Plato,Timaeus,translated by Benjamin Jowett（Middlesex,UK:The Echo Library,2006）,P.86.

[60]黎靖德編：《朱子語類》卷四，性理之一，北京：中華書(shu) 局，1986年，第65-73頁。

[61]黎靖德編：《朱子語類》卷四，性理之一，北京：中華書(shu) 局，1986年，第65-73頁。

[62]Henry Veatch，Rational Man：A Modern interpretation of Aristotilian Ethics，Indiana：Liberty Fund,2004.

[63]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第557頁。

[64]黎靖德編：《朱子語類》卷九十五，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2436頁。

[65]艾儒略：《性學初述》，桂林：廣西師範大學出版社，2011年，第140-146頁。

[66]陳來：《宋明理學》，上海:華東(dong) 師範大學出版社，2004年，第80頁。

[67]黎靖德編：《朱子語類》卷四，“性理之一”，北京：中華書(shu) 局，1986年，第65頁。

[68]黎靖德編：《朱子語類》卷四，“性理之一”，北京：中華書(shu) 局，1986年，第67-68頁。

[69]黎靖德編：《朱子語類》卷四，“性理之一”，北京：中華書(shu) 局，1986年，第67-68頁。

[70]陳來：《宋明理學》，上海:華東(dong) 師範大學出版社，2004年，第137頁。

[71]黎靖德編：《朱子語類》卷四，“性理之一”，北京：中華書(shu) 局，1986年，第72-73頁。

[72]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2005年，第261頁。

[73]黎靖德編：《朱子語類》卷七十八，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2009頁。

[74]錢穆：《靈魂與(yu) 心》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第46頁；Yu Ying-Shi,“‘Oh，Soul Come!’A Study of the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China,”Harvard Journal of Asiastic Studies,December 1987,p.371.

[75]程頤、程顥撰，潘富恩導讀：《二程遺書(shu) 》，上海：上海古籍出版社，2000年，第212頁。

[76]程頤、程顥撰，潘富恩導讀：《二程遺書(shu) 》，第一卷，上海：上海古籍出版社，2000年，第57頁；侯外廬編：《宋明理學》，北京：人民出版社，1984年，第148頁。

[77]朱熹、呂祖謙撰集：《近思錄全譯》，第一章第5節，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第6頁。

[78]朱熹、呂祖謙撰集：《近思錄全譯》，第一章第19節，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第13頁。

[79]黃宗羲：《宋元學案》“晦翁學案”，北京：中華書(shu) 局，2013年，第1512-1521頁。

[80]馮(feng) 友蘭(lan) 也注意到二程的“真元之氣”與(yu) 朱熹的“清氣”的相似性，並且認為(wei) 真元之氣是不在時空裏的。但他也說二程和朱熹都沒有把真元之氣和清氣解釋得很清楚。見馮(feng) 友蘭(lan) ：《新理學》，北京：北京大學出版社，2014年，第72、84頁。

[81]黎靖德編：《朱子語類》卷三，“鬼神”，北京：中華書(shu) 局，第34、37-38頁。

[82]黃宗羲：《宋元學案》，北京：中華書(shu) 局，2013年，第1512-1521頁。

[83]黎靖德編：《朱子語類》卷三，“鬼神”，北京：中華書(shu) 局，1986年，第34-38頁。

[84]黎靖德編：《朱子語類》卷三，“鬼神”，北京：中華書(shu) 局，1986年，第34-38頁。

[85]黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，北京：中華書(shu) 局，1986年。

[86]黃宗羲：《宋元學案》“晦翁學案”，北京：中華書(shu) 局，2013年，第1512-1521頁。

[87]黎靖德編：《朱子語類》卷三，“鬼神”，北京：中華書(shu) 局，1986年，第34-38頁。

[88]黎靖德編：《朱子語類》卷八十七，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2263頁。

[89]史華慈著，程鋼譯：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第90-91頁。

[90]Leibniz，“The Natural Theology of the Chinese,”in Julia Chin and Willard G.Oxtoby,eds,Moral Enlightenment:Leibniz and Wolff on China（Nettetal:Steyler Veri,1992,pp.89-91，101-104.

責任編輯：姚遠