從(cong) “故而已矣”到“乃若其情”

——《孟子》“天下之言性也”章的詮釋及其衍生問題

作者：何益鑫（哲學博士，複旦大學哲學學院副教授）

來源：《複旦學報.社會(hui) 科學版》，2021年第3期

摘要：《孟子》“天下之言性也”章，一直未得善解。根本原因是，人們(men) 不能理解孟子論性的基本立場。此章的“故”字，於(yu) 人則為(wei) 事跡，於(yu) 物則為(wei) 軌跡，皆指人物之現象而言。孟子認為(wei) ，時人言性都隻是說到了人事之現象而已，未能著眼於(yu) “以順利為(wei) 本”的角度，反思現象之情實。正如湍水或東(dong) 流或西流，隻是表麵的、偶然的現象。它真正的實情是，在不受幹擾的“順利”之時，水必向下。即此常行，乃可言水之性。同樣，若論人的情實，其現實的善惡隻是表相而已；若能思之，則人人皆有四端之心，順而養(yang) 之可以為(wei) 善。於(yu) 此有常之處、順利之處，乃可立性善之旨。孟子不滿於(yu) 時人以表相論性，他要反思、追尋人的情實，據以識性。這種反思與(yu) 追問，背後包含的是生存的洞見與(yu) 抉擇。可以說，孟子論性是於(yu) 現象之內(nei) 理解現象，於(yu) 實存之中識別、認取人性，他的立場是生存論的。後世學者從(cong) 理論的、形而上學的角度去解釋，未能契入孟子的真精神。

關(guan) 鍵詞：孟子；天下之言性也；故而已矣；乃若其情；生存論

近十幾年來，《孟子·離婁下》的“天下之言性也”章得到了特別的關(guan) 注。此章之困難，在於(yu) 孟子論證展開的內(nei) 在邏輯不易把握。而問題的關(guan) 鍵，又集中在“則故而已矣”、“故者以利為(wei) 本”、“苟求其故”三個(ge) “故”字的理解。由於(yu) 郭店竹簡《性自命出》突出了“故”的概念，就有學者受此啟發，希望重新詮釋《孟子》的本義(yi) 。1這些詮釋，與(yu) 詮釋史既有的主張又有所不同，兩(liang) 相交錯，異說紛呈。以至於(yu) 有人認為(wei) ，這是《孟子》全書(shu) 最難解的一章。但《性自命出》的“故”字，在文中特指《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 。2嚴(yan) 格來說，它隻是彼時“故”字的一種特殊的用法，並不適用於(yu) 《孟子》的詮釋。對於(yu) 經典文本的詮釋來說，無論是傳(chuan) 統注疏的資源，還是新材料的啟發，最終都要回歸文本自身的內(nei) 在脈絡，乃至作者思想的內(nei) 在邏輯。

其實，《孟子》“天下之言性也”章的理解，不但關(guan) 涉此章邏輯展開的內(nei) 部分析，更關(guan) 涉孟子言性之旨的綜合把握。從(cong) 後者來說，此章的詮釋，對於(yu) 孟子論性之立場與(yu) 宗旨的恰切領會(hui) 亦具有重要的意義(yi) 。

一、兩(liang) 種經典注釋及其問題

為(wei) 了了解此章詮釋的關(guan) 節，我們(men) 先從(cong) 邏輯上給出一個(ge) 概觀。

孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。”(《離婁下》)

從(cong) 邏輯上看，此章可以分為(wei) 三個(ge) 層次，第一層至“故者以利為(wei) 本”，第二層至“則智亦大矣”，餘(yu) 為(wei) 第三層。第一層的理解爭(zheng) 議最大，其中又以兩(liang) 個(ge) “故”字、一個(ge) “利”字為(wei) 關(guan) 鍵。此問題的理解，涉及到對第一句語氣的體(ti) 貼：它是直接表達了孟子的主張，他對之持肯定的態度?還是說，孟子隻是描述了時人的見解，他本人持的是否定的態度?學者據此將傳(chuan) 統以及現代各家的詮釋分為(wei) “肯定係”和“否定係”。3第二層以行水為(wei) 例，區分了兩(liang) 種“智”：一是穿鑿小智；一是因水之性，“行其所無事”的大智。但它如何與(yu) 第一層銜接，學者有不同看法。第三層是說星辰的運行，若能“求其故”，則千歲之後的日至也可以知曉。這裏的關(guan) 鍵，是“求其故”的理解。

諸說之中，趙岐與(yu) 朱熹的解法最為(wei) 經典、最具代表性。趙岐說：

言天下萬(wan) 物之情性，當順其故則利之也，改戾其性則失其利矣。若以杞柳為(wei) 桮棬，非杞柳之性也。惡人欲用智而妄穿鑿，不順物之性而改道以養(yang) 之。禹之用智，決(jue) 江疏河，因水之性，因地之宜，引之就下，行其空虛無事之處。如用智者不妄改作，作事循理，若禹之行水於(yu) 無事之處，則為(wei) 大智也。天雖高，星辰雖遠，誠能求其故常之行，千歲日至之日可坐知也。星辰日月之會(hui) ，致，至也。知其日至在何日也。章指言：能修性守故，天道可知，妄智改常，必與(yu) 道乖，性命之指也。4

趙注似乎沒有對“天下之言性也，則故而已矣”作解釋，其第一句注文就是解釋“故者以利為(wei) 本”的。從(cong) 注文看，“故”與(yu) “性”對文，實指“性故”，即性情之本然狀態。“故”字訓為(wei) “本然”。“利”字則是利益的利。這句話是說，順天下萬(wan) 物情性之本然，則有利於(yu) 萬(wan) 物；乖戾情性之本然，則有害於(yu) 萬(wan) 物。好比以杞柳為(wei) 桮棬，非杞柳本然之性，乃是戕賊而成，故於(yu) 杞柳為(wei) 有害。順此而下，所謂大智與(yu) 穿鑿小智的區別，也就在是否順萬(wan) 物本然之性而為(wei) 。最後的“苟求其故”，趙岐解為(wei) “求其故常之行”。星辰的運行有其固有的軌跡，此所謂故常之行。若能求得，則千歲日至可以推算而知。總體(ti) 來講，趙注大體(ti) 還是明白的。5

但趙注有兩(liang) 點值得追問。其一，他對“故者以利為(wei) 本”的解釋，與(yu) 原文的意義(yi) 結構不符。原文是以“利”為(wei) “故”之本。當我們(men) 說，A是B的本的時候，一般而言，都是說A從(cong) 屬於(yu) B，且作為(wei) B的根本部分或根本特質。而在趙注中，利與(yu) 不利是在行為(wei) 相對於(yu) 性情之“故”的順違關(guan) 係中給出的，是從(cong) 兩(liang) 者關(guan) 係之結果上說的。或許正是由於(yu) 邏輯上的顛倒，決(jue) 定了趙岐無法對原文作出直接的、同結構的解釋。其二，他把前兩(liang) 個(ge) “故”解為(wei) “本然性故”，把“苟求其故”解為(wei) “故常之行”，訓釋不一。兩(liang) 個(ge) “故”字在同一語境中出現，至少應當清楚交代兩(liang) 種意義(yi) 之間的內(nei) 在關(guan) 聯。若借其注文“不順物之性而改道以養(yang) 之”來說，前者“本然性故”指“物之性”，後者“故常之行”則指“道”。既然分屬不同的邏輯環節，如何可以用後者去論證前者?且第一層言性，第二層也以物性為(wei) 核心，第三層則不見“物性”而隻是“物道”，又如何解釋?

再來看朱子的注：

性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知；然其發見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗於(yu) 人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢；如人之善、水之下，非有所矯揉造作而然者也。若人之為(wei) 惡、水之在山，則非自然之故矣。惡、為(wei) ，皆去聲。天下之理，本皆順利，小智之人，務為(wei) 穿鑿，所以失之。禹之行水，則因其自然之勢而導之，未嚐以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為(wei) 害也。天雖高，星辰雖遠，然求其已然之跡，則其運有常。雖千歲之久，其日至之度，可坐而得。況於(yu) 事物之近，若因其故而求之，豈有不得其理者，而何以穿鑿為(wei) 哉?必言日至者，造曆者以上古十一月甲子朔夜半冬至為(wei) 曆元也。程子曰：“此章專(zhuan) 為(wei) 智而發。”愚謂事物之理，莫非自然。順而循之，則為(wei) 大智。若用小智而鑿以自私，則害於(yu) 性而反為(wei) 不智。程子之言，可謂深得此章之旨矣。6

朱子把“故”都訓為(wei) “已然之跡”。所謂“已然之跡”，指已然顯現而可見的跡象；在朱子處，它是相對於(yu) 背後的“無形之理”而言的。之所以解作“已然之跡”，朱子認為(wei) 一個(ge) 重要的依據是“苟求其故”的理解：“若不將已然之跡言之，則下文‘苟求其故’之言，如何可推?”7“苟求其故”，依朱子乃是“因其故而求其理”。此“已然之跡”，從(cong) 物性看，“如水之下，火之上”，皆是。從(cong) 人性看，則落實在四端之心上：“蓋性自是個(ge) 難言底物事，惟惻隱、羞惡之類卻是已發見者，乃可得而言。隻看這個(ge) ，便見得性。《集注》謂‘故’者是已然之跡也。是無個(ge) 字得下，故下個(ge) ‘跡’字。”7在理學家看來，性隻是理，四端之心則是性之已然發見者，故謂之“已然之跡”。朱子的解釋在其自身的義(yi) 理係統之內(nei) ，大體(ti) 可以自圓其說。以“已然之跡”解“故”，以“順利”解“利”，無論對於(yu) “禹之行水”還是“千歲日至”，都有較好的說明。

然而，若跳出理學的脈絡，直接從(cong) 孟子的原文看，朱子的解釋也存在一些問題。其一，朱子注文的基本框架是“無形之理”與(yu) “已然之跡”的對舉(ju) 關(guan) 係，以前者為(wei) 後者背後之根據或原因。但問題是，孟子雖然對事物的現象與(yu) 事物的情實作出了重要的區分(詳見後文)，但它們(men) 的關(guan) 係並不是“跡”與(yu) “理”的關(guan) 係。後者有違於(yu) 孟子思想的基本特質。其二，所謂“故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗於(yu) 人也”，此處朱子真正的意思是，以四端之心為(wei) 已然之跡，但言四端之心則仁義(yi) 禮智之性理自明。但“而理自明”以下乃朱子所加，表達的是朱子本人對此問題的看法，卻不是孟子的主張，也不是“天下之言性也”的本意。8也就是說，朱子對此問題的理解，並沒有很好地落實在文本的詮釋中。其三，朱子把“利”解為(wei) 順利，認為(wei) “故者以利為(wei) 本”是說“故”必本於(yu) 自然之勢或事物之理，“但隻順利處，便是故之本”。7如此，則真正為(wei) 本的，乃是自然之勢或事物之理。這與(yu) 原文的意義(yi) 結構也有差距。

總之，趙注較為(wei) 樸素，問題是解釋不夠通暢；朱注在其自身內(nei) 部或可以自圓其說，卻借用了不屬於(yu) 孟子本人的思維結構。可見，這兩(liang) 種經典的解釋，都不能令人滿意。但通過以上的分析，此章的困難與(yu) 症結，已然清晰暴露出來了。

二、從(cong) “故而已矣”到“苟求其故”

趙岐與(yu) 朱子都認為(wei) ，孟子對“天下之言性也，則故而已矣”持肯定的態度。但都沒有清楚交代這句話本身的意義(yi) 結構。這或許不能僅(jin) 僅(jin) 歸結於(yu) “疏忽”，很可能是因為(wei) 他們(men) 對孟子的語境缺乏很好的體(ti) 貼。

與(yu) 此二說不同，曆史上有許多學者認為(wei) ，孟子對“天下之言性也”持的是否定態度。如偽(wei) 托孫奭所作《孟子注疏》雲(yun) ：“孟子言今夫天下之人有言其性也者，非性之謂也，則事而已矣。蓋故者事也，如所謂‘故舊’、‘無大故’之故同意。”9陸九淵說：“當孟子時，天下無能知其性者；其言性者，大抵據陳跡言之，實非知性之本。”10據此，則孟子是說，天下之言性者，隻是說到了故事、陳跡而已，並沒有達到真正的性。毛奇齡又從(cong) 語氣的分辨上為(wei) 之提供了證據：“‘天下之言性也，則故而已矣。’觀語氣，自指‘凡言性者’，與(yu) ‘人之為(wei) 言’、‘彼所謂道’語同。”11看原文的語氣，確是如此。

在此理解之下，“天下之言性也”，乃是對時人言性狀況的描述；相應而言，“則故而已矣”，則是孟子對此狀況之實質的判斷。這裏的“則”字，是“隻”、“僅(jin) 僅(jin) ”的意思。12那麽(me) ，孟子時代的人究竟是如何言性的呢?在此，焦循指出：“故，謂已往之事。當時言性者，多據往事為(wei) 說，如雲(yun) ‘文武興(xing) 則民好善，幽厲興(xing) 則民好暴’，‘以堯舜為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜’，及《荀子·性惡篇》所雲(yun) ‘曾、騫、孝己，獨厚於(yu) 孝之實，而全於(yu) 孝之名，秦人不如齊魯之孝具敬文(《正義(yi) 》誤引作父)’，皆所謂故也。”13焦循援引了《孟》《荀》的說法，以說明時人言性的狀況。其中，《孟子·告子上》公都子所舉(ju) 的幾種人性論，或許最能代表孟子說“天下之言性也”的真實所指。

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善；是故文武興(xing) ，則民好善；幽厲興(xing) ，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜；以紂為(wei) 兄之子且以為(wei) 君，而有微子啟、王子比幹。’”(《告子上》)

公都子所列的三種人性論，應是當時最流行的觀點。其第二種和第三種，可以說直接是對事相的簡單概括，並引相關(guan) 事相作為(wei) 證據。時人論性，看到了人在不同的時代有不同的表現，便主張“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”；看到了有人不受其出身和環境的影響，便主張“有性善，有性不善”。這些無非是依據故事、陳跡而為(wei) 說。至於(yu) 告子主張“性無善無不善”，雖沒有直接以事相為(wei) 證，但從(cong) 其所用的“杞柳之喻”、“湍水之喻”來看，它是強調人性本無所謂善惡，受後天因素之影響，則可以為(wei) 善、可以為(wei) 惡。告子的說法，可以視為(wei) 第二種說法進一步前推的結果。在孟子看來，這些都依據陳跡、故事為(wei) 說，隻是看到了表麵的現象，故曰“則故而已矣”。14

順此，我們(men) 來看“故者以利為(wei) 本”的理解。曆史上以“事”解“故”的學者，多把“利”解為(wei) “利益”。如孫奭說：“是人所行事必擇其利然後行之矣。”15陸九淵說：“往往以利害推說耳，是反以利為(wei) 本也。”16如此，則“故者以利為(wei) 本”，是說“事以求利為(wei) 本”。17若“故”以“利益”為(wei) 根本，則“故”容易作消極的理解。於(yu) 是，有學者聯係《莊子·刻意》“去知與(yu) 故”或《淮南子·原道訓》“不設智故”，認為(wei) 此處的“故”便是“詐故”、“巧故”之義(yi) 。18總的來說，以利益解之，雖有很強的現實針對性，卻不符合“天下之言性也”的原義(yi) 。一來，以上公都子所舉(ju) 時人言性的真實狀況，並沒有突出“利益”二字。二來，從(cong) 上下文看，若以“利益”解之，於(yu) “禹之行水”及“千歲日至”皆無著落，它變成了一句懸空的話。至於(yu) 進一步以“智故”解“故”，更不可取。因為(wei) 對“智故”的排斥，乃是道家思想的特質。以“故”為(wei) “巧故”，為(wei) 《孟子》其他地方所不見；且這樣一來，此處的“故”與(yu) “苟求其故”的“故”，意義(yi) 上更無法銜接。因此，“故者以利為(wei) 本”，不會(hui) 是利益的利，而應是順利的利。

諸說之所以解作利益，或許還有不得已的原因。一方麵，若孟子對“天下之言性也”持否定的態度，則“利”字也更容易順此作負麵的理解。19另一方麵，“故者以利為(wei) 本”若不作“利益”解，則“‘故’以‘利’為(wei) 本”的含義(yi) 很難理解。後者正是“肯定係”所麵臨(lin) 的困境。如趙岐、朱子及其他諸家，在主張解作“順利”的同時，往往將“以利為(wei) 本”解為(wei) “以故為(wei) 本”或“以理為(wei) 本”，而視“順利”為(wei) 其自然的結果。如此，則“以利為(wei) 本”的意義(yi) 結構，事實上沒有得到恰當的表達。從(cong) 原文結構上看，若“本”為(wei) “根本”之義(yi) ，則“利”必為(wei) 名詞。而“順利”是摹狀詞，它不是事物本身的組成部分，不能從(cong) 根本的意義(yi) 上去了解。作為(wei) 名詞的利，隻能是利益的利。但後者又不符合孟子原文的義(yi) 理邏輯。於(yu) 是，“故者以利為(wei) 本”的理解，陷入了僵局。

其實，這裏的“本”不一定是根本的“本”。它可作“要”解。如《淮南子·泛論訓》“治國有常，而利民為(wei) 本”，高誘注：“本，要。”順此，則“故者以利為(wei) 本”是說，凡事以順利為(wei) 要。換言之，順利是事之要。20再者，諸說以為(wei) “故者以利為(wei) 本”是順著前一句說，殊不知，兩(liang) 句之間實是轉折的關(guan) 係。前一句概說天下之人言性的常態，孟子對之持保留的態度；而“故者以利為(wei) 本”及此後的論證，則已然轉向了孟子自己的主張。

孟子認為(wei) ，天下言性之人，都隻是看到了事物的表麵現象，卻不知事以順利為(wei) 要。由後者，方可以看清事物的真實狀況。因為(wei) 順利之處，乃是人物常性之表現。故於(yu) 順利之處，便可以看到人物自然之性。為(wei) 了說明這一點，孟子談了智的問題，舉(ju) 了“禹之行水”的例子。他之所以討厭穿鑿之智，是因為(wei) 後者並不真正了解人物自然之性，往往穿鑿改易其常性，拂性而為(wei) 之。反之，如大禹行水，因水之性而行之，行其所無事，則其事順利，得行水之要。在此，得行水之要，與(yu) 識水之性是一致的。於(yu) 行水順利之處，乃可見水之性。“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也”，讓我們(men) 想到了《孟子》另外一章：

告子曰：“性，猶杞柳也；義(yi) ，猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎?將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也?如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ?率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫!”(《告子上》)

告子把以人性為(wei) 仁義(yi) 比喻為(wei) 以杞柳為(wei) 桮棬。孟子對此提出反駁。在孟子看來，以杞柳為(wei) 桮棬，不是順著杞柳之性自然長成的，而是刀斧砍琢的結果，是傷(shang) 了杞柳的本性。此處，孟子凸顯了一個(ge) “順”字。所謂的“戕賊”，即是“鑿”。與(yu) 之相對的，則是順杞柳之性而養(yang) 之，就如順水之性而行之。兩(liang) 處的互發，進一步確證了“以利為(wei) 本”的利當作“順利”解。

孟子又舉(ju) 了千歲日至的例子。“苟求其故”，曆史上大體(ti) 有兩(liang) 種解釋。一者，推求其故。如趙岐說“推求其故常之行”，焦循說“求其故，求日所行於(yu) 星辰之度也。日所行之度即其故”。21二者，因其故而推求。如朱子說，指“因其故而求之，豈有不得其理者?”前者是以故為(wei) 推求的目標，後者是以故為(wei) 推求的依據，以理為(wei) 推求的目標。朱子之所以作此區分，是為(wei) 了突出“跡”與(yu) “理”的兩(liang) 層結構，這是他解釋此章的基礎。但其實，朱子所謂“理”的實質內(nei) 容，又無非是天與(yu) 星辰運行的分度，與(yu) 焦循所說並無區別。同樣是星辰運行的分度，前者認為(wei) 是星辰故常之行，是已然之跡；後者則認為(wei) 是星辰運行的所以然之理，是已然之跡背後可推測而知者。兩(liang) 者的不同，不是實質內(nei) 容的不同，而是內(nei) 容之判定與(yu) 識取的不同。我們(men) 若對朱子之說作同情的理解，星辰之現象與(yu) 星辰運行之分度的區分也有一定的依據。因為(wei) 星辰的直接現象，是局部的、片段的，我們(men) 隻能觀察到什麽(me) 時候星辰出現什麽(me) 象，什麽(me) 時候日至了。唯有綜合長期觀察的結果，才可以發現，星辰運行的軌跡究竟是如何，星辰運行的周期究竟是如何，軌跡與(yu) 周期之間的關(guan) 係又是如何。有了後者，則前者局部的、片麵的觀察結果便可以把握，也可以據此預測將來相關(guan) 星象的日期。從(cong) 某種意義(yi) 上，它作為(wei) 現象背後的運行規律，也可以說是局部星象的“所以然”。但說到底，它還隻是一種綜合描述的現象，並不是真正指出星辰何以如此運行的原因。22本質上，它是對現象的更為(wei) 係統而真實的了解。

從(cong) 孟子本意看，“苟求其故”即“推求其故”。但此“故”字，若解為(wei) “所以然”或“運行規律”，與(yu) 前文訓釋明顯不一。我們(men) 認為(wei) ，此“故”字，還是指星辰運行的故跡。於(yu) 人，則為(wei) 事跡；於(yu) 星辰，則為(wei) 軌跡，都是現象層麵可觀察的東(dong) 西。這個(ge) 意思與(yu) 朱子“已然之跡”相近，隻是不曾在理論上預設與(yu) 之相對的“無形之理”。進而，所謂“求其故”，是說對直觀的跡象加以反思和推求，其目的不是為(wei) 了得到朱子意義(yi) 上的“所以然之理”，而是為(wei) 了更好地把握和理解現象本身(軌跡、周期、條理與(yu) 秩序)，依其順利之處見物之常行、常性。若能推求星辰運行的觀測結果，而對星辰之運行軌跡得一綜合的了解，見其“故常之行”，則雖千歲之後的日至也是可以預測的。

反觀此章第一句，孟子之所以否定“天下之言性也”，不是說我們(men) 不應當以人事現象為(wei) 依據來談人性；他隻是認為(wei) ，不能停留於(yu) 人事的表相，而應當對此現象有所反思，抓住“順利”的要素去理解它的內(nei) 部條理，然後才能真正看清人的常性。換言之，孟子不是要否定現象的合理性，而是要從(cong) “以利為(wei) 本”的角度重新去認識現象，反思和理解現象背後的條理與(yu) 秩序，據此以言人物之性。後者，是對現象之情實的真正理解。

三、“乃若其情”：現象之情實與(yu) 人性之識取

如何更好地認識事物的實情，是孟子自覺的意識。在“天下之言性也”章，孟子認為(wei) ，天下之言性者隻是見了人事的表麵現象，卻沒有看到它的內(nei) 部條理。相似的見解，也見於(yu) “湍水之喻”章。

告子曰：“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”

孟子曰：“水信無分於(yu) 東(dong) 西，無分於(yu) 上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”(《告子上》)

告子為(wei) 了表明“性無善無惡”的主張，舉(ju) 了湍水作為(wei) 例子。他認為(wei) ，人性就像湍水，東(dong) 邊開個(ge) 口子就往東(dong) 邊流，西邊開個(ge) 口子就往西邊流；湍水本身是沒有確定的流向的，一切取決(jue) 於(yu) 開口的方向。同樣，人性本身是無所謂善惡的，或善或惡的現實表現，完全取決(jue) 於(yu) 後天的因素。

作為(wei) 一個(ge) 比喻，告子的意思還是很清楚的。但孟子沒有接受這一比喻。他借湍水作了一個(ge) 完全不同的比喻。在他看來，湍水之東(dong) 流、西流縱然是沒有定準的，但有一點是可以確定的，它們(men) 都是向下流。孟子認為(wei) ，人性之善好比水之向下，是一定不變的。在自然狀態之下，人沒有不善的，水沒有不下的。此處的“善”與(yu) “下”，皆指自然條件下的實現狀態。23至於(yu) 現實中，人有不善的表現，就如水有時受迫於(yu) 外在形勢而向上一樣，不是其本然的狀態。

同樣以湍水為(wei) 喻，告子是以東(dong) 西言，認為(wei) 人性之無分於(yu) 善惡，如湍水之無分於(yu) 東(dong) 西；孟子則以上下言，認為(wei) 人性之善，如湍水有必下之趨勢。僅(jin) 從(cong) 表達的層麵看，兩(liang) 者都可以說明各自的主張，在此意義(yi) 上，它們(men) 可以視為(wei) 兩(liang) 個(ge) 獨立的比喻。但若果真如此理解，我們(men) 將錯失孟子的本意。

其實，孟子的本意，不是要以一個(ge) 新的比喻去取代告子的比喻，他是要順著告子的比喻去揭示告子思想的內(nei) 在問題。這裏體(ti) 現的是孟子與(yu) 告子對事物之真相的基本理解。告子所說，決(jue) 諸東(dong) 則東(dong) 流，決(jue) 諸西則西流，流向取決(jue) 於(yu) 其勢能的缺口，這無疑是事實。但嚴(yan) 格來說，這隻是直接觀察而未經反思和理解的現象。告子以此比擬於(yu) 人性，可以讓他的觀點獲得生動的表達，卻不是以物之性比擬於(yu) 人之性，以物之現象比擬於(yu) 人之現象。事實上，湍水之東(dong) 流、西流，乃是變動的、偶然的現象；與(yu) 此同時，湍水還有一個(ge) 不變的向下之趨勢。24無論何時何地，水皆是如此表現，這是它的本質性的運動趨勢。至於(yu) 其向東(dong) 流，隻是因為(wei) 東(dong) 流是從(cong) 其向下的趨勢；其向西流，也是因為(wei) 西流是從(cong) 其向下的趨勢。在此意義(yi) 上，無論東(dong) 流、西流，皆不變其向下之趨勢；或者說，東(dong) 流、西流，恰恰是其向下之趨勢的具體(ti) 表現。如此者，乃可謂之水之性。所以，在湍水之喻中，告子是以湍水之現象比喻人之性，兩(liang) 者之間是錯位的(對此，告子是不自覺的，若是他有意以物性對應物性，則言水，他必知水性潤下)；孟子則在物之現象與(yu) 物之性之間作了嚴(yan) 格的區分，以物之現象對應於(yu) 人之現象，以物之性對應於(yu) 人之性。如此，孟子的比喻就不僅(jin) 僅(jin) 具有形式上的表達效果，也能夠真實反映其內(nei) 部的義(yi) 理結構。

所謂人物之現象與(yu) 人物之性的區分，畢竟是我們(men) 的方便說法。對於(yu) 孟子來說，這一區分的意義(yi) 到底為(wei) 何?是不是說，前者是現象，後者是現象之原因?猶朱子所說，前者是“已然之跡”，後者是“無形之理”?類似的說明，看上去可以讓表述變得清晰，但問題是它們(men) 不一定是孟子本人的自覺意識。以湍水來說，無論是東(dong) 流、西流，還是向下流，都是現實可見的現象。關(guan) 鍵是，你關(guan) 注的是其東(dong) 西的流向，還是其向下的流向。作為(wei) 可直接觀察的現象，水之東(dong) 流、西流，與(yu) 水之下流，不具有層次上的區分。隻是前者是沒有秩序的現象，若從(cong) 前者方麵看，水的活動是無序的、偶然的；後者是有條理的現象，從(cong) 後者方麵看，水的活動是有常的：在不受幹擾的情況下，水都是向下流的、必是下流的。這是水之常行，於(yu) 此便可見水之性。在某種意義(yi) 上，前者是可以通過後者而得以解釋的，但要指出的是，後者並不是嚴(yan) 格區別於(yu) 前者的作為(wei) 前者之原因的“所以然之理”。在孟子的思維中，水之向下道出了水的運動趨勢，但它本質上還是“已然之跡”，是現象層麵的描述。25隻是這個(ge) 現象是有條理的，是“以利為(wei) 本”的。

因而，從(cong) 告子到孟子，從(cong) 水之東(dong) 西到水之就下，並不是從(cong) 現象到本質、從(cong) “跡”到“理”的轉變。此處的重點，乃是現象之認識與(yu) 理解問題。孟子是從(cong) “常”的視角觀察和理解水之現象，由此識別出水之常行與(yu) 常性。正如在“天下之言性也”章，從(cong) “故而已矣”到“求其故”，也是從(cong) 直接的現象進入現象的反思，從(cong) 而認識、理解現象之常，看出現象背後的條理與(yu) 秩序。

同樣的，人性的認識，也不在人事現象之外。當於(yu) 人事現象之中，反思之、識別之、認取之。在“天下之言性也”章，孟子指出，應從(cong) “順利”之處理解人事的現象。此處，孟子又說，人在不受外因影響的情況下是“無有不善”的。這種自然之下的必然，便是所謂“順利”之處。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，“乃若其情”章有更為(wei) 明確的表達。公都子列舉(ju) 了三種人性論，向孟子問道：“今曰‘性善’，然則彼皆非歟?”孟子給出了回答。

孟子曰：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生烝民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為(wei) 此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。’”(《告子上》)

這裏的關(guan) 鍵是第一句。“乃所謂善也”之前，是孟子自陳其性善論宗旨的內(nei) 容。“乃若其情”的“情”，趙岐、朱子都解作“性情”的情。趙岐說：“性與(yu) 情相為(wei) 表裏，性善勝情，情則從(cong) 之。……情從(cong) 性也，能順此情使之善者，真所謂善也。”26性情相對，以性勝情，這是漢人常有的思路。朱子說：“情者，性之動也。人之情，本但可以為(wei) 善而不可以為(wei) 惡，則性之本善可知矣。”27以情為(wei) 性的發見，據情善以言性善，這是理學固有的觀點。之所以都解為(wei) 性情的情，恐與(yu) 前後文有關(guan) 。下文以“惻隱、羞惡、恭敏、是非之心”言之，而此“四心”，一般認為(wei) 即是四情。從(cong) 而，“情”、“才”、“四心”三者，前後呼應。

不過，“情”字還有另一種解法。戴震《孟子字義(yi) 疏證》說：“孟子舉(ju) 惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首雲(yun) ‘乃若其情’，非性情之情也。孟子不又雲(yun) 乎：‘人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉，是豈人之情也哉?’情，猶素也，實也。”28此說更為(wei) 可取。考諸《孟子》，共有四處“情”字。除了此處，還有“物之不齊，物之情”(《滕文公上》)、“聲聞過情，君子恥之”(《離婁下》)、“人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉”(《告子上》)，一例皆作“情實”解。

且在《孟子》書(shu) 中，惻隱、羞惡、恭敏(或辭讓)、是非之心，皆謂之心，不謂之情。誠然，在戰國中後期，性與(yu) 情的對舉(ju) 已是常態。孟子之前，如郭店竹簡《性自命出》“性自命出，命自天降，道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”；孟子之後，如《荀子·正名》“性者，天之就也；情者，性之質也”。但同時，這些文獻中所謂的“情”，又往往被喚作“心”。原因是，性動為(wei) 情之後，最終還是表現於(yu) 心。既然“性情”對舉(ju) 已是常態，孟子何以言心不言情呢?此處，孟子的取舍很可能與(yu) “四端”的組成有關(guan) 。性情相對的“情”，在各文本中大體(ti) 都是指“喜怒哀樂(le) 好惡欲”(所謂“七情”)之類，也就是現在我們(men) 所說的“情感”。而在孟子的“四端”中，“惻隱、羞惡、恭敏(或辭讓)”可以說是與(yu) “七情”相似的情感反應，但“是非”顯然不是一般的情感。29嚴(yan) 格來說，“是非”是一種“知”。在時人看來，知是屬於(yu) 性的。如《樂(le) 記》所謂“夫民有血氣心知之性，而無哀樂(le) 喜怒之常”，心知與(yu) 血氣是人性之所固有，與(yu) “哀樂(le) 喜怒”之情相區分。但無論“知”還是“情”，都屬於(yu) 心的功能。或許，孟子正是在此意義(yi) 上稱“四端”為(wei) 心，而不是情。換言之，孟子之言心不言情，取決(jue) 於(yu) “四端”的內(nei) 容；更往前追，取決(jue) 於(yu) 思孟“五行說”的內(nei) 部結構。這一點，也導致了先秦儒家心性之學由以《性自命出》為(wei) 代表的“性情-心術論”，30正式過渡為(wei) “孟子心性論”的理論形態。

故“乃若其情”的“情”，當作“實”解。31所謂的情實，即下一句的“才”；實指的內(nei) 容，又即下文所說的四端之心。內(nei) 容上看似無大差別，但表達上卻有很大不同。“乃若其情”，首先是相對於(yu) 前麵告子所引三種人性論而言的。在此語脈之中，相當於(yu) 說：你所列舉(ju) 的世人關(guan) 於(yu) 人性善惡的三種觀點，雖有事相上的依據，卻未得人事之情實。若論其情實，人(順其自然的表現)是可以為(wei) 善的，這便是我所以說性善的宗旨。此處，前一個(ge) “善”，指善行或現實的善；後一個(ge) “善”，指性善。此處，孟子沒有直接回答公都子“然則彼皆非歟”之問。他隻是以“乃若其情”的方式指出，諸說所言隻是得了人事之相，未得人事之情實。真正重要的，是反思和追問人事的內(nei) 在情實。而所謂的情實，須於(yu) “有常”之中見之。故在此章的最後，孟子引《詩》及孔子之言以證之。所謂“有物必有則”，是於(yu) 必常之中見物之則；“民之秉夷”，是於(yu) 秉執有常之中見民性。兩(liang) 者皆可於(yu) 現象之中識之。

那麽(me) ，對於(yu) 孟子而言，什麽(me) 是人的“情實”呢?人生的情實就是，人人本具“惻隱、羞惡、恭敏(或辭讓)、是非之心”；此“四心”以其質地而言，同於(yu) 仁、義(yi) 、禮、智；順而養(yang) 之，便是仁、義(yi) 、禮、智四德。32故仁、義(yi) 、禮、智之德，不是外在被給予的東(dong) 西，它們(men) 都是在人心上本有發端而可以順成的內(nei) 容。至於(yu) 人們(men) 不能見此、不能順此而成就之，皆是因為(wei) “弗思”、“不求”之故。故孟子說：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而已。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”孟子認為(wei) ，這才是人生的情實。

這裏出現了“思”的問題。孟子的“思”，“主要是對本心善性的反思性的自覺”。33所謂的“弗思”，可以從(cong) 切身實踐的角度說，也可以從(cong) 理論認知的角度說。從(cong) 切身的角度說，指的是對自身的生存實感、四心的發動未加反思，從(cong) 而不能於(yu) 己心發動之時直接肯認下來，以為(wei) 己性之所固有，而養(yang) 之以成德。換言之，即不能反求自己的四端之心而成就之，不能據此實現為(wei) 德行。從(cong) 理論的角度說，指的是對人的真實的生存狀況缺乏洞見，隻是看到了人的生存現象，卻不能看到其中體(ti) 現的共有、共通，時時發生且足以調順人的完整生存的東(dong) 西。就好比，人人“乍見孺子將入於(yu) 井”，皆會(hui) 生起“怵惕惻隱之心”(《公孫醜(chou) 上》)。這是一個(ge) 人人皆可體(ti) 認的生存感應的現象。當人們(men) 未加反思的時候，它隻是如此這般地發生的東(dong) 西，與(yu) 其他心念一樣，屬於(yu) 同一層麵的情感現象。人們(men) 不會(hui) 把它專(zhuan) 門挑出來予以特別的關(guan) 切，不會(hui) 據此而肯定人人皆有不泯的惻隱之心，更不會(hui) 以此認定人人皆可以順此以成仁義(yi) 道德，順此而條理人的生存。

若是不“思”，人看到的隻是偶然的、無序的現象，一切隻是平平地看過；若是思，則能於(yu) 現象之中看出其有常之處，看到人生可以據以順利之處。如此，可謂人生存在之情實。故孟子對“思”的強調，是為(wei) 了深入現象的內(nei) 部去反思和理解現象。“乃若其情”，便是在追問人生的情實。這個(ge) 情實，看上去並不是客觀中立的事實，因為(wei) 它不是對現象的表麵觀察，而是對現象內(nei) 部的結構性領會(hui) 。但是，它又不是現象背後區別於(yu) 現象而作為(wei) 現象之原因的東(dong) 西；它作為(wei) 情實，仍然是對現象的一種了解和揭示。它不在現象之外，它是於(yu) 現象之中有所洞見、有所肯定，從(cong) 而看清現象、理解現象，使現象帶著它內(nei) 部的條理和秩序一道呈現出來。而要對現象之內(nei) 部擁有結構性的領會(hui) ，必須找到一個(ge) 視角、一個(ge) 起點。對於(yu) 孟子來說，就是“以利為(wei) 本”。孟子是以“順利”為(wei) 標準，於(yu) 現象的順利之處，指認人物之性。這裏的“順利”，是一個(ge) 曆時性的表述；若將它鋪平了看，也便是現象內(nei) 部之“條理”與(yu) “秩序”。這個(ge) “順利”，既是相對於(yu) 人物自然的活動方式而言的，也是相對於(yu) 人物最終的完成和實現來說的；它是由一個(ge) 基點出發，在不受幹擾的情況下，奔向一個(ge) 固有的、確定的終點。對於(yu) 人而言，這個(ge) 終點便是仁、義(yi) 、禮、智之德。34

綜上所述，他人隻是看到了人事的現象，便直接推論人性的善惡，其對人的真實生存實際上是沒有內(nei) 部的理解的；孟子於(yu) 人的生存現象之內(nei) ，洞見並肯認人人皆具四端之心，可以作為(wei) 人事生存得以順利、得以為(wei) 善之基點，據此以言人性之善。他人論其事，孟子論其“情”。兩(liang) 者的區別，是“弗思而已”與(yu) “求則得之”的區別，也是“故而已矣”與(yu) “苟求其故”的區別。

四、小結：從(cong) 生存論的視域到形而上學的立場

孟子不停留於(yu) 事相表麵的描述，而是深入現象的內(nei) 部去認取現象的實情。這個(ge) 實情的認取，一方麵是洞見，一方麵也是決(jue) 斷。洞見，是於(yu) 現象之中“看見”真正有常的東(dong) 西；決(jue) 斷，是選擇它作為(wei) 起點，以順利實現人的生存。但洞見仍然是現象的洞見，而不是於(yu) 現象之外尋求現象之所以可能的形而上的根據。於(yu) 水的運動中，見其有必下之趨勢，如此，則可以行水；於(yu) 人的生存感應中，見人人皆有四端之心，順此，則可以成德。同樣的，決(jue) 斷也發生於(yu) 現象之內(nei) ，是於(yu) 眾(zhong) 多的感應現象之中，肯認此四端之心，以之作為(wei) 生存的基點，從(cong) 中順利引導出完整的人生。35了解了這一點，便可以理解孟子對當時言性者的不滿。在孟子看來，他們(men) 對人性善惡的主張，都是基於(yu) 表麵的局部的觀察，隻是“故而已矣”；他們(men) 沒有深入現象的內(nei) 部，從(cong) 其有常之處、順利之處去理解它。而理解現象，是要讓現象以一種有條理的方式呈現出來。他人以事相論人性，孟子求情實以識性，兩(liang) 者在層次上拉開了差距。不過，孟子論情實、識人性，又不離開人的現實生存。在此意義(yi) 上，我們(men) 可以說，孟子的性善論完全是生存論的，它是紮根於(yu) 人的實際生存的反思的。

孟子的這一生存論的立場和用心，卻沒有得到後人的理解。在此，尤為(wei) 值得反思的是以朱子為(wei) 代表的理學的詮釋思路。朱子對“天下之言性也”章的解釋，建立在“跡”與(yu) “理”的層次區分之上。他以“故”為(wei) 可見的“已然之跡”，“苟求其故”是因其已然之跡而求其無形之理。誠然，“苟求其故”確實是“推求其跡”的意思，但“推求”的目的，乃是得其跡之實、其故之情，而不是得其跡之原因(所謂“理”或“所以然”，皆是求其原因)。此處，“無形之理”完全是朱子依據“跡”與(yu) “理”的二分添加上去的，於(yu) 文本沒有證據，於(yu) 孟子思想更無著落。並且，所謂“跡”與(yu) “理”的區分，在星辰運行這一具體(ti) 問題上，其實是無法區分的。現代學者也多將“故”解為(wei) “所以然”。但事實上，所謂星辰運行的分度，並不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的星辰現象之原因，它隻是對現象的一種綜合描述，是對星辰運行軌跡之情實的了解。所以我們(men) 說，孟子的“苟求其故”，乃是推求現象本身，其目的是為(wei) 了更好地了解現象的情實；而不是於(yu) 現象之外尋求現象之所以可能的原因，不是以形而上的“理”為(wei) 現象重新奠基，以至於(yu) 消解了現象的首出性。朱子對“乃若其情”章的解釋，以“性情”的對舉(ju) 為(wei) 基本的框架。在理學內(nei) ，性是未發，情是已發。四心屬情，乃人性發動而見於(yu) 外者。於(yu) 是，“乃若其情”，便是“看得情善，則性之善可知”。36這一解釋看上去很通透，但沒有落在孟子的思想脈絡之中。他不了解，這裏的“情”字在上下文的語境中，首先是相對於(yu) 他人據事相以論人性而言的，它指向了人的生存之情實。在此前提下，“情實”的具體(ti) 內(nei) 容，才指涉了下文所說的四心。這一思想邏輯表明，孟子不是從(cong) 理論上先行肯定、直接宣布人有善性，而發為(wei) 善情；他是於(yu) 人世現象之中洞見、識別和肯認人生之情實，據此以言人之性。所謂“民之秉夷，好是懿德”，必於(yu) 民心之常中，乃可以識性。在此，人的實存是第一位的。

孟子在生存的視域中，反思現象，追問它的情實。從(cong) 根本上說，這是對現象的一種理解活動。但理解現象，不等於(yu) 追尋現象的原因。誠然，後者是理解現象的重要方式。但在它之前，還有一種更為(wei) 原初的、更為(wei) 本源的理解方式，即：讓現象自身顯示出來，使之可見。這種理解，不是對現象背後之根據的了解，而是對現象內(nei) 部之條理與(yu) 秩序的把握。由此，現象成為(wei) 了可以理解的東(dong) 西，成為(wei) 了有內(nei) 部結構和文理的東(dong) 西。可以說，孟子對事物之情實的反思和追問，便是這樣一個(ge) 從(cong) 生存論的立場去重新看待現象，使現象帶著它的條理顯示出自身的過程。至於(yu) 後世學者以因果的思維，以“跡”與(yu) “理”、“性”與(yu) “情”的框架去解釋孟子，則是於(yu) 現實生存之外尋求其可能性的原因，這是形而上學的思路。

注釋
 
1參見梁濤(《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，氏著：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年)、裘錫圭(《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，氏著：《中國出土古文獻十講》，上海：複旦大學出版社，2008年)、李銳(《郭店簡與〈孟子〉“天下之言性也”章的“故”字》，《北京師範大學學報》2009年第3期)等學者的論著。
 
2《性自命出》雲“有為也者之謂故”，又雲：“《詩》、《書》、禮樂，其始出皆生於人。《詩》，有為為之也。《書》，有為言之也。禮樂，有為舉之也。”從邏輯上說，“故”不止於《詩》《書》禮樂；但察其用意，作者之所以提出“故”，正是為了說《詩》《書》禮樂。
 
3丁四新：《〈孟子〉“天下之言性也”章研究與檢討：從朱陸異解到〈性自命出〉“實性者故也”》，《現代哲學》2020年第3期。
 
4焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第584～593頁。
 
5筆者認為，焦循的疏未把握趙注的原意。
 
6朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第297頁。
 
7朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1986，第1353、1351～1352、1353頁。
 
8其實，朱子曾指出：“但謂天下之說性者，隻說得故而已。後世如荀卿言‘性惡’，揚雄言‘善惡混’，但皆說得下麵一截，皆不知其所以謂之故者如何，遂不能‘以利為本’而然也。”(朱熹：《朱子語類》，第1353頁)在此，朱子實際上已經在“故”與“所以謂之故者”之間作出了區分，前者是荀子、楊雄等的做法，後者是孟子的主張。但這一區分沒有落實在《集注》中。
 
9孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第231頁。值得注意的是，《孟子注疏》所錄趙岐注與焦循所錄不同：“今天下之言性，則以故而已矣。以言其故者，以利為本耳。若杞柳為桮棬，非杞柳之性也。”
 
10陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第415頁。
 
11焦循：《孟子正義》，第585頁。
 
12“……，……而已矣”的表述，本身包含了判定或解釋的意思，如曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《論語·裏仁》)夫子之道，就隻是忠恕罷了，即以“忠恕”解釋“夫子之道”，“則”有隻、僅僅的意思，如子曰：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”(《論語·雍也》)顏回可以做到三月不違於仁，其他人隻是一日一月偶爾到此而已。又如荀子說：“口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉!”(《荀子·勸學》)口耳之間隻有四寸的距離。本文曾在複旦大學“孟荀之間——以倫理學為中心”國際學術研討會(2020年11月9日)上發表，當時林桂榛教授指出沒有這樣的文例，故在此作補充說明，並致感謝。
 
13焦循：《孟子正義》，第585頁。
 
14林桂榛對以“事”訓“故”的解法有激烈的批評：“孫奭以‘有為’解‘性’並稱此係孟子所欲批判的時人見解，這完全不符合孟子時代甚至整個中國先秦時代的人性論真相：古人的‘性’概念很明確，‘性’字源自‘生’字，是生性、本性、天性之義，天下之言性是‘性-習(習性)’、‘性-偽(人為)’有分有別，何來指性為‘事/為/故’?……故孫奭本人的見解及類孫奭的見解皆極荒誕，不值一駁。”(林桂榛：《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》，《孔子研究》2014年第4期)按，時人所謂的“性”，自然是“生之謂性”，其義與“習”、“偽”相對。但這隻是“性”概念的規範義，它是“言性之原則”(牟宗三語)。至於時人如何去識別和討論人性之內容及其善惡，其角度或依據為何，則是一個更加具體而複雜的問題。
 
15孫奭：《孟子注疏》，第231頁。
 
16陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第415頁。
 
17在焦循處又轉而變成：天下“諸言性者，據故事而不通其故之利”，“於故之中知其利，則人性之善可知矣”。(焦循：《孟子正義》，第586頁)其意以為，天下言性者隻知故事，獨孟子能於故事之中通“故之利”。此說頗為攪擾。
 
18陸九淵、毛奇齡等主其說。
 
19故諸家詮釋，認為孟子對第一句持肯定態度的，基本上將“利”解為順利；認為孟子對第一句持否定態度的，基本上將“利”解為利益。這可以說明，學者都認為第一句與第二句是一種順承的關係。
 
20時人往往從“順”的角度言人事。如《禮記·祭統》雲：“福者，備也；備者，百順之名也。無所不順者，謂之備。內盡於己，而外順於道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順於鬼神，外則順於君長，內則以孝於親。如此之謂備。”
 
21焦循：《孟子正義》，第588～589頁。
 
22如近現代物理學的解釋。
 
23下文“今夫水……其勢則然也”是說反常的狀況，與之相對，“人無有不善，水無有不下”應是指自然狀態下的表現。此處所謂的“自然狀態”，是指順其自然發生而不受外界幹擾的狀態。
 
24嚴格來說，這裏的“下”不是空間的上下，而是勢能的高低。
 
25正如朱子所說，“故，隻是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。潤下、炎上便是故也”(朱熹：《朱子語類》，第1353頁)。
 
26焦循：《孟子正義》，第752頁。
 
27朱熹：《四書章句集注》，第328頁。
 
28戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第41頁。
 
29朱子的時候，已經有人提出了這個問題。或問：“孟子言四端處有二，大抵皆以心為言。明道卻雲：‘惻隱之類，皆情也。’伊川亦雲：‘人性所以善者，於四端之情可見。’一以四端屬諸心，一以四端屬諸情，何也?”曰：“心，包情性者也，自其動者言之，雖謂之情亦可也。”(《朱子語類》，第1297頁)按，朱子以“未發-已發”區分性情。且在朱子看來，這四端之情與一般的七情還有不同：“四端是理之發，七情是氣之發。”但這一思路與先秦不符。
 
30參見拙文：《儒家心性之學的轉出——論子遊的思想創造及其道統地位》，《複旦學報》(社會科學版)2020年第4期。
 
31楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年，第241頁；梁濤：《孟子》，北京：國家圖書館出版社，2017年，第327頁。
 
32值得注意的是，此處孟子直以四心為仁義禮智，另一處孟子以四心為仁義禮智之端(《公孫醜上》)。前者乃是就質地而言，猶孟子言“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”(《離婁上》)，仁義固不止於事親從兄，但即事親、從兄可得仁義之質。後者是更為嚴格的說法，以四心為四德之端，由四心擴充為四德。
 
33拙文：《從“萬物皆備於我”到“反身而誠”——以孟子“誠”的思想為線索》，《哲學研究》2020年第2期。
 
34方朝暉認為：“性善論的主要依據之一是指孟子發現了生命健全成長的一條法則——為善能使生命輝煌燦爛。”(方朝暉：《從生長特性看孟子性善論》，《北京師範大學學報》2016年第4期)這也是從結果的角度理解性善論。這種內在的目標指向性，確實是孟子確認何為人性的潛在考慮。
 
35孟子肯定了四心之有常，卻沒有否認人也有不善之心。對此，孟子應是默認的，正如他默認“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也”(《盡心下》)，是人之常情。於是，問題便是：既然人同時具有善心與不善之心，人何以必須順善心而為之，何以不能順不善之心而行之?為此，我們說，孟子的“大體小體之辨”、“人禽之辨”、“君子所性”，都是在回答這個問題，其本質是一種生存的決斷。除此之外，我們也可以從“故者以利為本”所包含的“事”與“利”本身的規範性要求去理解，不是所有的活動方式都能得“事”之“情”，也不是所有的“因循”都是“事”之“利”。不過，孟子沒有在此方向上發揮，反而是荀子關於性惡的論證，恰可以補足這一點：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”(《荀子·性惡》)順不善之心而為，結果則不順，事也不成事。這就違背了“故者以利為本”的規範性要求。
 
36朱熹：《朱子語類》，第1288頁。

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