儒家“怨”的超拔

——論孔子“無怨”思想及“不怨天、不尤人”的境界

作者：何益鑫（複旦大學哲學學院副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《齊魯學刊》2026年第1期

摘要：在《論語》中，“怨”是一個(ge) 重要的話題。它作為(wei) 一種負麵的基本情感，主要發生在人倫(lun) 關(guan) 係之中。孔子的基本主張，是“遠怨”和“無怨”。一方麵，通過更好承擔和履行自己的倫(lun) 理責任，避免引起他人的怨恨；另一方麵，在身處貧困、無人認識，或者付出辛勞、不被理解，甚至遭受種種不公對待的情況下，專(zhuan) 注於(yu) 做更好的自己，而不要對他人心懷怨懟。子曰“勞而不怨”，又曰“在邦無怨，在家無怨”。在孔子看來，“無怨”是君子人格的基本規定之一。至於(yu) 孔子的“不怨天，不尤人”，則是“無怨”的極致境界。他將自己的一切努力，視為(wei) 對天命的承擔；將一切的人與(yu) 事，視為(wei) 天命窮通的一環。縱使自己窮盡了一切道義(yi) 與(yu) 努力，仍要遭遇不可理解、難以接受的結果，也從(cong) 無“怨天”的情緒。孔子的“無怨”思想，表現了其反求諸己、寬容於(yu) 人的基本精神；他的“不怨天”，則是“畏天命”真實體(ti) 現。

關(guan) 鍵詞：怨 無怨 勞而不怨 不怨天尤人 畏天命

“怨”是一種基本的人類情感。所欲得不到滿足，期待沒有實現，或者受到了不公正的對待，都會(hui) 引起不滿、怨恨，乃至憤怒的情感，這就是怨。其原因一般是外在的，它往往發生在人際之間，有時也發生在自我與(yu) 超越者之間。

孔子很重視“怨”的情感。在《論語》中，孔子時常論及“怨”的問題。《論語》中的怨，包含多個(ge) 層麵：有他人對自己的怨，有自己對他人的怨，還有對客觀世界之不理想、不公正而生出的怨。孔子的基本態度，一是要做好自己，避免引發他人的怨；二是不要心懷怨懟於(yu) 他人，以正當方式回應他人的怨。孔子的“不怨天，不尤人”，是以超越的天命視角來理解自身之存在與(yu) 人事之順逆，從(cong) 而達到的“不怨”的最高境界。孔子的遠怨、無怨和不怨，是君子人格的重要組成麵向，表現了儒者反求諸己的處事精神，也表現了孔子“對越在天”的生存理解。

一、“躬自厚而薄責於(yu) 人”：君子的“遠怨”之道

關(guan) 於(yu) 怨的生成，孔子有一個(ge) 基本的判斷。

子曰：“放於(yu) 利而行，多怨。”(《論語·裏仁》)

孔安國曰：“每事依利而行，取怨之道。” [1]意思是說，若行事皆以利益為(wei) 原則，很容易引發他人的怨恨。程子曰：“蓋欲利於(yu) 己，必損於(yu) 人。” [2]自身的利益與(yu) 他人的利益總是衝(chong) 突的。追求自身利益，必妨礙他人利益，導致他人的怨恨。又，張栻曰：“怨由不得其欲而生。彼雖每求便利，而事亦豈能盡利於(yu) 己哉?不得其欲，則怨矣。其胸次擾擾，無須臾以寧也。若夫君子正己而已，無所求利，故無不足，而奚怨之萌哉?” [3]在這裏，“放於(yu) 利而行”，泛指人的行事準則，不是特指某人。但凡以利益為(wei) 準則，總是心緒不寧，求而不得便會(hui) 生怨。兩(liang) 解相通，後者更具有普遍的意義(yi) 。

孔子的話，揭示了怨的一個(ge) 重要根由：貪利不足，欲而不得。世間多少怨，都是由貪利之欲不得滿足而生。若以利益為(wei) 考量、為(wei) 計度，縱使一時滿足，也難保此後求而不得。求而不得，小則生怨恨，大則啟禍端。故《孟子》開篇記載：孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎?”孟子對曰：“王何必曰利?亦有仁義(yi) 而已矣。王曰‘何以利吾國’?大夫曰‘何以利吾家’?士庶人曰‘何以利吾身’?上下交征利而國危矣。萬(wan) 乘之國弑其君者，必千乘之家；千乘之國弑其君者，必百乘之家。萬(wan) 取千焉，千取百焉，不為(wei) 不多矣。苟為(wei) 後義(yi) 而先利，不奪不饜。”(《孟子·梁惠王上》)所謂“上下交征利”，是說君臣皆以利為(wei) 準則，以利益相勾連，這個(ge) 國家就危險了。利益的追求永無止境，不可能得到滿足。得不到滿足，不隻是心生怨恨，最終將導致“弑其君”而“奪其利”。如此，我們(men) 就好理解，孔子為(wei) 什麽(me) 說不能“放利而行”、為(wei) 什麽(me) “罕言利”了，對利益原則的擯斥和警惕，正是孔子的原則性主張之一。

一般而言，人都把利字看得極重。但若能以道義(yi) 為(wei) 原則，即便剝奪了他人的財產(chan) ，也未必會(hui) 招致私人的怨忿。(或)問管仲。曰：“人也：奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒，無怨言。”(《論語·憲問》)有人問管仲如何評價(jia) 。孔子說，這個(ge) 人，削奪了伯氏的駢邑三百戶，使他畢生貧窮，但至死(對管仲)沒有怨言。孔子的話，暗含了對管仲的讚許。伯氏有罪，被管仲剝奪了采邑，斷了他的供養(yang) 。從(cong) 利的邏輯說，奪人錢財，如殺人父母。他必與(yu) 管仲(主事之人)不共戴天，而實際上，卻是“沒齒，無怨言”。原因在於(yu) ，管仲之所為(wei) ，是對有罪的懲罰，不是出於(yu) 私意，不是為(wei) 了謀奪他的財產(chan) 。他的行為(wei) ，是“放於(yu) 義(yi) ”的，是出於(yu) 公心的。從(cong) 這個(ge) 故事，我們(men) 固可以看出管仲在時人心目中的威信[4]，也可以看出伯氏其人的格局。

也有很多怨，與(yu) 利沒有直接的關(guan) 係。在家庭倫(lun) 理之中，怨的生成，往往是由於(yu) 情感親(qin) 疏的失當。《大學》雲(yun) ：“所謂齊其家在修其身者：人之其所親(qin) 愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！”在作者看來，齊家的最大問題，就在於(yu) 治家者的偏愛、偏見、偏私、偏心。一旦情感有所偏，就容易造成關(guan) 係的失衡，引發被疏遠者的怨恨。子曰：“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也，近之則不孫，遠之則怨。”(《論語·陽貨》)這裏的“女子”與(yu) “小人”，專(zhuan) 指家中的仆妾。在古代，他們(men) 依附於(yu) 主人家生活。若過於(yu) 親(qin) 密，則無遜讓之心；若過於(yu) 疏遠，又會(hui) 心懷怨恨。與(yu) 他們(men) 相處，同樣要注意正確的方式和適當的距離。

上麵是從(cong) 家主或家長的角度說。若從(cong) 子女角度說，《中庸》有一句話：“親(qin) 親(qin) 則諸父昆弟不怨。”能親(qin) 親(qin) ，能孝友，則父母兄弟不會(hui) 有怨言。我們(men) 可以舉(ju) 閔子騫的例子。子曰：“孝哉，閔子騫！人不間於(yu) 其父母昆弟之言。”(《論語·先進》)所謂“不間”，朱熹引胡寅曰：“父母兄弟稱其孝友，人皆信之無異辭者，蓋其孝友之實，有以積於(yu) 中而著於(yu) 外，故夫子歎而美之。” [5]何以“無異辭”，就引發了孔子如是深切的感慨呢?這得聯係閔子騫特殊的家庭關(guan) 係才能理解。據《說苑·佚文》記載，閔子騫生母早死，有同父同母兄弟一人。父親(qin) 續娶，又生了兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子，繼母對他們(men) 區別對待。一次意外，讓父親(qin) 看到了繼母對閔子騫的苛待。他想要把繼母趕走，閔子騫說了一番話：“母在一子單，母去四子寒。” [6]閔子騫不因被苛待而怨恨繼母，又處處為(wei) 兄弟著想。這是他的孝，他的友。這樣的閔子騫，自然能感化繼母、兄弟，讓父母昆弟稱讚他的孝友。故孔子說，父母昆弟對他的稱讚之言，即便說得再好，他人也沒有異議[7]。因為(wei) 能讓他的父母昆弟稱讚，是多麽(me) 困難的事情。閔子騫的孝友，是有目共睹的。

在政治領域，在上位者有更多關(guan) 係要處理，包括親(qin) 族關(guan) 係、君臣關(guan) 係，以及君民關(guan) 係。周公謂魯公曰：“君子不施其親(qin) ，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備於(yu) 一人。”(《論語·微子》)“施”，當作弛，遺棄義(yi) 。君子不應當遺棄他的親(qin) 人。不要讓大臣產(chan) 生怨恨。大臣的怨恨，是“怨不見聽用”。故舊若是沒有大的過惡，不要舍棄。也不要求全責備於(yu) 他人。遺棄親(qin) 人，則親(qin) 人怨；疏遠大臣，則大臣怨；舍棄故舊，則故舊怨；求備於(yu) 人，則其人怨。周公所說，正是讓在上位者“遠怨”的方法。子張問從(cong) 政，子曰君子“尊五美，屏四惡”。“五美”之中，有一條“勞而不怨”，所謂“擇可勞而勞之，又誰怨”(《論語·堯曰》)。這是說如何對待老百姓、征用民力。孔子曾說“使民以時”，又說“使民也義(yi) ”。故“擇其可勞而勞之”，意思就是，在適當的時間(不誤農(nong) 時)，以正當的理由和方式征用民力，則民眾(zhong) 雖勞而不怨。

孔子認為(wei) ，要減少甚至避免他人的怨，最根本的是堅守義(yi) 利之辨，不要把利益作為(wei) 行事的出發點。在此前提之下，最重要的是把自己做好，以免於(yu) 他人的怨。為(wei) 人君盡君道，不弛其親(qin) ，聽用大臣，使民以時；為(wei) 人父盡父道，持身中正，無所偏愛；為(wei) 人子盡子道，親(qin) 親(qin) 而孝友。子曰：“躬自厚而薄責於(yu) 人，則遠怨矣。”(《論語·衛靈公》)對自己有更高的要求，對別人有更多的寬容，凡有不得則反求諸己，是遠離他人怨恨的最好方法。

二、“在邦無怨，在家無怨”：君子的“無怨”

怨是我們(men) 普通人麵對世界、麵對他人的基本情感。雖然一般是負麵的，卻又是難以克服的。(原憲問)“克、伐、怨、欲不行焉，可以為(wei) 仁矣?”子曰：“可以為(wei) 難矣，仁則吾不知也。”(《論語·憲問》)人人都有好勝之心，人人都有自我誇伐之心，人人都有怨恨，人人都有貪欲。原憲大約是把最難克製的人性通病列舉(ju) 了出來。原憲問孔子，四者不行，算作仁嗎?若人能克製四者，使之不再表現，已是極其困難之事，故孔子說“可以為(wei) 難矣”。但製之不行，畢竟與(yu) “仁者安仁”不同。孔子雖不認為(wei) 四者不行就是仁，但也肯定了“怨”不行是難能之事。

人遇貧困，易生怨。子曰：“貧而無怨難，富而無驕易。”(《論語·憲問》)人一旦富貴顯達，則容易驕慢，這是常態。富而無驕，也不容易。但相比之下，“貧而無怨”更難。人處貧困，很容易怨天尤人，將當下的遭遇歸咎於(yu) 他人，或歸咎於(yu) 命運的不公；為(wei) 了擺脫貧困，又會(hui) 無所不用其極。故子曰“不仁者不可以久處約”(《論語·裏仁》)。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如?”子曰：“可也。未若貧而樂(le) ，富而好禮者也。”(《論語·學而》)貧困易使人諂媚，貧而無諂已經不容易了。但孔子更欣賞的，是“貧而樂(le) ”。貧而樂(le) ，不是樂(le) 於(yu) 貧，是雖貧而不改他在為(wei) 學求道中所獲的快樂(le) 。

人有才德，而不被了解、不受重用，也易生怨。子曰：“學而時習(xi) 之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”(《論語·學而》)前兩(liang) 句是講自己的修學與(yu) 成德，最後一句是講君子的人格境界。慍，惱怒。如朱子所說，“隻有些小不快活處便是”，“但心裏略有些不平底意思便是慍了”[8]。自己懷有這樣的學問與(yu) 才德，卻不為(wei) 人知，得不到在上位者的賞識，多少令人心意難平。但君子沒有怨怒。君子之學是“為(wei) 己之學”，是修身成德之學。他關(guan) 注自身成德與(yu) 否，人格挺立與(yu) 否，他在為(wei) 學過程中既已獲得了由衷的喜悅與(yu) 充實的意義(yi) 。至於(yu) 他人的了解與(yu) 賞識，雖關(guan) 乎行道的目的，但說到底是外在偶然之事，不取決(jue) 於(yu) 自己[9]。

對於(yu) 孔子，乃至大多數儒者而言，不見知、不見用，乃是常態。或者可以說，是他們(men) 必須麵對的政治處境。故“不慍”二字，尤為(wei) 孔子所重視。在《中庸》中，子曰：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。”遵守中庸之道，一生避世隱居，不為(wei) 人知，也不生悔恨，唯有聖人才能真正做到。《乾卦·文言》記載，子曰：“龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。樂(le) 則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。”《乾卦》初九的潛龍，象征著有德而隱居的君子。他不為(wei) 世道改變操守，不求成名於(yu) 天下，避世隱居而不煩悶，不被人認可而不苦悶。在儒家對理想人格的想象中，不見知而不慍，遁世而無悶，是重要的一條。

無論在家庭倫(lun) 理中，還是在政治實踐中，孔子認為(wei) ，都不要心懷怨懟。

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於(yu) 人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”(《論語·顏淵》)

仲弓是德行科弟子，孔子對他評價(jia) 很高。仲弓問仁，孔子回答了三句話。第一句是敬，第二句是恕，第三句一般認為(wei) 是前兩(liang) 句的效驗。如皇侃曰：“既出門、使民皆敬，又恕己及物，三事並足，故為(wei) 民人所懷，無複相怨者也。”[10]無複相怨，是說沒有人怨他。朱子曰：“如孔子告顏淵克己，則言‘天下歸仁’；告仲弓以‘己所不欲，勿施於(yu) 人’，則言‘在邦無怨，在家無怨’。此皆以效言，特其效有小大之異耳。”[11]朱子把這一章問答，與(yu) 顏淵問仁章作了對比，認為(wei) “在邦無怨，在家無怨”，正與(yu) “天下歸仁”相似，都是指效驗而言。焦循以為(wei) ，“無怨”正仁行之效：“‘在家無怨’，仁及乎一家矣；‘在邦無怨’，仁及乎一國矣。”[12]

錢穆提出了不同的看法。他認為(wei) ，“在邦無怨，在家無怨”與(yu) 前兩(liang) 句一樣，是從(cong) 自己方麵說的：“無怨，舊說謂是為(wei) 仁之效。疑當如求仁得仁又何怨之義(yi) 。乃指不怨天不尤人，無論在邦在家皆無怨。非人不怨己，乃己不怨人。”[13]這一解法是有道理的。一來，孔子答弟子問，多講工夫，少講效驗。二來，即便講效驗，前後多有嚴(yan) 格的對應。顏淵問仁章，從(cong) 效驗處講了“天下歸仁”，是因為(wei) “一日克己複禮”本是就完成處說。並且，“天下歸仁”與(yu) “問仁”二字，緊緊照應。而本章問答，第一句、第二句都是從(cong) 工夫來說，沒有從(cong) 完成處說的；而“無怨”與(yu) “問仁”，也無法直接對應。值得注意的是，“在邦無怨，在家無怨”的類似結構，見於(yu) 子張問聞達章。子曰：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義(yi) ，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”(《論語·顏淵》)孔子分別論述了達與(yu) 聞的行為(wei) ，而以“在邦必達，在家必達”，“在邦必聞，在家必聞”為(wei) 相應的效驗。這兩(liang) 句話，也都是緊緊扣住問答主題“達”與(yu) “聞”而來的。回看本章，仲弓不是問怨，孔子不當以“無怨”為(wei) 答。有人把“在邦無怨，在家無怨”視為(wei) 仁的效驗之一種。但“無怨”二字，似還不足代表仁的整全意義(yi) 。因此，“在邦無怨，在家無怨”一句，當從(cong) 工夫處說。孔子之意，“敬”“恕”及“無怨”三者，是為(wei) 仁的重要方麵。故仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”這三句話我都要努力去做。這是工夫上的承當[14]。

“在家”與(yu) “在邦”，傳(chuan) 統多作狹義(yi) 的理解。包鹹曰：“在邦，為(wei) 諸侯也；在家，為(wei) 卿大夫也。”  [15]從(cong) 者甚眾(zhong) 。但這樣一來，其意義(yi) 就僅(jin) 限於(yu) 諸侯卿大夫，與(yu) 士君子或普通人無關(guan) 了。孔子對仲弓雖有很高期待，但仲弓問仁，不當僅(jin) 僅(jin) 以諸侯卿大夫之事相告。楊伯峻認為(wei) ：“把‘家’字拘泥於(yu) ‘大夫曰家’的一個(ge) 意義(yi) ，不妥當。”[16]這句話應該作廣義(yi) 的理解，在邦指出仕為(wei) 官，在家指在家庭或家族中，內(nei) 外之別。

先看“在家無怨”。在家庭中，子女是相對弱勢的一方。盡心竭力侍奉父母，可能得不到真正的理解；全心全意付出情感，可能得不到正麵的回應；生活瑣事，或生異見，可能得不到基本的尊重，諸如此類的事情發生，難免生怨。

子曰：“事父母幾諫。見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”(《論語·裏仁》)

父母有過，則要幾諫。幾諫，是微言婉勸。若父母不聽，不能強行爭(zheng) 辯，繼續尊敬他們(men) 、順從(cong) 他們(men) 的意誌，再辛勞也無怨言。《禮記·內(nei) 則》有一個(ge) 更加具體(ti) 的描述：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則複諫；不說，與(yu) 其得罪於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 州閭，寧孰諫。父母怒、不說，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”勸諫父母，要低聲下氣，和顏悅色。父母不聽，要更加恭敬，更加孝順，等他們(men) 心情好的時候再去勸諫。如此反複，即便他們(men) 發怒、很不高興(xing) ，甚至把你打到流血，也不敢怨恨。侍奉父母日常飲食起居的辛勞，很多人還能無怨無悔；但在遇到父母頑固不化，低聲下氣勸諫又不能聽的時候，“勞而不怨”就尤為(wei) 難得了。這是“在家無怨”的一個(ge) 極端情況。

再來看“在邦無怨”。在政治生活中，難免有怨。不得在上位者的賞識與(yu) 親(qin) 近，有怨；諫言不聽，有怨；主張不從(cong) ，有怨；行道遇阻，有怨；小人詆毀、誹謗，也有怨，等等。但凡遇到不公正的對待，或誌願得不到伸張，多少都會(hui) 生出怨怒之心。故“在邦無怨”，實是很難的事情。

子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”(《論語·公冶長》)

這句話有兩(liang) 種理解，一種是說，伯夷、叔齊不念舊怨，相應地，他人也就不再有怨恨。故他人對伯夷、叔齊的怨很少。一種是說，伯夷、叔齊不念過往夙怨，隻要能改就可以包容。故伯夷、叔齊的怨很少。前一種解釋，顯然是高估了惡人的道德水準。若隻要自己不念舊惡，他人就會(hui) 恩怨俱泯，曆史上何來種種“以怨報德”的事情?孟子對伯夷的為(wei) 人，曾有這樣的描述：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立於(yu) 惡人之朝，不與(yu) 惡人言。立於(yu) 惡人之朝，與(yu) 惡人言，如以朝衣朝冠坐於(yu) 塗炭。推惡惡之心，思與(yu) 鄉(xiang) 人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)這樣一個(ge) 在道德上有潔癖的人，他的一舉(ju) 一動，甚至存在本身，都會(hui) 是對一眾(zhong) 小人的挑釁。怨恨伯夷、叔齊的人，絕不會(hui) 少。他們(men) 所能決(jue) 定的，也隻是自己方麵的存心。錢穆說：“蓋二子惡惡嚴(yan) ，武王伐紂，二子猶非之，則二子之於(yu) 世，殆少可其意者。然二子能不念舊惡，所謂朝有過夕改則與(yu) 之，夕有過朝改則與(yu) 之。其心清明無滯礙，故雖少所可，而亦無所怨。如孔子不怨天不尤人，乃二子己心自不怨。”[17]此說很是精切。

政治上的很多選擇，說到底也隻是求一個(ge) 安心而已。心安，故無怨。

冉有曰：“夫子為(wei) 衛君乎?”子貢曰：“諾。吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也?”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎?”曰：“求仁而得仁，又何怨?”出，曰：“夫子不為(wei) 也。”(《論語·述而》)

衛靈公逐太子蒯聵。靈公死後，衛人立蒯聵之子蒯輒。晉人支持蒯輒回國即位，而衛人不納，造成了父子對峙的僵持局麵。弟子很想了解孔子的政治立場，但又不敢直接問。子貢想到了一個(ge) 主意。他問孔子，如何評價(jia) 伯夷、叔齊。伯夷、叔齊是孤竹君的長子、三子。孤竹君遺命立叔齊，叔齊讓伯夷。伯夷不受，逃離了；叔齊也不即位，也逃離了。伯夷、叔齊，以國相讓，正與(yu) 當時蒯聵、蒯輒父子相爭(zheng) ，形成了鮮明的對比。隻要了解了孔子對伯夷、叔齊的看法，也就自然可以推出他對蒯聵、蒯輒的看法。孔子說，是古代的賢人。子貢追問，他們(men) 有怨恨嗎?孔子回答說：“求仁而得仁，又何怨?”

伯夷的不受，是因為(wei) 父親(qin) 遺命立叔齊，若自己即位，違背了父親(qin) 的意願。叔齊的讓位，是因為(wei) 伯夷是兄長，越過兄長而即位，內(nei) 心終是不安。所以兩(liang) 人都以逃離的方式，表達了他們(men) 的決(jue) 絕態度。故孔子所謂“求仁而得仁”，求的是父子兄弟之情，求的是心安。雖然兩(liang) 人都失去了即位的機會(hui) ，但都保全了內(nei) 心的真實情感，實現了父子兄弟之情，故是“求仁而得仁”。而蒯聵、蒯輒相爭(zheng) ，何曾念及半點父子親(qin) 情?以子拒父，更是違背人倫(lun) 大道。子貢聽出了孔子的言外之意，於(yu) 是得出結論：“夫子不為(wei) 也。”

要之，從(cong) 自己方麵說，孔子主張君子“無怨”。“在家無怨，在邦無怨”，推而言之，在一切時、一切處，都不要心懷怨懟。接受一切，以反求諸己的心態麵對一切，最終求一個(ge) 心安。

三、“可以怨”與(yu) “以直報怨”：怨的抒發與(yu) 應對

然而，怨也有積極的意義(yi) 。孟子在此方麵，尤有深刻的發明。

萬(wan) 章問曰：“舜往於(yu) 田，號泣於(yu) 旻天，何為(wei) 其號泣也?”孟子曰：“怨慕也。”萬(wan) 章曰：“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎?”曰：“長息問於(yu) 公明高曰：‘舜往於(yu) 田，則吾既得聞命矣；號泣於(yu) 旻天，於(yu) 父母，則吾不知也。’公明高曰：‘是非爾所知也。’夫公明高以孝子之心，為(wei) 不若是恝，我竭力耕田，共為(wei) 子職而已矣，父母之不我愛，於(yu) 我何哉?帝使其子九男二女，百官牛羊倉(cang) 廩備，以事舜於(yu) 畎畝(mu) 之中。天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉。為(wei) 不順於(yu) 父母，如窮人無所歸……”(《孟子·萬(wan) 章上》)

萬(wan) 章問孟子，《大禹謨》記載，舜往耕於(yu) 田，呼天而泣，為(wei) 什麽(me) 號泣呢?這是一個(ge) 很尖銳的問題。根據禮的要求，“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨”[18]，舜的號泣，似不符合“勞而不怨”之義(yi) 。但孟子說，這是“怨慕”。他引了公明高的意思，孝子之心不會(hui) 像下麵這樣滿不在乎：我盡心竭力耕種，履行兒(er) 子的職事，父母不喜歡我，我又有什麽(me) 辦法呢?這種心理看上去很合理，實際上是將父母視為(wei) 與(yu) 己無關(guan) 的外人[19]。舜的“怨慕”，是“既憂且慕”[20]，是“怨己之不得其親(qin) 而思慕也”[21]。怨，是為(wei) 得不到父母之愛而憂愁；慕，是終身思慕父母。堯把天下禪讓於(yu) 他，天下士人跟隨於(yu) 他，但隻要不順於(yu) 父母，舜就像鰥寡孤獨之人找不到依靠。天下士人喜歡他，不足以解他的憂愁；娶了堯的兩(liang) 個(ge) 女兒(er) ，不足以解他的憂愁；富有天下，不足以解他的憂愁；貴為(wei) 天子，不足以解他的憂愁。唯有順於(yu) 父母，得父母之愛，能夠解他的憂愁。舜的怨與(yu) 舜的慕，是孝子之心最深沉的表現。

孟子論《詩》，也能發明怨的積極意義(yi) 。

公孫醜(chou) 問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩也。’”孟子曰：“何以言之?”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之為(wei) 詩也！有人於(yu) 此，越人關(guan) 弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關(guan) 弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 親(qin) ，仁也。固矣夫，高叟之為(wei) 詩也！”曰：“《凱風》何以不怨?”曰：“《凱風》，親(qin) 之過小者也；《小弁》，親(qin) 之過大者也。親(qin) 之過大而不怨，是愈疏也；親(qin) 之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”(《孟子·告子下》)

《小弁》是《小雅》的一篇。“周幽王娶申後，生太子宜臼；又得褒姒，生伯服，而黜申後、廢宜臼。於(yu) 是宜臼之傅為(wei) 作此詩，以敘其哀痛迫切之情也。”[22]高子認為(wei) ，《小弁》是小人之詩，裏麵充滿了怨言。孟子很不同意，他舉(ju) 了個(ge) 例子：有一個(ge) 人，如果越人拉弓射他，他可以有說有笑地談論這事；如若他的哥哥拉弓射他，他必是一把鼻涕一把淚地談及這事。為(wei) 什麽(me) 呢?親(qin) 疏不同。《小弁》的怨，正是因為(wei) 親(qin) 親(qin) 的緣故，而親(qin) 親(qin) 是仁的表現。公孫醜(chou) 又問，《凱風》也是親(qin) 親(qin) ，何以不怨呢?《凱風》是講一位生有七子的母親(qin) 想要改嫁，七子自責“我無令人”“莫慰母心”。孟子指出，父母的過錯大小不同。若有大過而子女不怨，則情感更加疏遠；若隻小過而子女怨，則是反應過度，不能受一點點委屈[23]。換言之，“勞而無怨”固是孝子，但父母大過而有怨，也是出於(yu) 自然的真情，是孝的表現。

在《論語》中，孔子論詩，也提到了正麵意義(yi) 的怨。

子曰：“小子！何莫學夫詩?詩，可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。”(《論語·陽貨》)

孔子說，詩可以興(xing) 發人的情感與(yu) 誌意，可以觀察社會(hui) 曆史的盛衰，可以相互親(qin) 近、與(yu) 人共處，可以抒發怨恨不平之情。近可以侍奉父母，遠可以侍奉君主。《詩經》中的怨，多發生於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係之中，所謂“臣之不得於(yu) 其君，子之不得於(yu) 其父，弟之不得於(yu) 其兄，朋友之不相信” [24]，等等。錢穆說：“忠臣孝子有時不能無怨，惟學於(yu) 詩者可以怨，雖怨而不失其性情之正。”[25]父母或君主有大過，孝子忠臣有怨。若是無怨，反而不見得是孝子、忠臣。故“可以怨”，是說借由詩可以表達自己當下的怨，做到怨而不失其性情之正。怨的表達，對自己而言是情感的抒發；對父與(yu) 君而言，則具有諷諫的意義(yi) 。

以上所論，對父母、君主有憂愁、欲諷諫，都是正當的怨，出於(yu) 人道之正，出於(yu) 孝子、忠臣的真心。隻要以適當的方式表達，不失其性情之正，即可。此外，若是僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 個(ge) 體(ti) 的關(guan) 切、自私的欲求，君子應是“無怨”的。這是怨與(yu) 不怨的基本分界[26]。

他人的怨，有時不可避免。無論自己盡多大努力，也難免遭受無端的怨恨。此時，如何對待他人的怨，就成了一個(ge) 重要的實踐問題。

或曰：“以德報怨，何如?”子曰：“何以報德?以直報怨，以德報德。”(《論語·憲問》)

或人所問，可能是古語。《老子》也有“報怨以德”一句。無論他人如何待我，我都以善意和道德報之，這或許是很高的境界。但孔子並不認同。一方麵，這不符合人之常情。他人以怨待你，你的內(nei) 心必是厭惡與(yu) 抗拒的。另一方麵，也不利於(yu) 建立真實的人際關(guan) 係。若善的行為(wei) 一直得不到善的回報，則不能勸勉。若惡的行為(wei) 反而得到善的回報，則不能懲戒。

子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”(《論語·公冶長》)若能化解怨恨，己不怨人，人不怨己，當然是最理想的。但明明有怨，卻匿藏在心，表麵與(yu) 人交好、親(qin) 近，則是虛偽(wei) 可恥之行。《表記》有一句話：“以德報怨，則寬身之仁也。”鄭注：“寬，猶愛也。愛身以息怨，非禮之正也。”[27]作者認為(wei) ，以德報怨，不是真的包容別人，很可能是愛惜自己，想要息事寧人。這就類似於(yu) “匿怨而友其人”，是出於(yu) 私心的虛偽(wei) 表現。故朱子曰：“或人之言，可謂厚矣。然以聖人之言觀之，則見其出於(yu) 有意之私，而怨德之報皆不得其平也。”[28]“出於(yu) 有意之私”，是動機有問題；“怨德之報皆不得其平”，是行為(wei) 不公正。其說是也。

孔子的反問很直接：若以德報怨，以什麽(me) 報德呢?報怨與(yu) 報德者齊一，顯然是不合理的。但孔子也沒有說“以怨報怨”，他說的是“以直報怨”。李零說：“這裏的‘直’，其實應讀為(wei) ‘值’，是以怨報怨。”[29]聽起來合理，仔細一想，問題很大。這意味著，他人以不義(yi) 的方式待你，你也以不義(yi) 的方式回報於(yu) 他。他人檢舉(ju) 你，你也檢舉(ju) 他；他人施暴於(yu) 你，你也找人施暴於(yu) 他。雖然從(cong) 對方的角度講，他是罪有應得；但是從(cong) 你的角度講，你也就變成了不義(yi) 之人了。這顯然是不對的。“以直報怨”，是以該有的態度和正確的方式回報對方。若以怨恨待我，我也不會(hui) 隱匿自己的情緒，假裝與(yu) 人為(wei) 善。這是“直”的態度。但也不會(hui) 因為(wei) 他人的不義(yi) ，而突破自己的底線，采取同樣的手段對付他。而是會(hui) 選擇以公正的方式，讓對方受到應有懲戒的同時，保持自己的行事原則和道德底線。這是“直”的方式。

不訴諸私憤，必以正直之道回應之，是以直報怨。

四、“不怨天、不尤人”：孔子的生命境界

孔子的“無怨”，達到了一個(ge) 更高的境界。晚年，他有一個(ge) 重要的自我表白。

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為(wei) 其莫知子也?”子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”(《論語·憲問》)

孔子感歎，“莫我知也夫！”隨著子貢的追問，孔子用兩(liang) 句話概括了自己的為(wei) 人：“不怨天，不尤人”；“下學而上達”。所謂“下學而上達”，下學，指禮樂(le) 文章之學，知人論事之能。子貢說“夫子之文章，可得而聞也”(《論語·公冶長》)，是也。上達，指圓滿的德行與(yu) 高明的境界，也是天命的契會(hui) 與(yu) 領受。子曰“五十而知天命”(《論語·為(wei) 政》)，《中庸》雲(yun) “極高明而道中庸”，“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”是也。孔子正是在禮樂(le) 文章的修學、深造與(yu) 自得中，獲得德行的不斷積累、境界的不斷提升，乃至與(yu) 天、天命之間的契會(hui) 。故孔子說“知我者，其天乎！”郭店《五行》雲(yun) “德，天道也”，最高的德行境界與(yu) 天道是相通的。可以說，“下學而上達”，是孔子一生的路徑和宗旨所在。

但“下學而上達”之前，孔子說“不怨天，不尤人”。這一句在孔子心目中，顯然擁有極其特殊的重要性。不抱怨上天，也不責怪他人，看上去沒有什麽(me) 高明。但若我們(men) 帶著孔子一生的遭遇與(yu) 經曆去理解，兩(liang) 句話的分量就不一般了。

先來看“不尤人”。所謂“人不知而不慍”，孔子不會(hui) 因為(wei) 不被了解、不被重用而怨怒。“不患人之不己知，患不知人也”，他不擔心自己不被了解和重用，卻會(hui) 擔心自己不能識別人才，不能任用人才。這種不對稱的關(guan) 係，體(ti) 現出孔子待人的寬容。孔子很少批評他人。子貢方人。子曰：“賜也賢乎哉?夫我則不暇。”(《論語·憲問》)方人，比方人物，校其短長。在《論語》中，也會(hui) 看到孔子對人物的評價(jia) 甚至批評(比如管仲，或臧文仲)。但孔子的評論，是為(wei) 了道理，讓弟子更深刻、更準確地看待曆史人物。而子貢方人，可能隻是為(wei) 了貶低他人，或顯示自己的高明。兩(liang) 者用心是不同的。故孔子說“夫我則不暇”。子張問明。子曰：“浸潤之譖，膚受之訴，不行焉。可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之訴不行焉，可謂遠也已矣。”(《論語·顏淵》)浸潤的誣告、中傷(shang) ，容易讓人深信；肌膚所受、利害切身的控訴，容易讓人動情。兩(liang) 者都行不通，可謂“明”和“遠”了。孔子認為(wei) ，對他人的理解和判斷，要免於(yu) 譖言和控訴的幹擾，這是他的審慎態度。子曰：“吾之於(yu) 人也，誰毀誰譽?如有所譽者，其有所試矣。”(《論語·衛靈公》)他不輕易批評或讚譽一個(ge) 人，但有所批評或讚譽，必是有具體(ti) 的征驗。這是他的審慎態度。子曰：“不逆詐，不億(yi) 不信。抑亦先覺者，是賢乎！”(《論語·憲問》)不預先設想他人欺詐，也不臆測他人不誠信。但若真有欺詐或不信，又可以提前察覺。其背後秉持的精神，是一致的。

孔子求道行道，不知不覺間也會(hui) 得罪很多人。這些人反過來，會(hui) 成為(wei) 孔子行道的障礙。即便對於(yu) 這些人，孔子也沒有太多怨尤。舉(ju) 一個(ge) 例子。

公伯寮愬子路於(yu) 季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑誌於(yu) 公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與(yu) ?命也。道之將廢也與(yu) ?命也。公伯寮其如命何！”(《論語·憲問》)

此事發生在孔子為(wei) 魯司寇時期。公伯寮在季孫麵前詆毀子路。子路是孔子弟子，此行為(wei) 背後應是針對孔子的。子服景伯告訴孔子：季氏已經受了公伯寮的蠱惑，以我的力量還能把他殺了，街頭示眾(zhong) 。孔子的反應，看上去卻很淡然：道若能行，是命所決(jue) 定的；道若不行，也是命所決(jue) 定的。公伯寮的譖言，相比於(yu) 命，算得了什麽(me) 呢?換言之，公伯寮的譖言若是得行，那也是命，與(yu) 公伯寮個(ge) 人無關(guan) 。孔子的說法，初看很難令人接受。明明可以阻止，卻不去盡人事方麵的努力；即便不殺公伯寮，也可以向季氏陳情，以消除誤會(hui) 。然而，若聯係孔子當時的處境，卻又不難理解：墮三都不成，季氏與(yu) 孔子之間，理念已有分別，實踐又生嫌隙。這是背後真正起決(jue) 定意義(yi) 的根本邏輯。倘若季氏與(yu) 孔子精誠一致，公伯寮怎會(hui) 譖言子路?既然認識到公伯寮的行為(wei) ，隻是小醜(chou) 一般的投機行為(wei) ，無關(guan) 於(yu) 根本，又何必抓著公伯寮不放，何必殺公伯寮來泄憤呢?這是孔子待人的態度。

再來看“不怨天”。孔子對天命保有極端敬畏的態度。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”(《論語·季氏》)天命是超越性的命使，它在人事之外，卻對人事之結果起決(jue) 定性的作用。然而，它又是無聲無息的，隻存在於(yu) 天人之間超越性的契會(hui) 經驗之中。故“小人不知天命而不畏也”，小人不敬畏天命，正是因為(wei) 小人沉浸在世俗世界中算計，而“不知”有天命。孔子的敬畏，源於(yu) 對天命的獨特的理解與(yu) 領受。子曰“五十而知天命”，此“天命”，“指人生一切當然之道義(yi) 與(yu) 職責” [30]；更具體(ti) 地說，當理解為(wei) 推行其道的政治使命，與(yu) 傳(chuan) 承斯文的文化使命。如此，我們(men) 才可以理解，為(wei) 什麽(me) 孔子五十之後用世之心愈發迫切，為(wei) 什麽(me) 儀(yi) 封人說“天將以夫子為(wei) 木鐸”，為(wei) 什麽(me) 麵臨(lin) 匡人的圍困，孔子感慨：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎?天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何?”(《論語·子罕》)孔子對天命的領受，實是基於(yu) 對自身所學與(yu) 成就的自信。孔子既已確認，文王之後，斯文、斯道在自己身上凝成，同時也便將自身的命運，與(yu) 斯文、斯道的命運，與(yu) 天意和天命，關(guan) 聯在了一起。在此境遇之中，他的行為(wei) ，就不是個(ge) 體(ti) 的行為(wei) ，而是在履行上天的命使；他的行為(wei) ，是對天命的負責。

故我們(men) 看到，孔子總是在天人交感的視域中，在天命的關(guan) 照下，理解具體(ti) 的人與(yu) 事。孔子的很多行為(wei) 與(yu) 選擇，不是在與(yu) 具體(ti) 的人交涉，而是在與(yu) 天命互動。

萬(wan) 章問曰：“或謂孔子於(yu) 衛主癰疽，於(yu) 齊主侍人瘠環，有諸乎?”孟子曰：“否，不然也。好事者為(wei) 之也。於(yu) 衛主顏讎由。彌子之妻與(yu) 子路之妻，兄弟也。彌子謂子路曰：‘孔子主我，衛卿可得也。’子路以告。孔子曰：‘有命。’孔子進以禮，退以義(yi) ，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與(yu) 侍人瘠環，是無義(yi) 無命也。”(《孟子·萬(wan) 章上》)

癰疽是瘍醫，衛靈公的近臣；瘠環是閹人，齊景公的近臣。兩(liang) 人職位雖低，卻有能力影響君主的心意。或人之意，孔子住二人家中，是以他們(men) 為(wei) 上升的通道。這一聽就不是孔子的為(wei) 人 [31]。故孟子說，是“好事者為(wei) 之”，好事之徒生造出來的。孟子講述了孔子居衛的實情。彌子瑕是衛靈公寵幸之臣，與(yu) 子路又是連襟關(guan) 係。彌子瑕跟子路說，若是孔子在我家住，可得卿位。孔子知道後，隻說了兩(liang) 個(ge) 字：“有命。”孔子之意，他不想通過近臣、幸臣的關(guan) 係，獲得在上位者的眷顧，他隻想以合乎道義(yi) 的方式去求取相應的機會(hui) 。至於(yu) 能不能得到上位者的賞識和重用，則聽天由命。孟子說：“孔子進以禮，退以義(yi) ，得之不得曰‘有命’”。孔子的“有命”，是在自身盡了道義(yi) 之後，將得與(yu) 不得的結果，委諸超越性的決(jue) 定。若不遵循禮義(yi) ，先已違背了上天的意誌，也就無所謂“命”了。又說：“主癰疽與(yu) 侍人瘠環，是無義(yi) 無命也。”無義(yi) ，則得罪於(yu) 天，何談有命。

孔子的“不怨天”，是對不可期必之結果，或超越者之最終決(jue) 定的安然領受。有時，這種領受充滿了內(nei) 在的張力與(yu) 矛盾。為(wei) 什麽(me) 堅守道義(yi) ，卻屢遭困乏?為(wei) 什麽(me) 遵天命以行道，卻窮困不可通?遇到種種矛盾的情形，常人便會(hui) 懷疑天命，便會(hui) 抱怨上天。但孔子在種種不可理解之處、難以接受之時，仍然不減對天命的敬畏。伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《論語·雍也》)冉伯牛是德行科的高足，無端生出了惡疾。孔子感歎，這真是命啊！這樣的人，竟然得了這樣的病！重複的感歎，飽含了孔子內(nei) 心的惋惜和無奈。但又能如何呢，這是命。命不隻會(hui) 成全善，也會(hui) 以一種讓人難以理解、難以接受的方式，向人展示它的權威。顏淵死。子曰：“噫！天喪(sang) 予！天喪(sang) 予！”(《論語·先進》)孔子一生學問，斯文在茲(zi) ，又棲棲遑遑十四年，不得行道。及至晚年，已然將他的希望，全然寄托在了顏回身上。但造化弄人，顏回先孔子而亡。孔子感歎，老天爺喪(sang) 了我啊！老天爺喪(sang) 了我啊！這是如何的感慨。在此番遭遇之時，孔子發出“不怨天”的感歎，可以想象，背後是多少複雜的心情。

孔子之於(yu) 天，正如舜之於(yu) 父母，無論自己遭受多少困厄與(yu) 傷(shang) 痛，有多少心酸與(yu) 不解，對於(yu) 父母、對於(yu) 天命，總是愛之、慕之，勞而不怨。孔子的生存，是“對越在天”(《詩經·周頌·清廟》)的生存。他把自己的存在與(yu) 行動，理解為(wei) 天命籠罩下的使命與(yu) 責任；把具體(ti) 人事的順逆、道的行否，理解為(wei) 天命的征兆與(yu) 顯示。孔子的“不怨天”，是出於(yu) 對天命的敬畏，以及敬畏之下承擔一切可能之結果的勇氣。這種天人交互的生存境遇與(yu) 生命感知，也是他“不尤人”的內(nei) 在原因。

結語

大部分情況下，“怨”是一種消極的情感，是造成人際關(guan) 係惡化的重要原因。故從(cong) 道理上講，所謂“遠怨”“無怨”，是再正確不過的了。但從(cong) 實踐上說，怨與(yu) 怒一樣，與(yu) 好勝心、自大心、貪欲心一樣，都是人性的痼疾。說“遠怨”“無怨”容易，真正做到卻很難。故孔子在《論語》中，反複申明此義(yi) ，甚至以“在邦無怨，在家無怨”答仲弓問仁，把“無怨”作為(wei) 一種重要的工夫法門來提。如果說，怨的發生主要在人倫(lun) 關(guan) 係之中；那麽(me) ，孔子的“怨遠”與(yu) “無怨”，正是為(wei) 了達成更加理想的、和諧的人倫(lun) 之道。其基本的途徑，則是在自己方麵盡更多的努力，更好地履行自己的責任，承擔更多的辛勞，更少在意個(ge) 人的得失；同時對他人，則給與(yu) 更多的寬容與(yu) 諒解。這是孔子為(wei) 己之學、反求諸己的基本精神。

當然，“怨”也有正麵的意義(yi) 。有的怨，是因人倫(lun) 失常而不得不發的怨，是孝子、忠臣情難自控的怨，是出於(yu) 人道之正的怨。這種“當怨則怨”的怨，孔子平日提到不多。但“可以怨”一句，肯定了它的積極意義(yi) 。後來，孟子對《小雅·小弁》的發明，也可以追溯到孔子。但這不是《論語》言“怨”的主要方麵。至於(yu) 孔子自己，則把“不怨”做到了極致的境界。他的“不怨天，不尤人”，已經不是在人世的層麵來理解具體(ti) 的人與(yu) 物，而是從(cong) 與(yu) 超越者的關(guan) 係來看待當下的人和事。他的“不尤人”，是他對他人的寬容與(yu) 善意；根本上，取決(jue) 於(yu) 他的“不怨天”。他的“不怨天”，是將自己的一切努力，視為(wei) 對天命的承擔；將與(yu) 他對待的一切人與(yu) 事，理解為(wei) 天命窮通的一環。在盡了一切努力，盡了自己的道義(yi) 之後，他坦然接受一切可理解、不可理解，可接受、難以接受之結果。孔子對於(yu) 天命，對於(yu) 命運，懷有沉重的、複雜的心情。但從(cong) 來沒有“怨天”的情緒。這是孔子“畏天命”的真實寫(xie) 照。

注釋
[1]劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第149頁。
[2]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1138頁。
[3]張栻著，楊世文點校：《張栻集》，北京：中華書局，2015年，第128頁。
[4]錢穆補充說：“此如後代諸葛亮廢廖立、李平為民，及亮之卒，廖立垂泣，李平致死，皆以執法公允，故得罪者無怨。”(錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2005年，第359頁)
[5]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第124頁。
[6]劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證·佚文輯補》，北京：中華書局，1987年，第533頁。
[7]這句話有另一種解釋，是說閔子騫能感化父母兄弟，使別人對其父母兄弟沒有非間之言。王充《論衡·知實》引此章而說“隱藏骨肉之過”，《後漢書·範升傳》提到“子以人不間於其父母為孝”，都這般理解。清儒由此發揮，如焦循曰：“一諫而全家感化，父母不失其慈，二子不失其悌，使可間化而為無可間。”(焦循著，陳居淵主編：《焦循著作集·雕菰樓經學九種》，南京：鳳凰出版社，2015年，第654頁)但按此理解，原文“不間”當作“無間”，組成“無……之言”的結構；或者去掉“之言”二字，寫作“不間於其父母昆弟”。
[8]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第454頁。
[9]子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”(《論語·學而》)子曰：“不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。”(《論語·裏仁》)子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”(《論語·憲問》)
[10]皇侃撰，高尚渠校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第300頁。
[11]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第1072頁。
[12]焦循著，陳居淵主編：《焦循著作集·雕菰樓經學九種》，第659頁。
[13]錢穆：《論語新解》，第305頁。
[14]若“在邦無怨，在家無怨”作效驗說，則“請事斯語”雲雲，就承接不了它了。
[15]皇侃撰，高尚渠校點：《論語義疏》，第300頁。
[16]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年，第122頁。
[17]錢穆：《論語新解》，第132頁。
[18]類似說法，見於《禮記·祭義》和《大戴禮記·曾子大孝》。
[19]對待外人，固可如此。參考《孟子·離婁下》的一段話：孟子曰：“有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉?於禽獸又何難焉?’”
[20]鄧秉元：《孟子章句講疏》，上海：上海人民出版社，2022年，第435頁。
[21]朱熹：《四書章句集注》，第302頁。
[22]朱熹：《四書章句集注》，第340頁。
[23]鄧秉元說：“上古時代，再嫁尚屬自由，後世視為‘淫風’者，孟子但言‘小過’而已，蓋其時本無後世所謂‘從一而終’之說也。”(鄧秉元：《孟子章句講疏》，第629頁)
[24]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2102頁。
[25]錢穆：《論語新解》，第451頁。
[26]陳建美對《詩集傳》中的“怨”作了詳盡分析，指出：“怨情的恰當性要通過把握怨與不怨的界線以及落實‘怨而不怒’的原則來達到。”(陳建美：《人倫關係中的愛與公正——朱子〈詩集傳〉中的“怨”情分析》，《哲學評論》第30輯，長沙：嶽麓書社，2023年，第122頁)
[27]《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2057頁。
[28]朱熹：《四書章句集注》，第157頁。
[29]李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》，太原：山西人民出版社，2007年，第262頁。
[30]錢穆：《論語新解》，第27頁。
[31]王孫賈問曰：“與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也?”子曰：“不然，獲罪於天，無所禱也。”(《論語·八佾》)王孫賈勸孔子，與其討好尊者，不如討好掌握實權的人。孔子回答說：若得罪了上天，就無處禱告了。意思很明白，孔子不想討好諂媚任何人。