洛克與(yu) 孟子政治思想比較

作者：王慶新（清華大學公共管理學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表

            原載《中國儒學》第十八輯，王中江、李存山主編，中國社會(hui) 科學出版社2022年12月

摘要：本文著重在四個(ge) 方麵比較和討論洛克古典自由主義(yi) 與(yu) 先秦儒家（孟子）的政治思想的異同，這四個(ge) 方麵包括道德倫(lun) 理和自然法、人性論、自然權利，以及政治合法性。論文的主要論點是如下：洛克古典自由主義(yi) 與(yu) 先秦儒家（孟子）政治倫(lun) 理在這幾個(ge) 方麵盡管有重要不同，但還是有一定的可比性和相通之處。第一，孔子的仁義(yi) 之道與(yu) 洛克的自然法有相通的地方。儒家的仁愛是建立在以天道和家庭為(wei) 中心的等差之愛的基礎上的，即對父母的愛（孝道）多過對外人的愛，先愛自己的父母和家人才懂得愛別人。洛克將自然法等同於(yu) 基督教道德戒律，也就是基督教愛人如己的精神。第二，孟子的性善論和基督教盡管有重要不同，但都認為(wei) 每個(ge) 人類個(ge) 體(ti) 都是有神性的，即都是由永恒的靈魂（或精氣）與(yu) 肉體(ti) 結合而成。洛克和孟子一樣，都認為(wei) 人性中含有超驗和普遍的善的潛能。人的終極目的和幸福都是為(wei) 了實現這個(ge) 普遍的善的潛能。第三，孟子仁政與(yu) 洛克的自然權利論也有相似之處。孟子的養(yang) 民和保民原則強調政府有天賦予的神聖責任來保證人民的基本生活條件和保障人民的生命財產(chan) 安全，以便人可以實現天所賦予的道德目的。而洛克認為(wei) 人有天生的自然權利（包括生命權、自由權和私有財產(chan) 權），但是這些自然權利本身不是目的，而是人實現靈魂救贖的終極目的的手段。第四是有關(guan) 政治合法性問題的比較，雖然孟子和洛克的觀點有很大的差異，但是也有一定的可比性，比如兩(liang) 者都認為(wei) 政府有雙重的政治合法性來源，即神聖合法性和民意合法性，但是孟子完全不考慮洛克的社會(hui) 契約論。

關(guan) 鍵詞：孟子 洛克 仁愛 自然法 自然權利 人性論 政治合法性 社會(hui) 契約論

自從(cong) 五四新文化運動的思想先驅們(men) 如陳獨秀，胡適和魯迅等提出了打倒孔家店的口號，儒家傳(chuan) 統就與(yu) 中國的落後貧窮相掛鉤，儒家政治思想就與(yu) 封建專(zhuan) 製獨裁等名詞劃等號。早在上世紀五十年代，一些港台儒家學者如牟宗三，唐君毅，徐複觀等就認為(wei) 五四新文化運動所推動的反傳(chuan) 統和疑古思潮過於(yu) 極端，完全拋棄了儒家傳(chuan) 統的重要價(jia) 值觀，使得現代中國人完全喪(sang) 失精神價(jia) 值生活。他們(men) 呼籲中國人在與(yu) 現代價(jia) 值相接軌的同時,需要重新找回中國人的儒家精神價(jia) 值。

近四十年來東(dong) 亞(ya) 經濟的高速發展重新喚醒中西方學者對儒家思想的興(xing) 趣和重視。這些學者認為(wei) 儒家思想包含有不少現代社會(hui) 所崇尚的社會(hui) 價(jia) 值觀如社會(hui) 責任，勤奮，節儉(jian) ，這些儒家價(jia) 值是導致東(dong) 亞(ya) 經濟騰飛的主要原因。近年來有關(guan) 儒家政治思想與(yu) 現代社會(hui) 的基本價(jia) 值的關(guan) 係在西方學界也引起了熱烈討論。一些著名西方學者如哈佛大學政治學家亨廷頓（Samuel Huntington）和裴宜理（Elizabeth Perry）以及《曆史的終結》一書(shu) 的作者福山(Francis Fukuyama)深受中國五四新文化運動的影響,認為(wei) 儒家政治思想的目的是為(wei) 專(zhuan) 製與(yu) 獨裁的中國古代封建王朝提供理論辯護，儒家政治思想所提倡的價(jia) 值是與(yu) 現代民主與(yu) 人權製度相違背的威權主義(yi) ，主要強調集體(ti) 利益，不關(guan) 注個(ge) 人權利，也沒有超驗性權利的概念。儒家政治思想與(yu) 洛克所代表的西方古典自由主義(yi) 之間沒有可比性和相通性。而另一些西方學者如美國著名漢學家狄百瑞（William Theodore de Bary）和著名華人曆史學家餘(yu) 英時則強調儒家政治思想與(yu) 現代民主價(jia) 值有一定的兼容性和相通性。狄百瑞認為(wei) 儒家思想中包含有西方意義(yi) 上的自由主義(yi) 傳(chuan) 統，例如孟子的“君之視臣如手足，則臣視君如心腹……君之視臣如土芥，臣之視君為(wei) 路人”體(ti) 現了古代君臣之間的平等關(guan) 係。餘(yu) 英時則認為(wei) 儒家思想一直強調人的尊嚴(yan) 和基本權利，從(cong) 王莽的新朝開始中國古人就禁止奴婢買(mai) 賣，並且先秦儒家所推崇的夏商周三代理想製度與(yu) 現代民主製度有不少相通之處。他認為(wei) 亨廷頓等學者過分誇大了儒家政治思想與(yu) 現代社會(hui) 基本價(jia) 值之間的區別。

這些西方學界所討論的問題與(yu) 近年來中國政府所推動的中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 和建構人類命運共同體(ti) 的倡議密切相關(guan) 。複興(xing) 儒家傳(chuan) 統的一個(ge) 重要前提是儒家傳(chuan) 統價(jia) 值與(yu) 現代社會(hui) 所認同的基本價(jia) 值相互兼容，至少不是相互違背和相互矛盾，否則將導致中國與(yu) 世界的重大衝(chong) 突。那麽(me) 儒家思想到底與(yu) 現代社會(hui) 的基本價(jia) 值之間的關(guan) 係如何？兩(liang) 者是否是相互兼容和相通？兩(liang) 者有哪些是兼容的價(jia) 值有哪些是相互矛盾的價(jia) 值？以洛克為(wei) 代表的西方古典自由主義(yi) 是否可以為(wei) 儒家傳(chuan) 統的複興(xing) 提供一定的借鑒？為(wei) 了實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 和建構人類命運共同體(ti) ，我們(men) 需要認真辨析這些重要問題。然而到目前為(wei) 止中國學者在這方麵的研究還是乏善可陳的。

本文的目的就是挖掘和分析儒家傳(chuan) 統中那些與(yu) 現代社會(hui) 兼容和相通的價(jia) 值，特別是民主和自由等，這些價(jia) 值都是社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的重要組成部分。本文基於(yu) 狄百瑞和餘(yu) 英時的研究基礎上，比較了英國十七世紀的著名思想家約翰·洛克與(yu) 先秦儒家（特別是孟子）的政治思想。

洛克是西方古典自由主義(yi) 的開山鼻祖。洛克在《政府論》中提出了自然法理論和社會(hui) 契約論，為(wei) 英國1688年的光榮革命提供了重要的理論指導和辯解。並且，正如美國現代著名政治學家路易斯哈茨(Louis Hartz)所強調，洛克的政治思想也為(wei) 美國獨立戰爭(zheng) 和憲法奠定了重要的理論基礎，對美國人的思想和政治生活產(chan) 生了深刻的影響。著名經濟學家道格拉斯諾斯將英美自由主義(yi) 政體(ti) 與(yu) 英美長期經濟發展相聯係，認為(wei) 以洛克自由主義(yi) 為(wei) 代表的的政治體(ti) 製催發了英國的工業(ye) 化，使得英國成為(wei) 世界上第一個(ge) 現代化國家。他認為(wei) 英國的自由主義(yi) 理念和政體(ti) 被美國人複製到北美新大陸，導致了美國持續的經濟增長和現代化，使得英國和美國長期引領世界經濟，科技和軍(jun) 事發展潮流數百年。而洛克的古典自由主義(yi) 理念正是讓英美兩(liang) 個(ge) 主宰世界的最主要思想動力和源泉。

本文認為(wei) 洛克與(yu) 孟子之間存在著不少相通和兼容之處。當然，強調洛克與(yu) 先秦儒家（孟子）的政治思想的兼容性和相通性並不是否定兩(liang) 者之間由於(yu) 曆史與(yu) 文化的巨大差異而存在著很大的不同。本文著重在四個(ge) 方麵比較和討論洛克古典自由主義(yi) 與(yu) 先秦儒家（孟子）的政治思想的異同，這四個(ge) 方麵包括道德規範和自然法，人性論，自然權利，以及政治合法性。論文的主要論點是如下：洛克自由主義(yi) 與(yu) 先秦儒家（孟子）政治倫(lun) 理在三個(ge) 方麵有一定的相通和兼容之處：第一，孔子的仁義(yi) 之道與(yu) 洛克的自然法有共通的地方。儒家的仁愛是建立在以天道和家庭為(wei) 中心的等差之愛的基礎上的，即對父母的愛（即孝道）多過對外人的愛，先愛自己的父母和家人才懂得愛別人。洛克將自然法等同於(yu) 基督教道德戒律，也就是基督教愛人如己的精神。但是洛克也強調人應該先保存好自己，再去關(guan) 愛別人。

第二，孟子的性善論與(yu) 洛克的人性論也有相似之處，兩(liang) 者都強調人的超驗善性。孟子的性善論和基督教都認為(wei) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都是有神性的，即都是永恒的靈魂（或精氣）與(yu) 肉體(ti) 的結合而成的。洛克受基督教影響很深，所以和孟子一樣，都認為(wei) 人性中含有超驗性的普遍善的潛能。人的終極目的和幸福都是為(wei) 了實現這個(ge) 普遍善的潛能。也就是說，儒家的仁愛和基督教的博愛都是建立在對個(ge) 體(ti) 生命尊嚴(yan) 的承認與(yu) 重視的基礎上。因此兩(liang) 者都強調人的自然平等，但是對於(yu) 儒家來說，人隻有潛在的道德平等，但不是實在的道德平等。

第三，孟子仁政與(yu) 洛克的自然權利論也有相似之處。孟子的養(yang) 民和保民原則強調政府有天賦予的神聖責任來保證人民的基本生活條件和保障人民的生命財產(chan) 安全，以便人可以實現天所賦予的道德目的。也就是說，人民有天賦的神聖的基本財產(chan) 權利和生命權利。而洛克認為(wei) 人有天生的自然權利（包括生命權，自由權和私有財產(chan) 權），但是這些自然權利本身不是目的，而是人實現靈魂救贖的終極目的的手段。也就是說，孟子仁政中的保民和養(yang) 民概念與(yu) 洛克的自然權利如生命權和財產(chan) 權有很高的對應性。當然兩(liang) 者因為(wei) 文化與(yu) 曆史的不同，對生命權、自由權和財產(chan) 權的保護程度和範圍會(hui) 有不同。

第四，論文討論了先秦儒家政治合法性與(yu) 洛克的政治合法性的異同，認為(wei) 兩(liang) 者雖然有很大的差異。但是也有一定的可比性，比如兩(liang) 者都認為(wei) 政府有雙重的政治合法性來源，即神聖合法性和民意合法性，但是先秦儒家完全不考慮洛克的社會(hui) 契約論。

論文按照以上這四個(ge) 方麵展開，分四個(ge) 部分分別比較洛克與(yu) 孟子的政治倫(lun) 理（自然法）、人性論、自然權利以及政治合法性。

一、洛克的自然法與(yu) 孟子的政治倫(lun) 理

洛克認為(wei) 自然狀態下的人是受自然法（道德法則）的約束和控製的，人們(men) 依然能維持一定的社會(hui) 秩序。上帝是自然法的立法者。上帝的自然法則是人通過理性而感悟出來的，洛克的自然法則包括兩(liang) 個(ge) 基本原則。第一自然法原則是人的求生自保的本能（self-preservation）。

洛克的第二自然法原則，也是更重要的自然法原則，認為(wei) 人的理性使得人天生有同情他人，與(yu) 他人合作，或保存他人的傾(qing) 向，所以不會(hui) 輕易去傷(shang) 害別人。他認為(wei) 人的自我保存本能與(yu) 人的保存他人的傾(qing) 向沒有矛盾，並且也不應該矛盾。自我保存和保存他人都是為(wei) 了保存上帝創造的生命。洛克認為(wei) 每個(ge) 人都是上帝創造的產(chan) 物，每個(ge) 人都有同樣的理性，所以人人都是平等的，因為(wei) 人不喜歡被別人傷(shang) 害，所以人的理性告訴我們(men) 不應該去傷(shang) 害別人，因為(wei) 傷(shang) 害別人，就會(hui) 被別人所傷(shang) 害。洛克在《政府論》中寫(xie) 道：

自然狀態中有一個(ge) 自然法在主宰著，這個(ge) 自然法使得每個(ge) 人都根據心中的理性的教諭而認識到每個(ge) 人都是平等和獨立的，不應該去傷(shang) 害別人的生命，健康，自由和財產(chan) 。

洛克的這個(ge) 說法與(yu) 孔子將仁定義(yi) 為(wei) “己所不欲勿施於(yu) 人”的黃金法則很相似。洛克認為(wei) 因為(wei) 人有天生的同情心，所以人在自然狀態就能夠維持一定社會(hui) 合作和社會(hui) 秩序，與(yu) 霍布斯的所有人對所有人的戰爭(zheng) 的自然狀態很不一樣。

有關(guan) 洛克對自然法的理解在西方學界有很多爭(zheng) 議。這主要表現在兩(liang) 個(ge) 問題。在自然法與(yu) 自然權利的關(guan) 係問題上，一些西方學者如著名保守主義(yi) 思想家施特勞斯認為(wei) 洛克受霍布斯的影響很大，將自然權利置於(yu) 自然法之上，洛克認可的認定自然法責任隻是被限定在自然權利與(yu) 自然法沒有像衝(chong) 突的情形下。當自然權利與(yu) 自然法相衝(chong) 突和像矛盾的時候，洛克會(hui) 像霍布斯一樣毫不猶豫地捍衛自然權利。而另外一些學者則認為(wei) 洛克受他所信奉的加爾文新教教義(yi) 的影響很大，將自然法  置於(yu) 自然權利至上，相信人有對別人天然的同情心，即保存別人，與(yu) 別人合作的傾(qing) 向。洛克的自然權利強調的是別人的權利，以及我們(men) 不侵害別人的責任。當自然法與(yu) 自然權利相衝(chong) 突的時候，洛克認為(wei) 人會(hui) 同時兼顧保存自己和保存別人。

在自然法的來源問題上，一些西方學者如斯特勞斯認為(wei) 洛克對自然法的來源有自相矛盾的說法。洛克早年的自然法理論與(yu) 晚年的自然法理論有些不同，甚至相互矛盾。洛克早年出版的《論自然法》受阿奎那和亞(ya) 裏士多德的目的論的影響很大，他在《論自然法》中認為(wei) 人是上帝創造的，上帝在人性中賦予特殊的理性能力，使得人可以通過自我的理性反思，能夠清楚認識上帝為(wei) 人製定的自然法。早年的洛克認為(wei) 人的理性能力可以發現和推導出這些自然法則或道德法則，不需要任何經驗證明，這些道德法則就像人類理性推導出的幾何公理一樣真實，不需要任何經驗證明。但是作為(wei) 虔誠的加爾文新教教徒，晚年的洛克轉向相信自然法源自於(yu) 上帝恩典和《聖經》的啟示，而不是像早年時候相信人可以依靠理性悟出自然法。他認為(wei) 新教徒認識自然法是通過上帝的恩典和《聖經新約》的啟示，也就是他們(men) 相信上帝來世的審判和靈魂救贖，所以會(hui) 去研讀聖經新約，從(cong) 而認識上帝道德戒律。換言之，晚年的洛克將自然法等同於(yu) 《聖經新約》的道德戒律。洛克在晚年出版的《論基督教的合理性》一書(shu) 中寫(xie) 道：“所有真正的道德規範都是代表著上帝的意誌和法律。上帝就是要用這些法律來懲罰那些不尊重他的違法者。”“自然法不可鞥隻是那些刻印在人心上的道德責任而與(yu) 上帝的法律和懲罰，我們(men) 對上帝的責以及我們(men) 的來世完全沒有任何關(guan) 係。”所以施特勞斯得出的結論是洛克不是真正地相信自然法。

另外一些西方學者如則認為(wei) 洛克的這兩(liang) 種觀點並不是完全相互矛盾，而是相輔相成的。他們(men) 認為(wei) 需要將這兩(liang) 種不同的觀點相結合，才能正確理解洛克的自然法。例如John Dunn認為(wei) 洛克早期的理性反思和晚年認為(wei) 人需要上帝幹預才能認識自然法的觀點並沒有矛盾。依照他的觀點，洛克認為(wei) 上帝是全能全知的，上帝就是理性的化身，所以通過聖經來知道上帝的道德法則和通過人的自我理性反思所得到的自然法都是同樣的自然法。Alex Tuckness則提供稍微不同的解釋。根據Tuckness的解釋，洛克認為(wei) 上帝的道德戒律是完全的道德法則，而依靠人的理性推導出來的自然法隻是所有道德法則的一部分，是不完整的。也就是說，人隻有依靠上帝的幫助，也就是隻有篤信基督教並且通過《聖經》的啟示，才能完整地認識所有的道德倫(lun) 理法則。自然法是上帝專(zhuan) 門為(wei) 人類製定的道德法則，是上帝意誌的體(ti) 現，目的是為(wei) 了實現人性的道德潛能，實現上帝為(wei) 人類製定的救贖計劃。因此人類必須遵守自然法，承擔上帝為(wei) 人類製定的道德責任，才能夠實現上帝為(wei) 人性命定的道德潛能和救贖計劃。而無神論者可以通過他的理性，通過他對自然世界的反思和感悟隻能推導出一部分的自然法，但不能推導出全部的自然法和倫(lun) 理道德。

洛克是一個(ge) 虔誠的加爾文新教徒，相信上帝在創造人的時候，賦予人類終極的道德目的，那就是實現上帝的靈魂救贖計劃，相信他們(men) 如果按照上帝的要求來淨化靈魂就可以保證他們(men) 實現上帝為(wei) 他們(men) 製定的神聖使命和救贖計劃。所以洛克的自然法第二原則所強調的人有同情心，有義(yi) 務愛別人的自然法不是完全地依靠人的理性反思而獲得，而是來自清教徒對上帝的信仰和對《新約》中耶穌“愛人如己”教諭的接受，清教基督徒必須履行上帝賦予的道德責任，接受這個(ge) “愛人如己”的教諭，才可以在來世得到救贖。

換句話說，洛克的自然狀態下的自然人正是體(ti) 現了由馬丁路德開啟的旨在擺脫天主教廷控製的因信稱義(yi) 的新教精神。馬丁路德的宗教改革以後，使得每個(ge) 基督徒可以直接與(yu) 上帝溝通，因信稱義(yi) ，而不需要再通過羅馬教廷或教會(hui) ，也就是成為(wei) 完全自由獨立的個(ge) 體(ti) 信徒。洛克所說的參與(yu) 簽訂社會(hui) 契約的，或者說參與(yu) 投票選舉(ju) 議會(hui) 議員的具有獨立自由平等意識並且有道德自律的自然人，就是宗教改革之後的清教徒理性人，而不是無知愚昧的原始自然人。所以我們(men) 在理解洛克自然狀態下的自然人的時候，需要把洛克的自然人放在基督教教化的背景之下，不能誤以為(wei) 洛克的自然人等同於(yu) 原始社會(hui) 的自然人。這個(ge) 區分對我們(men) 下麵要理解儒家教化很重要。

先秦儒家的政治倫(lun) 理與(yu) 洛克的自然法有一定的可比性。先秦儒家也相信一個(ge) 外在於(yu) 自然世界的超驗神創造了並主宰著自然世界。這個(ge) 超驗神通過製定自然世界的物理規則和人類社會(hui) 的倫(lun) 理規則而主宰著自然世界和人類社會(hui) 。《尚書(shu) ·皋陶謨》明確地強調所有人類的道德規範和法則都是來自於(yu) 超驗性的天。天是所有人類道德規範的最終來源。“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”也就是說，天是禮法的製定者和頒布者，也是執行者，違背禮儀(yi) 是要受到天的懲罰的。

孔子認為(wei) 仁是最高道德理想，是天為(wei) 人類製定的道德標準，因此是有神性的。不能用人類語言來清楚表達。所以孔子對仁有多個(ge) 定義(yi) ，如“克己複禮”，即人通過禮的實踐來恢複人的善性；另一個(ge) 定義(yi) 是“己所不欲勿施於(yu) 人”。後者與(yu) 《新約》著名的黃金道德法則（the Golden Rule）幾乎完全一樣，比如《馬太福音》第7章第12節說，“無論何事，你們(men) 願意人怎樣待你們(men) ，你們(men) 也要這樣待人”。又如《路加福音》第6章第31節說“你們(men) 願意人怎樣待你們(men) ，你們(men) 也應該怎樣待人”。已故美國著名漢學家史華慈甚至認為(wei) 仁類似於(yu) 柏拉圖《會(hui) 飲篇》中存在於(yu) 超驗世界的善(the Good)和美（the Beautiful）的理念。

對於(yu) 儒家來說，家庭承擔了至少兩(liang) 個(ge) 重要的功能，第一，家庭是人類生存的最基本社會(hui) 單位，人類個(ge) 體(ti) 依靠自己是無法生存的，人類的生存必須依靠人類之間的互助才能生存下來。第二，家庭是人類學習(xi) 互助互愛的最重要場所。人類在家庭裏建立人類最基本的信任和愛，才可以將這些信任和愛轉到家庭之外的人。

孔子認為(wei) 孝為(wei) 仁之本。人通過在家裏實踐孝行，先愛自己的父母家人，然後將對父母的愛推及到家庭之外，也就是通過愛自己父母，才懂得愛別人。所以孔子說：“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）也就是說，孔子認為(wei) 人首先要愛自己的父母，然後才愛別人，才做到“己欲立而立人，己欲達而達人”。孔子的“親(qin) 親(qin) 相隱“的典故（《論語·子路》）也是將家庭的利益放在第一位，擺在國家的位置之前。

除了家庭的教化功能之外，先秦儒家思想的一個(ge) 重要特征是政治的教化功能，也就是，先秦儒家是政教合一，與(yu) 近代西方的政教分離原則很不一樣。先秦儒家的政治教化作用，有些類似於(yu) 基督教教會(hui) 的教化功能。孔子說，“政者正也”（《論語·子路》）和“為(wei) 政以德臂如北辰”（《論語·為(wei) 政》）。孔子德政的目的是教化普通百姓，即小人，提高普通百姓的道德修養(yang) 水平，讓普通百姓成為(wei) 具有仁義(yi) 之心的君子。也就是對父母有孝心，對朋友有愛心，最終實現“天下歸仁”的大同世界。

孔子認為(wei) 統治者和聖賢承載著天所賦予的看顧人民和對人民實施仁義(yi) 之道的責任和使命。孔子的理想政治是強調統治者施行德政和禮治，通過教化來提高人民的道德水平，從(cong) 而實現政治的穩定與(yu) 和諧。對於(yu) 孔子來說，禮是統治者教化人民的手段，人民如果遵守禮儀(yi) ，克己複禮，就能擁有仁義(yi) 之心。所以，孔子又說，“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語·為(wei) 政》。教化就是通過教育提高人民的道德水平，讓受汙染的世俗人性得以去汙除垢，回歸原本的純真和善良的天性，以實現人的善的潛能，也就是人的終極幸福。這一點在後世的朱熹理學得到更進一步的闡釋。

孟子繼承了孔子的基本倫(lun) 理思想，認為(wei) 禮的踐行，離不開人心對神的虔誠信仰。孟子強調仁義(yi) 禮智是天賜予人類的高貴禮物，是天爵。孟子將禮理解為(wei) 約束外在行為(wei) 的道德規範。孟子特別重視人倫(lun) 之禮。孟子根據孔子的君君、臣臣、父父、子子的概念進一步地概括了人類社會(hui) 的基本倫(lun) 理的五大原則。《孟子·滕文公上》說：“聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。“孟子所強調的五大人倫(lun) 之禮構成了中國人的規範重要社會(hui) 關(guan) 係的最基本的倫(lun) 理原則，可以說是儒家最重要的禮儀(yi) ，是儒家倫(lun) 理的最精辟的概括。這五個(ge) 原則可以用一個(ge) 字來概括，就是仁，也就是所有的這些私人與(yu) 公共領域的關(guan) 係都必須遵守一個(ge) 原則，就以仁愛相待，以誠相待。也就是己所不欲勿施於(yu) 人。君臣之間的愛就是義(yi) 和尊重，父子之間的愛就是親(qin) ，夫婦之間的愛就是要區別對待別人的丈夫和妻子。長幼和兄弟之間的愛就是要有年齡秩序。朋友之間的愛就是要相互信任。

孟子也認為(wei) 家是實踐愛的場所，人因為(wei) 愛自己的父母兄弟，所以會(hui) 去愛別人。所以孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”.他又勸誡君王“親(qin) 親(qin) 而仁民”。當家庭利益與(yu) 國家利益相衝(chong) 突，孟子也是首先考慮保存家庭的利益和完整性，然後才考慮保存天下的共同利益。所以當孟子的學生問假如舜的父親(qin) 被控殺人的時候，舜應該怎麽(me) 辦？孟子的回答是“竊負而逃，樂(le) 忘天下”。

也就是說，先秦儒家的德政和教化功能，類似於(yu) 基督教的教化功能。儒家的教化理想和基督教教會(hui) 的教化理想，都是建立在一個(ge) 超驗性的宇宙秩序和超驗性的人性論的基礎上，其目的都是為(wei) 了實現人的善性的潛能，實現天或上帝為(wei) 每個(ge) 人所製定的人生目的。孔子的德政的救贖作用與(yu) 柏拉圖的城邦的教化作用也有相似之處。所不同的是柏拉圖的城邦政治模仿靈魂的三分論而分成三個(ge) 不同的社會(hui) 階層：即哲學家，護國者和勞動者，哲學家的智慧在城邦的統治中起著最關(guan) 鍵的作用。而先秦儒家的政治主要是由道德高尚的君子來承擔主要責任。而柏拉圖的《法律篇》強調城邦政治的目的是提高公民的德性，讓公民接受理性思維的訓練，讓公民通過理性思維來理解和接受法律，自覺和自願地接受法律，而不是用強力迫使公民接受法律。可以說，柏拉圖對法律的理解與(yu) 孔子對“道之以德，齊之以禮”的禮治的理解很相似。

總而言之，孔子和孟子都會(hui) 同意和認可洛克的自然法的兩(liang) 個(ge) 原則。孔子和孟子都宣揚人類應該保存自己，愛自己，同時也保存別人，愛別人。當然當兩(liang) 者之間發生矛盾的時候，就像洛克提倡的那樣，人應該首先在保存自己，愛自己的基礎上，再去愛別人保存別人，保存全人類。但是先秦儒家和洛克的古典自由主義(yi) 有所不同。對洛克來說，社會(hui) 的基本單位是個(ge) 人，人會(hui) 先愛自己，先保存自己，而後才會(hui) 去愛別人。而對孔子和孟子來說，社會(hui) 的基本單位是家庭。孔子和孟子認為(wei) 人會(hui) 自然地愛自己的父母和家人，然後才會(hui) 去愛家庭之外的別人。孟子的孺子落井例子也是建立在先保存自己的前提先再去救孩子。如果在救孩子的時候危及自己的生命安全，恐怕孟子不會(hui) 讚許這樣的行為(wei) 。

二、理性、性善論與(yu) 人類的平等

洛克繼承了柏拉圖開始的西方古典哲學的靈魂論，認為(wei) 人是由肉體(ti) 和靈魂組成的。洛克相信人天生平等。他的人生而平等原則是建立在基督教神學的基礎上的。他相信上帝賦予每個(ge) 人相同的理性思維能力（reason），這個(ge) 理性不隻是簡單的思維能力，因為(wei) 有些高等動物也有簡單的思維能力。這個(ge) 理性能力指的是可以運用語言進行抽象和歸納的能力。隻有人有這樣的抽象理性，這是人與(yu) 動物的根本區別。也就是說，洛克人人平等原則是建立在基督教神學的基礎上的。

洛克在《論人類的理解能力》一書(shu) 中寫(xie) 道：

最關(guan) 鍵的問題是人類他們(men) 有足夠的智慧之光來理解造物主的真理和他們(men) 應該知道的責任……即使一個(ge) 不想親(qin) 近造物主的閑暇和智慧不高的奴隸也不能找借口申辯說，他不明白造物主的計劃，因為(wei) 造物主在我們(men) 心中點亮的燭光一直照耀著我們(men) ，讓我們(men) 理解造物主的意圖。

洛克這裏說的燭光就是指上帝在人的靈魂中安置的理性。也就是說，即使卑微的奴隸也因為(wei) 擁有上帝賦予的理性，而能理解上帝的意圖和自然法。因此，洛克認為(wei) 在自然狀態下每個(ge) 人都是平等的，沒有任何人可以奴役其他人,也沒有人可以像對待動物那樣將其他人當作工具使用。

洛克在《政府論》也強調：

不會(hui) 有比這個(ge) 道理更清晰的是在同樣的自然條件下生長的同一物種生物，且具有同樣的智慧的同一物種生物應該享受平等的地位，而不應該屈從(cong) 於(yu) 同類或被同類奴役……因為(wei) 每個(ge) 人在同一類生物中享有同樣的理性，就不允許不平等地對待其他同類，對他們(men) 虐殺，就像我們(men) 對待比我們(men) 劣等的生物那樣把他們(men) 看作是我們(men) 的工具來使用。

同樣，先秦儒家也認為(wei) 人由形體(ti) 與(yu) 魂魄所構成，類似於(yu) 西方古典哲學和基督教的肉體(ti) 與(yu) 靈魂的二分論。《禮記·祭義(yi) 》詳細描述人死後魂氣升天，魄歸於(yu) 地的情形。

孟子認為(wei) 人有天生的惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心等四端。所以人隻要修身養(yang) 性，就能夠讓四端發展成為(wei) 成熟的德性，懂得愛別人。所以人若看到孺子落井，都會(hui) 自然而然地伸手去救。

孟子的性善論進一步為(wei) 儒家思想提供了形而上學基礎。孟子認為(wei) 人性本善，也就是人有天生的仁義(yi) 禮智等四個(ge) 善端。但是人的善性被惡劣的環境所屏蔽，所以人需要不斷的努力修身才可能恢複人原本的善性。人的天生善性就像牛山上小樹每天夜晚都生長出來的新芽，但是到了白天就會(hui) 被砍伐。人們(men) 看不見新芽不是新芽不存在，而是夜裏生長出來的新芽到白天都被砍伐。人的善端就像新芽那樣，而那些砍伐的人們(men) 就像惡劣的後天社會(hui) 環境那樣。我們(men) 隻有小心嗬護善端，它才能生長為(wei) 成熟的善性，就像嗬護新芽好讓它長成大樹那樣。正如前麵章節所討論的，朱熹在孟子基礎上，提出天地之性和氣質之性的區分，認為(wei) 天地之性就是人天生的純粹善性，形體(ti) 氣質則是惡的來源。當純粹善性與(yu) 形體(ti) 氣質混合而成就產(chan) 生了帶有惡性的氣質之性。

孟子相信人性的普遍性，認為(wei) 凡是人都擁有相同的人性。他說：

口之於(yu) 味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之於(yu) 味也，其性與(yu) 人殊，若犬馬之與(yu) 我不同類也，則天下何耆皆從(cong) 易牙之於(yu) 味也?至於(yu) 味，天下期於(yu) 易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於(yu) 聲，天下期於(yu) 師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於(yu) 子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰，口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同關(guan) 焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口（《孟子·告子上》）。

孟子認為(wei) 人體(ti) 有大體(ti) 和小體(ti) 之分，大體(ti) 就是人心中能思維有智慧的部分，他稱這個(ge) 大體(ti) 為(wei) “心之官”。而小體(ti) 就是隻能感知經驗世界和欲望的耳目之官，不能思考，容易被物質欲望所屏蔽，就是惡的來源。雖然孟子也認識到善端經常受後天環境的幹擾和屏蔽而不能伸張，但孟子的人性論比阿奎那的人性論更樂(le) 觀。阿奎那畢竟還是相信人的墮落或原罪，所以人的向善而行需要上帝的恩典才能得到保障。孟子則認為(wei) 人的善性有很大的潛能，隻要人主觀上不斷的修身修行就能實現人的善的潛能，就能成為(wei) 一個(ge) 道德完美的人。

孔子和孟子的目的論與(yu) 洛克的基督教目的論有一定的相似性。雖然孔子和孟子的神學與(yu) 基督教神學很不同。隻重視現世生活，不重視來世生活。但是他們(men) 和洛克一樣，都相信超驗神創造的人是有終極的道德目的的，那就是修身養(yang) 性，去除惡性，成為(wei) 一個(ge) 道德高尚的人，實現上帝或天賦予人的道德目的。所不同的是，基督教強調的是人的靈魂在來世得到救贖，實現道德完美而與(yu) 上帝合二為(wei) 一。而先秦儒家認為(wei) 人的道德完尚必須在現世中實現。所以孟子認為(wei) 人心承載著天賦予的道德使命和目的，可以與(yu) 天直接溝通。人生的目的就是實現上天的道德目的，人隻有修身養(yang) 性，恢複原本的善性，才能盡心盡力地侍奉上天。“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”《孟子·盡心上》。朱熹繼承了孟子的觀點，認為(wei) 人性秉承著天的道德目的和使命，所以人生的目的就是修身養(yang) 性，擺脫生理欲求的限製和拘束，而追求善的潛能的實現，也就是實現人的最大自由，回歸到人原本的真我。這些觀點與(yu) 阿奎那有很多相似的地方。

孟子的性善論意味著人天生有自然的平等。正如大多數西方漢學家所強調的，孟子的性善論是具有普遍意義(yi) 的人性論，所有的人都有共同的人性，都有天生的仁義(yi) 禮智四端，所以所有人具有自然的平等（natural equality），而且所有人還有潛在的道德平等（moral equality），因為(wei) 所有人都可能通過修身養(yang) 性而成為(wei) 道德高尚的人。但是這個(ge) 潛在的道德平等是天的道德目的，最終是否會(hui) 實現天的道德目的則取決(jue) 於(yu) 個(ge) 人的選擇。

孟子認為(wei) 人生而平等的觀點也可以從(cong) 孟子的另外一句名言得到驗證。孟子說“君之視臣如手足,則臣視君如心腹；君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君視臣如土芥,則臣視君如寇仇”(《孟子·離婁下》)。孟子在這裏說得很清楚，君和臣的關(guan) 係是平等的。再者，美國著名漢學家William Theodore de Bary從(cong) 孟子所強調的五倫(lun) 中的“君臣有義(yi) ”體(ti) 現了儒家的人生而平等原則。傳(chuan) 統的解釋可能認為(wei) 臣對君有須具有絕對的忠誠，但是William Theodore de Bary認為(wei) 孟子提出君臣有義(yi) 就是強調君臣關(guan) 係必須符合道義(yi) 原則，也就是承認君和臣的關(guan) 係是平等的關(guan) 係。

三、洛克的自然權利和孟子的仁政

儒家思想中究竟有沒有與(yu) 西方自然權利或人權相對應的概念？這個(ge) 問題引起中外學者的廣泛討論。當今學界至少有三種不同的觀點。第一種觀點認為(wei) 儒家傳(chuan) 統中沒有與(yu) 西方人權相容的概念。例如美國哈佛大學政治學家Elizabeth Perry認為(wei) 孟子仁政概念隻是強調人民的基本經濟生存條件，但孟子不認可西方古典哲學的自然正義(yi) 或自然權利。西方的權利概念在儒家政治思想中完全找不到。雖然孟子認可周王室推翻紂王，但是孟子完全是從(cong) 人民的基本經濟生存條件被剝奪的角度來認可周王室的革命，並沒有從(cong) 自然正義(yi) 和自然權利的角度來考慮。

第二種觀點認為(wei) 儒家有一些與(yu) 西方權利概念相重疊的概念，儒家思想可以做些修改而容納西方的權利概念。比如香港大學的陳祖為(wei) 教授（Joseph Chan）認為(wei) 儒家與(yu) 人權因為(wei) 四個(ge) 原因而不相容。第一，儒家強調社會(hui) 性和集體(ti) 主義(yi) 而不認可個(ge) 人利益和個(ge) 人權利。第二，西方的權利是強調以自我為(wei) 中心的利己主義(yi) ，而儒家強調利他主義(yi) 。第三，西方的權利強調人人平等，而儒家強調等級製度。第四，西方的權利強調法治，而儒家強調德治。所以陳祖為(wei) 提出“後備機製”（Fallback position）的概念，認為(wei) 雖然儒家強調德治，但是如果德治條件不具備的情況下，儒家也會(hui) 認可權利，將其作為(wei) 後備機製。陳祖為(wei) 有關(guan) 儒家與(yu) 西方權利的四個(ge) 不相容性並沒有建立在很詳細的文本比較分析基礎上而得出的結論。本文下麵有關(guan) 儒家和洛克的比較分析並不能支持他的論點。白彤東(dong) 教授持與(yu) 陳祖為(wei) 類似的觀點。他借用羅爾斯的重疊共識的概念來改造儒家的權利概念。他認為(wei) 儒家可以從(cong) 三個(ge) 視角來吸收西方的權利概念：從(cong) 責任的角度來認可權利，將權利看作是後備機製，將權利與(yu) 儒家更高的道德目的（the higher good）相聯係。也就是說，他認為(wei) 儒家沒有西方古典哲學那樣的普遍主義(yi) 人權觀。儒家要吸收西方人權觀隻能是根據特定的情形和特定的問題來進行。他將西方權利與(yu) 儒家責任觀和道德目的相聯係的論點比較接近事實，但是正如本文下麵的比較分析要顯示的，他否認儒家倫(lun) 理和權利的普遍性，與(yu) 儒家經典文本不吻合的。

第三個(ge) 觀點則認為(wei) 儒家傳(chuan) 統中是有類似於(yu) 西方古典自由主義(yi) 的人權概念，這是因為(wei) 先秦儒家特別是孟子有一個(ge) 建立在形而上學基礎上的普遍主義(yi) 人性論，這個(ge) 人性論認為(wei) 人性是超驗性的，孟子的良知良能就是這個(ge) 人性論的內(nei) 涵，它與(yu) 西方古典哲學和古典自由主義(yi) 的人性論很類似，可以推導出類似於(yu) 西方自然權利的儒家人權觀。以下的比較分析與(yu) 第三種觀點很相似，也就是建立在這樣的觀點：即儒家思想與(yu) 洛克所代表的西方古典自由主義(yi) 的自然權利概念很相似，隻不過其表達方式不同而已。下麵部分就此做詳細的比較分析。

洛克認為(wei) 自然法是自然狀態下惟一約束人的法律，人沒有受其他的約束。所以人在自然狀態下是擁有很多自由和權利的。在不違法自然法的前提下，人有自由，愛做什麽(me) 就做什麽(me) 。因此他從(cong) 他的兩(liang) 個(ge) 自然法原則，即人的自我保存意識和人對他人的同情心與(yu) 合作傾(qing) 向，推導出人在自然狀態下擁有三種自然權利，生命權、自由權和私有財產(chan) 權。生命權，自由權和財產(chan) 權的最終製定者都是來自上帝。人的生命是上帝給予的，所以人擁有神聖的，不可侵犯的生命權。自由權利從(cong) 上帝賦予的人生而平等原則可以推導出來。既然人生而平等，那就沒有人可以奴役他人，統治他人，剝奪他人的自由。所以人擁有天生的自由權。財產(chan) 權利也是上帝賦予每個(ge) 人的。上帝創造了每個(ge) 人的生命，也就必定讓每個(ge) 人都擁有一定數量的賴以生存的私有財產(chan) 。洛克強調人的勞動在將共有財產(chan) 轉化為(wei) 私有財產(chan) 中的重要性。他認為(wei) 任何人隻要投入勞動改變了共有財產(chan) 的性質，就是將共有財產(chan) 轉變為(wei) 私有財產(chan) ，這樣的私有財產(chan) 就是神聖不可侵犯的。比如，農(nong) 民在野地裏看到野生蘋果樹上結滿成熟的蘋果，就將蘋果摘下來裝入籮筐挑回家；又比如農(nong) 民將麥種播種到野地裏，讓麥子成長為(wei) 糧食，又將麥子做成麵包，這些蘋果、糧食和麵包都是私有財產(chan) ，因為(wei) 都是通過人的勞動而獲得的，所以都是神聖不可侵犯的。

洛克的私有財產(chan) 論是在為(wei) 當時英國盛行的圈地運動做理論辯護。洛克對自然權利的理解很明顯是受霍布斯的自然權利的影響。洛克的私有財產(chan) 權後來成為(wei) 馬克思批判資本主義(yi) 社會(hui) 私有製的重要焦點。

洛克還提出了另外一個(ge) 自然權利。他認為(wei) 在自然狀態下，由於(yu) 沒有政府的存在，人類還有自我執行自然法的權利，也就是人類在受到欺負的時候擁有可以報複別人的權利，也就是遵循以牙還牙，以眼還眼的叢(cong) 林原則。

對於(yu) 洛克來說，自然權利也是有條件的，而不是絕對的無條件的，是受自然法約束的。自然權利隻是人類在現世生活的基本保障而已。但是世俗生活不是基督徒的終極目的，在來世靈魂救贖才是人類終極目的。自然權利隻是實現人類最終目的的手段而已。為(wei) 了人類的終極目的，人類隻有擁有最基本的自然權利才能在現世修養(yang) 德性，才能在來世實現人類的最終目的。也就是說，人類在現世擁有自然權利的同時，還必須履行上帝賦予的道德責任，比如愛人如己，助人為(wei) 樂(le) ，隻有履行這些神聖的自然法，才能實現來世的救贖。因為(wei) 有神聖自然法的約束，人類在行使其自然權利時候，才不會(hui) 將自己的私利推向極端，而變成極端個(ge) 人主義(yi) 。所以，一個(ge) 篤信古典自由主義(yi) 的人是不會(hui) 變成極端個(ge) 人主義(yi) 的。而現代世俗自由主義(yi) 者，因為(wei) 不相信上帝，也就沒有神聖自然法的約束，所以就容易墮落成為(wei) 極端個(ge) 人主義(yi) 者。

也就是說，洛克的自然狀態下的自然人不是生活在野外叢(cong) 林中受叢(cong) 林規則支配的沒有任何宗教信仰沒有道德自律的野蠻的原始自然人，也不是霍布斯的自然狀態下與(yu) 每個(ge) 人都發生戰爭(zheng) 的自由獨立和平等的理性人。他的自然狀態下的自然人原型就是光榮革命之前英國社會(hui) 裏具有獨立平等自由意識且篤信基督教上帝和有很強道德自律的新教徒理性人，也是那些試圖擺脫英國殖民統治，建立自治政府的具有獨立平等自由意識且有很強調道德自律的美洲大陸新教徒理性人。

孔子和孟子應該會(hui) 認同洛克的自然權利。孟子繼承孔子的德治和禮治，但他更強調仁政。孟子繼承了周文王的天命論，認為(wei) 儒家政府的合法性來源於(yu) 超驗性的天。他認為(wei) 君王或天子是由神聖的天任命的，而不是君王指定或任命的。也就是說，天與(yu) 天子或君王簽訂了契約，將人民托付給天子看管。所以孟子用“人牧”來形容擁有看管人民基本生活和安全的君王或天子。孟子認為(wei) ，君王是天任命的，目的是為(wei) 了照顧好天下的人民。用孟子的話說，人民就像上天放養(yang) 的羊群，而君王則是上天任命的牧羊人，或用孟子的話說，君王就是“人牧。”（《孟子·梁惠王上》）。有趣的是，基督教也用牧人這樣的詞匯來描述耶穌的角色和作用，認為(wei) 耶穌是代表上帝來看顧人類的，引導人類走真理的正道，最終讓人類靈魂得到救贖。人牧這個(ge) 詞把西周天命論中的天，君王與(yu) 人民三者之間的權責關(guan) 係說的再清楚不過了。天與(yu) 君王簽訂了契約，天將看顧人民的政治重任委托與(yu) 君，君王承擔著為(wei) 天看顧好人民的責任，人牧有責任看顧好人民，人牧對人民的責任是強製性的契約責任，是必須執行的責任。如果人牧沒有履行好上天賦予的責任，天將可以撤換人牧，也就是讓人民起來推翻失職的君王。

孟子的神聖政治合法性的理解與(yu) 基督教對政治合法性的理解是一致的。比如《新約·羅馬書(shu) 》十三章第一節說，“人人都必須服從(cong) 政府的權柄，因為(wei) 沒有權柄不是出自於(yu) 神的。凡掌權的都是神所命的。所以抗拒掌權的，就是抗拒神的命。抗拒的必自取刑罰。”《羅馬書(shu) 》這段話為(wei) 歐洲啟蒙之前的古代君王提供了重要的政治合法性，也就是君權神授論。啟蒙哲學家們(men) （包括洛克）的政治哲學的主要目的就是重新審視這樣的君權神授論。

孟子的仁政重點強調統治者對人民的兩(liang) 個(ge) 基本責任：養(yang) 民和保民。孟子認為(wei) 君主有責任保證人民的基本溫飽和基本欲望的滿足，也就是保證人民生存所必須的經濟條件，即君王的養(yang) 民責任。他在和梁惠王的對話中說，梁惠王好貨，好色都是正常的私欲，關(guan) 鍵是君王不僅(jin) 要滿足自己的私欲，也要滿足人民的私欲。而不能隻想著自己的私欲，而不管人民的私欲。他又強調君王對百姓施行仁政的責任。他批評梁惠王好戰，建議他不要影響百姓的耕作，多讓百姓修身養(yang) 息，就有足夠的糧食，生活就能保障。反之，如果多占百姓的耕作時間，百姓的耕作不夠，就有可能挨凍受餓。路上如果有人挨凍受餓致死，君王對此負有不可以推卸的責任。

孟子強調君王有責任確保普通百姓擁有一定的私有財產(chan) 。君王有責任為(wei) 百姓提供基本的經濟保障包括讓百姓擁有足夠的財產(chan) 來贍養(yang) 父母，養(yang) 活妻子和孩子，並且讓他們(men) 在經濟狀況好的情況下可以豐(feng) 衣足食，在經濟狀況不好的情況下不至於(yu) 餓死。孟子提出了“井田製”的構想，它區分了共田和私田，每八戶農(nong) 戶耕種一塊私田，然後再共同耕種一塊公田，以供交租之用。也就是說，井田製實際上就是認可私有財產(chan) 。（《孟子·梁惠王上》）也就是說，孟子對人民擁有私有財產(chan) 權的認可與(yu) 洛克所認可的私有財產(chan) 權基本一致。（《孟子·梁惠王上》）對於(yu) 孟子來說，擁有私產(chan) 是百姓修身養(yang) 性的最基本的物質基礎，沒有私產(chan) ，百姓就得為(wei) 基本生存條件奔波勞累，就沒有精力去修身養(yang) 性。所以孟子說“民無恒產(chan) 則無恒心。”

也就是說，君子沒有財產(chan) 也可以有穩定的思想和仁愛之心，而普通百姓如果沒有私有財產(chan) 就不會(hui) 有穩定的思想和仁愛之心，而會(hui) 變得自私貪婪和胡作非為(wei) 。

孟子還強調統治者保護人民生命財產(chan) 安全的責任，即保民的責任。他采用比喻法來論證君王保護人民生命尊嚴(yan) 的重要性。他對梁惠王說用刀子殺人和君王用苛政殺人沒有什麽(me) 區別，苛政導致饑荒死人與(yu) 君王帥領野獸(shou) 來吃人沒有什麽(me) 區別，就像用以刀子殺人和拿木棍殺人沒有區別一樣。所以君王必須為(wei) 饑荒而死的百姓承擔責任。所以君王有責任實行仁政，降低刑罰，減少稅賦。（《孟子·梁惠王上》）

對於(yu) 孟子來說，不仁的君王就是濫殺無辜的君王（殺一無罪非仁也，非其有而取之非義(yi) 也）（《孟子·盡心上》）孟子回答梁惠王如何誰能平定天下時候，孟子回答說不愛殺人的君王就能平定天下。如果君王不愛殺人，人民將紛紛歸順這個(ge) 仁君，就像久旱的人民遇到甘霖一樣。很顯然，孟子認為(wei) 君王濫殺無辜看做是錯的，是邪惡。任何君王都有責任保護人民的生命。也就是說，人民的生命是神聖的，君王有義(yi) 務保護人民的生命尊嚴(yan) ，不濫殺無辜。換言之，人民有神聖的生命權。

孟子在和齊宣王對話時候，進一步顯示他對生命尊嚴(yan) 的重視，和對君王保障人民生命的責任的重視。在孟子看來，一個(ge) 好的君王是有不忍之心或惻隱之心的君王，也就是重視生命尊嚴(yan) ，愛惜百姓生命。並且懂得推己及人，懂得“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孟子認為(wei) 齊宣王是可以成為(wei) 施行仁政而保護好人民的好君王。因為(wei) 他聽說齊宣王對動物的生命都有不忍之心。有一次齊宣王的部下要去殺一隻牛來祭鍾，齊宣王看到就要求把牛換成羊，因為(wei) 齊宣王不忍看到牛驚懼抖索的樣子。孟子認為(wei) 齊宣王對一隻牛都這麽(me) 有愛心，更何況對百姓的生命。也就是說，孟子認可生命的尊嚴(yan) ，認可百姓基本的生命權利，強調君王不可以濫殺無辜生命。孟子對生命尊嚴(yan) 的重視使得他強烈支持齊國討伐燕國，以解救被燕國暴君置於(yu) 水深火熱中的人民。他說道“今燕虐其民，王往而征之，民以為(wei) 將拯己於(yu) 水火之中也，簞食壺漿以迎王師”。（《孟子·梁惠王下》）

總而言之，孟子用“人牧”來形容管理人民和國家的“君王”很形象地說明了君王擁有為(wei) 人民提供基本生活物質條件與(yu) 保護人民生命和尊嚴(yan) 的責任。而且這些責任是神聖的，因為(wei) 這些是超驗性的天所製定和頒布的責任。君王的神聖責任與(yu) 百姓的神聖權利是相對應的，如果百姓沒有神聖的權利，君王也就是沒有神聖的責任了。換句話說，孟子認可百姓擁有天賦的神聖權利，即百姓擁有基本生活物質條件（包括公產(chan) 和私產(chan) ）的權利和百姓的生命尊嚴(yan) 受到保護的權利。也就是說，孟子所強調的君王的養(yang) 民和保民的神聖責任，是對應於(yu) 洛克的財產(chan) 權和生命權的。雖然仁政的最終目的是教化人民，提高百姓的道德水平。但是教化的最基本的條件，是百姓擁有最基本的的生活保障（包括擁有私有財產(chan) ），和百姓的生命尊嚴(yan) 的保障。

儒家思想的保民概念不僅(jin) 意味著保障百姓的生命尊嚴(yan) 和生命安全，也意味著認可和保護人民賴以生存的基本自由權利，因為(wei) 生命尊嚴(yan) 和自由是密切聯係在一起的。儒家雖然沒有采用現代西方的自由概念，但是儒家典籍裏可以找到不少與(yu) 自由概念類似的討論。儒家對自由權利的重視可以從(cong) 以下例子看出來。

第一個(ge) 故事是《禮記·檀弓下》中孔子有關(guan) “苛政猛於(yu) 虎也”的著名言論。這個(ge) 故事說的是一家人在麵臨(lin) 著被暴政和苛政奴役，還是選擇逃離暴政而自由自在地住在山裏但有被老虎吃掉的危險的兩(liang) 難時候的抉擇。這家人選擇後者，也就是他們(men) 寧願自由地死，也不願意接受暴政而苟且偷生。這個(ge) 故事強調了自由的重要性甚至超過生命的重要性，與(yu) 現代人說的“無自由毋寧死”的說法是毫無二致。很顯然，孔子是認可這個(ge) 選擇的。[孔子過泰山側(ce) ，有婦人哭於(yu) 墓者而哀。夫子軾而聽之。使子路問之曰：“子之哭也，壹似重有憂者。”而曰：“然！昔者吾舅死於(yu) 虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉！”夫子曰：“何為(wei) 不去也？”曰：“無苛政。”（《禮記·檀弓下》）

儒家甚至對人民的言論自由有一定的寬容。春秋時期就有普通百姓在鄉(xiang) 校公開議論政治，批評政府政策的傳(chuan) 統。鄭國的宰相子產(chan) “毀鄉(xiang) 校”而遭人批評。孔子評論說“天下有道則庶民不議”。就是說，如果君王根據天道執政，百姓就不會(hui) 有議論和意見。《國語·周語上》也提出了類似於(yu) 言論自由的概念。“防民之口，甚於(yu) 防川，川壅而潰，傷(shang) 人必多，民亦如之。是故為(wei) 川者，決(jue) 之使導；為(wei) 民者，宣之使言。”意思是說政府阻止人民進行批評所帶來的危害，比堵塞河川所引起的水患還要嚴(yan) 重，所以麵對人民的批評政府應該疏導而不是阻塞，就像遇到水災不應該阻塞而應該疏導一樣。東(dong) 漢末年永興(xing) 元年（153）和延熙五年（242）爆發的太學生反對宦官專(zhuan) 權的大規模情願示威運動說明當時的學者享受著一定的聚會(hui) 抗議的自由。

需要強調的是，孔子對自由的理解與(yu) 洛克對自由的理解有相似之處。人類的自由隻是實現人類更高目的的手段而已。為(wei) 了實現人類的潛在的善，自由必須受到倫(lun) 理道德的約束。用洛克的話說，自然權利必須受到自然法的約束和規範。

四、洛克和孟子的政治合法性

一個(ge) 政體(ti) 的穩定與(yu) 否在於(yu) 其是否有政治合法性（legitimacy，或正當性）。沒有合法性的政府就隻能依靠強力或暴力維持政權，那樣的政權是極不穩定的。

20世紀初的德國著名社會(hui) 學家韋伯提出三種理想型的政治合法性：傳(chuan) 統合法性（曆史傳(chuan) 統所賦予的合法性）、魅力型合法性（領袖個(ge) 人的魅力可以提供合法性），和法理合法性（通過現代法理確定的合法性，比如民主選舉(ju) ，或意識形態提供的合法性）。

其實合法性問題在先秦儒家很早就重視這個(ge) 問題。殷周之際的“天命論”就是這樣的合法性理論。孔子強調人民對政府的信任也是合法性的體(ti) 現。孟子的仁政，荀子的“水能載舟，也能覆舟”。這些屬於(yu) 韋伯所說的曆史傳(chuan) 統合法性問題密切相關(guan) 的。現代民主國家的合法性建立在民眾(zhong) 的選舉(ju) 的基礎上。社會(hui) 主義(yi) 國家將合法性建立在馬克思主義(yi) 意識形態基礎上。這些都是韋伯所說的法律合法性。但是韋伯的三種合法性並沒有包括所有可能的合法性，比如古希臘哲學家柏拉圖的“哲學王”命題——隻有知識淵博的智力超常的哲學家才能夠做統治者——也是一種合法性理論。再者很多非民主國家的合法性建立在政績之上，也就是常說的績效合法性。在現代社會(hui) ，這是很重要的合法性來源。

洛克認為(wei) 人類在自然狀態雖然也能生活下去，但是生活的很不安穩，時常麵臨(lin) 著衝(chong) 突，流血甚至戰爭(zheng) 。在自然狀態下存在著三種不利因素：第一，自然法隻是寫(xie) 在人的心靈裏，悟性低的人可能就根本不知道自然法的存在，也沒有公正的第三方頒布自然法；第二，在自然狀態下人與(yu) 人發生糾紛的時候，沒有公正的第三方可以申訴；第三，當弱者被強者欺負無力反抗和也無力報複的時候，沒有強有力的秉持公正的執法機構來保護弱者。因此人類選擇離開自然狀態，建立政府而進入公民社會(hui) 。洛克在此提出社會(hui) 契約論，作為(wei) 人們(men) 離開自然狀態，進入建立政治共同體(ti) 的途徑。他認為(wei) 人民會(hui) 通過簽訂一個(ge) 社會(hui) 契約決(jue) 定來建立政治共同體(ti) ，以保障人民在自然狀態下的自然權利。這個(ge) 政治共同體(ti) 是建立在大多數人都的同意的基礎上的。

洛克認為(wei) 政府是人民團結起來共同保護他們(men) 的生命、自由和財產(chan) 的聯合體(ti) ，所以人民放棄了自我執行自然法的權利，將執法的權利讓渡給政府，讓政府來保障人民的生命財產(chan) 安全，因為(wei) 政府比個(ge) 人來說，更有能力執法，而且也更公平公正。所以政府的主要職責就是保護人民在自然狀態下所擁有的自然權利，即生命權，自由權和財產(chan) 權。洛克認為(wei) 政府權力必須受到限製。主要體(ti) 現在四個(ge) 方麵：

第一，政府頒布的法律必須對所有的人民一視同仁，不能區別對待。在自然狀體(ti) 下沒有人可以傷(shang) 害任何人，剝奪任何人的自由，侵占任何人的財產(chan) 。所有政府也不可以傷(shang) 害任何人，剝奪任何人的自由，侵占任何人的財產(chan) 。自然法是上帝的立法，對於(yu) 政府和人民都是永恒的法律，政府和人民都必須遵守。最基本的自然法原則就是保存人類。也就是說，自然法是政府惟一可以依賴的法律，所有的其他行政法令必須基於(yu) 自然法來製定。

第二，政府不能濫用職權對付人民，政府的權利必須受到限製。政府權利不能多於(yu) 人民在自然狀態下所擁有的權利，也不能少於(yu) 自然權利。政府必須依照自然法來執法。既然人民放棄了部分自然權利成立政治共同體(ti) 來保護他們(men) 的生命和財產(chan) ，對政府給予完全的信任。政府的法律必須完全的透明和公開，否則就和他們(men) 在自然狀態下所麵臨(lin) 的不確定性一樣。

第三，政府不能隨意侵占人民的財產(chan) ，不能隨意對人民征稅，除非得到人民的同意。如果政府不經人民的同意就隨意征稅，就是侵犯了人民的財產(chan) 權，就是天賦了政府的職責。

第四，政府，也就是是立法機構，是人民選舉(ju) 出來的，它的權力是人民讓渡的，應該保留它的立法權力，不能隨意將立法權移交給其他部門。

雖然洛克的社會(hui) 契約論是在反對費爾默的君權神授論的基礎上提出來的，但是洛克並沒有完全將基督教排除出民主政體(ti) 。恰恰相反的是，基督教與(yu) 洛克所提倡的民主政體(ti) 依然存在著複雜的關(guan) 係，甚至可以說，基督教還依然在民主政體(ti) 中起著關(guan) 鍵性的作用。這可以從(cong) 三個(ge) 方麵看：

第一，洛克的自然狀態下的人民絕大多數都是虔誠的基督教新教徒，他們(men) 雖然也能通過自然的理性悟出一些自然法道理，但是絕大多數人民，和洛克晚年一樣，都相信《聖經·新約》提供了他們(men) 生活中不可缺少的道德準則和規範。他們(men) 通過民間的教會(hui) 組織參與(yu) 教會(hui) 活動，頻繁地參拜上帝，研讀《聖經》，強化了他們(men) 的信仰。洛克的自然狀態下的自然人不是隻擁有理性的自然人，而是虔誠的新教徒。也就說，基督教的政治作用隻是提供宗教場所，通過宣揚宗教而提高人民的道德素質。這些宗教活動完全民間自發的，政府完全不參與(yu) ，政府隻負責與(yu) 政治有關(guan) 的事務。這些新教徒也參加政治活動，那就是參加選舉(ju) ，選出代表人民的議員，或者自己直接參政，競選議會(hui) 議員。

洛克在《論宗教寬容》為(wei) 政教分離原則提供了初步的理論依據。他強調宗教信仰自由的重要性，認為(wei) 政府不應該幹涉公民的宗教信仰自由，並反對政府對人民的宗教迫害。他提出三個(ge) 理由。第一，上帝並沒有將人的靈魂淨化工作委托給政府。第二，政府治理社會(hui) 的手段主要靠暴力，暴力不能夠強迫人們(men) 接受信仰，因為(wei) 人們(men) 接受信仰主要是通過理性思辨和內(nei) 心的說服。也就是說，暴力並不能改變人們(men) 的信仰。第三，即使政府可以改變人們(men) 的信仰，政府也未必掌握真正的信仰真理，政府傳(chuan) 播的宗教信仰也可能是錯誤的。也就是說，政府宣傳(chuan) 的宗教並不一定比民間宗教更接近真理。

第二，然而基督教的政治作用遠遠不止提高人民的道德素質那麽(me) 簡單。新教徒都有來世的救贖盼望，認為(wei) 現世是人生的過渡階段，來世才是永恒的世界。政府隻是他們(men) 實現來世盼望的過渡性工具而已。洛克雖然提倡政教分離，但是在他看來，來世生活遠遠重要於(yu) 現世生活，宗教信仰遠遠高於(yu) 政治原則。即政治生活必須服從(cong) 於(yu) 宗教信仰。正如洛克所強調的，由社會(hui) 契約論所建立起來的政府應該以自然法為(wei) 根本大法，憲法和其他法律應該以自然法為(wei) 基礎。按照洛克晚年對自然法的理解，這個(ge) 自然法就是基督教的《聖經·新約》裏的道德戒律，所有的憲法原則和所衍生出來的法律都必須根據《聖經·新約》來建立，所有的憲法解釋也必須依照《聖經·新約》來進行。也就是說，洛克的民主理論一定程度上，是具有雙重的合法性的。他除了提倡民意合法性之外，在一定程度上，還提倡神聖合法性。

當現代世界經曆了去宗教化的過程，或韋伯所說的去魅，洛克的民主理論與(yu) 現代世界的矛盾就日益突出了。所以現代世俗自由主義(yi) 如羅爾斯的政治自由理論就應運而生，羅爾斯的政治自由主義(yi) 理論強調需要將宗教排除出政治。

最後，洛克還認為(wei) 當政府壓迫人民、剝奪人民的自由權利的時候，人民還擁有一個(ge) 重要的自然權利，即造反的權利，或推翻暴政的權利。洛克的邏輯是既然政府是人民通過社會(hui) 契約而選舉(ju) 出來的，政府就有責任保護好人民的自然權利。當政府沒有很好地保護好人民的自然權利，甚至侵犯了人民的自然權利的時候，這種情形就和人民在自然狀態裏沒有什麽(me) 區別。甚至更糟。所以人民就有權利聯合起來推翻政府，也就是重新回到充滿血腥衝(chong) 突的自然狀態，伸張上帝的正義(yi) ，然後再離開自然狀態，重新建立一個(ge) 更好的政府。

洛克的社會(hui) 契約論與(yu) 先秦儒家的政治合法性很不一樣，但也可有一定的可比性。孟子繼承了孔子的德治思想。他為(wei) 德政思想提供更深入的思考。他構想出一個(ge) 類似於(yu) 歐洲啟蒙哲學家的自然狀態的情形。

當堯之時，天下猶未平；洪水橫流，泛濫於(yu) 天下；草木暢茂，禽獸(shou) 繁殖，五穀不登；禽獸(shou) 逼人，獸(shou) 蹄鳥跡之道，交於(yu) 中國。堯獨憂之，舉(ju) 舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸(shou) 逃匿。禹疏九河，瀹濟、漯，而注諸海；決(jue) 汝、漢，排淮、泗，而注之江。然後中國可得而食也。當是時也，禹八年於(yu) 外，三過其門而不入；雖欲耕，得乎？後稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也；飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) ；聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) （《孟子滕文公上》）。

孟子在這段話中描述了一個(ge) 在聖王出現之前，人民飽受洪水，野獸(shou) 和饑荒的威脅，流離失所，民不聊生，民智不開的自然狀態。人民也沒有任何的道德倫(lun) 理意識。直到聖王的出現才改變了自然狀態，聖王建立了政府和倫(lun) 理秩序。堯舜幫助控製了洪水，打跑了野獸(shou) ，後稷幫助人民耕種。更重要的是契傳(chuan) 授了人倫(lun) 道德規範，讓人民擺脫了愚昧野蠻的狀態。

著名哈佛漢學家史華慈認為(wei) 孟子的這個(ge) 自然狀態的描述與(yu) 盧梭的自然狀態有些相似，也有重要不同。孟子的原始狀態與(yu) 盧梭的自然狀態很重要的不同。孟子的自然狀態下的人類是愚昧和無知的，他們(men) 既不自由也不獨立，不能夠依靠自己來簽訂社會(hui) 契約而使自己離開自然狀態，而是需要依靠有超凡智慧的聖賢來幫助建立政府來教化人民，開啟民智，幫助人民離開自然狀態。但是盧梭的自然狀態下的人類是具有自由平等和獨立意識的，並且具有很強的理性，所以可以選擇離開自然狀態並在相互之間簽訂社會(hui) 契約而建立政府，並不需要智慧超凡的聖賢幹預並教化人民，開啟人民的智慧而建立政府。但是人民在離開自然狀態之後，孟子和盧梭的構想就比較相似。聖王幫助人民建立基本政治秩序之後，就需要開啟民智，讓人民通過修身養(yang) 性實現仁義(yi) 禮智的潛能。同樣地，盧梭認為(wei) 需要一個(ge) 立法者（legislator），比如像雅典領導人梭倫(lun) (Solon)或斯巴達的裏克格斯（Lycurgus），將人民帶離開自然狀態，培養(yang) 他們(men) 的德性，尋找能夠實現國家共同利益的公意（general will）。但是史華慈似乎忽略了孟子的仁政與(yu) 盧梭的公意一些重要區別。孟子強調聖王對人民的神聖責任，特別是養(yang) 民保民的責任，而且責任不是聖王的終極責任，終極責任是依照天意讓人民培養(yang) 德性最終實現上天賦予人民的道德潛能。這些在盧梭那裏是沒有的。盧梭不認可人的神聖性，不認可人的自然權利，人民的權利最終由人民主權來界定。並且他的公意很抽象隱晦，容易被自私的君王操縱，用於(yu) 實現君王自私的目的。

在孟子之前的儒家政治合法性主要來源於(yu) 神聖天道，也就是殷周之際周王室所提出的天命論。孟子對殷商之際的天命論進行了重新闡釋，提出了二重合法性，在強調神聖天命論的同時，他還同時強調民意在選擇聖王過程中的重要性。在與(yu) 他的學生萬(wan) 章對話中，孟子將儒家的二重政治合法性闡述得淋漓盡致。

萬(wan) 章曰：“堯以天下與(yu) 舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與(yu) 人。”

“然則舜有天下也，孰與(yu) 之？”曰：“天與(yu) 之。”

“天與(yu) 之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”

曰：“以行與(yu) 事示之者如之何？”曰：“天子能薦人於(yu) 天，不能使天與(yu) 之天下；諸侯能薦人於(yu) 天子，不能使天子與(yu) 之諸侯；大夫能薦人於(yu) 諸侯，不能使諸侯與(yu) 之大夫。昔者堯薦舜於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之，故曰：天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”

曰：“敢問薦之於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之，如何？”

曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與(yu) 之，人與(yu) 之，故曰：天子不能以天下與(yu) 人。舜相堯二十有八載，非人之所能為(wei) 也，天也。堯崩，三年之喪(sang) 畢，舜避堯之子於(yu) 南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與(yu) 也。太誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）

孟子在這段話中強調舜的王位是天授予的，而不是堯授予的，堯作為(wei) 天子是沒有授權的權力的，隻能將舜推薦給天。而堯祭祀了百神的時候，將此決(jue) 定告訴了百神，得到百神的同意，所以說是舜的王權是天授予的。他說天的授予還體(ti) 現在舜作了堯的宰相二十八年，如果不是天意，一般人是做不到的。還有就是舜在堯駕崩後守喪(sang) 三年，之後一直避開堯的兒(er) 子隱居起來，可能天下的諸侯百官朝覲者都來朝覲舜而不朝覲堯的兒(er) 子，這也是天意的體(ti) 現。孟子接著說，百姓安然地接受這個(ge) 決(jue) 定，沒有反對，說明百姓也是接受這個(ge) 決(jue) 定的。所以孟子說，舜的王權既是天授予的，也是人民授予的。最後孟子引用《尚書(shu) ·泰誓》補充說，“天視自我民視，天聽自我民聽。”也就是說，天道和民意是相聯係的，不能夠完全分開的。

這些就是孟子的二重合法性的論證過程。孟子的二重合法性是強調天子的任命必須獲得百神，百官和百姓的同意和認可，很顯然，百神的認可隻是形式，而諸侯百官和百姓的認可，都是民意的體(ti) 現，這兩(liang) 個(ge) 才是最重要的。

就像洛克一樣，孟子甚至提出人民有反抗君王壓迫的權利和造反的權利。當齊宣王問孟子湯武革命是否犯有弑君罪之嫌時候，孟子回答說：“賊仁者謂之‘賊’，賊義(yi) 者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞諸一夫紂矣，未聞弑君也.”。正如蕭公權強調的，孟子在這裏完全認同洛克所說的人民的造反權利。也就是說，孟子認為(wei) 桀紂對人民不義(yi) ，違反天命，就和普通人沒有兩(liang) 樣，可以被推翻可以被誅殺。這是對“保民“的進一步推衍，進一步強調生命的尊嚴(yan) 和人民生存的基本權利。這說明向往自由反對壓迫是普遍人性。

結語

本文在四個(ge) 方麵對先秦儒家的政治倫(lun) 理和洛克的政治倫(lun) 理進行了比較。第一方麵是儒家仁義(yi) 之道與(yu) 洛克自然法的比較，論文認為(wei) 先秦儒家思想裏有與(yu) 洛克自然法二原則相對應的政治倫(lun) 理，雖然儒家強調以家庭為(wei) 中心的倫(lun) 理，而洛克強調以個(ge) 人主義(yi) 為(wei) 主的倫(lun) 理。儒家孝道認為(wei) 人應該先愛自己父母，以家庭的利益為(wei) 中心，然後再去愛家庭以外的人。而洛克的自然法第一原則認為(wei) 人傾(qing) 向於(yu) 以自我保存為(wei) 主，洛克的自然法第二原則則認為(wei) 人對他人有同情心，傾(qing) 向於(yu) 與(yu) 他人合作。   

第二是儒家人性論和平等觀與(yu) 洛克的平等觀，論文認為(wei) 儒家和洛克所繼承的古典哲學有相似的超驗性人性論，隻不過儒家人性論強調人的道德潛能，而西方古典哲學強調人的理性。所以儒家和洛克都認同人人平等的原則。但是儒家的平等是自然的平等，但不承認道德上的平等。

第三是孟子的仁政與(yu) 洛克的自然權利的比較。論文認為(wei) 儒家和洛克都認同人的基本自然權利，儒家的自然權利來自於(yu) 儒家強調上天賦予君王保護人民的神聖責任。君王對於(yu) 人民的神聖責任可以等同於(yu) 天賦予人民神聖的自然權利。孟子的養(yang) 民概念對應於(yu) 洛克的私有財產(chan) 權，而孟子的保民概念對應於(yu) 洛克的生命權和自由權。當然由於(yu) 曆史和文化的不同自然權利的內(nei) 涵有所不同。儒家和洛克還有一個(ge) 共同點，就是兩(liang) 種都強調這些自然權利受倫(lun) 理或自然法的約束，因為(wei) 儒家和洛克都認為(wei) 世俗的權利和利益不是人的終極目的，儒家認為(wei) 善的潛能的實現才是人的終極目的。而洛克認為(wei) 來世的靈魂救贖才是人的終極目的。鑒於(yu) 先秦儒家與(yu) 洛克在自然權利方麵的相似性，先秦儒家是能夠認可聯合國《人權宣言》和兩(liang) 個(ge) 國際人權公約為(wei) 基礎的現代國際人權保障體(ti) 係。這就解釋了為(wei) 何參與(yu) 起草聯合國《人權宣言》的中國學者張彭春將孔子的仁翻譯為(wei) “conscience”並與(yu) 西方傳(chuan) 統最看重的理性（reason）一起寫(xie) 入《人權宣言》的第一條：人人生而自由，在尊嚴(yan) 和權利上一律平等。他們(men) 既有理性和良心，並應以兄弟關(guan) 係的精神像對待。”

第四是儒家政治合法性和洛克的政治合法性的比較。論文在政治合法性方麵，儒家與(yu) 洛克的差異較大，這反映了古代政治與(yu) 現代政治的差異。一方麵，儒家政治合法性與(yu) 洛克的政治合法性都有兩(liang) 個(ge) 來源，即神聖合法性和民意合法性。另一方麵，在儒家政治倫(lun) 理裏沒有與(yu) 洛克的社會(hui) 契約論相對應的政治合法性，再者儒家強調政教合一，與(yu) 洛克的政教分離原則差別很大。

總而言之，洛克的社會(hui) 契約論是現代政治文明的產(chan) 物，值得先秦儒家學習(xi) 和借鑒。先秦儒家與(yu) 洛克為(wei) 代表的西方古典自由主義(yi) 在一定程度上有可比性和相似性，洛克的古典自由主義(yi) 可以作為(wei) 先秦儒家政治與(yu) 西方現代政治文明的融合與(yu) 會(hui) 通的起始點。