論朱子格物思想的發展

——以羅整菴與(yu) 湛甘泉對格物的理解進行探究

作者：陳佳銘（“台灣中正大學”中國文學係）

來源：複旦大學上海儒學院編：《現代儒學》，第四輯，三聯書(shu) 店，2021年版

一、前言

朱子的思想體(ti) 係從(cong) 其發展到完成，一直遭遇許多質疑與(yu) 爭(zheng) 議。從(cong) 朱子當時，就有象山與(yu) 其爭(zheng) 議，批評他是“支離”[1]、“學不見道”[2]、“見道不明”[3]。朱子之後明代理學的發展，即承襲了象山的“支離”、“不見道”之批評，把焦點置於(yu) 朱子心與(yu) 理為(wei) 二以及格物窮理的問題。這是從(cong) 白沙首先指明此問題即在“心與(yu) 理”的關(guan) 係，他從(cong) 朱門的吳康齋學，但發覺“此心與(yu) 此理未有湊泊脗合處”，故他轉向為(wei) “見吾此心之體(ti) 隱然呈露”[4]的體(ti) 證道德本心型態。到了王陽明，他亦是從(cong) 質疑朱子格物入手，他說“求理於(yu) 事事物物之中”，是為(wei) “析心與(yu) 理為(wei) 二”也，甚至批評為(wei) “此告子義(yi) 外之說”[5]，故他主張“心即理”[6]、“萬(wan) 事萬(wan) 物之理，不外於(yu) 吾心”[7]。總而言之，從(cong) 象山到整個(ge) 明代心學對朱子的批評，即不外於(yu) 對其“心與(yu) 理”為(wei) 二，以及其格物型態為(wei) 支離、義(yi) 外，而產(chan) 生了種種議論。

在當代中國哲學的研究中，牟宗三先生的朱子學詮釋亦為(wei) 承接陽明乃至象山對朱子的批判而來，即是關(guan) 注於(yu) “心與(yu) 理為(wei) 二”的問題，以及對格物的思想型態之考察。他認為(wei) 朱子是“泛格物論”或“泛致知論”的型態，即指其哲學的主腦全在於(yu) 格物工夫，即“其所涵養(yang) 察識之心隻透露其為(wei) 認知意義(yi) 之心，隻呈其用於(yu) 格物窮理，而亦以格物窮理盡其用”[8]，即一切涵養(yang) 、察識、心統性情、論仁諸說，皆必須著力格物才能成立。而且，朱子最大的問題在於(yu) 把原本當以逆覺來體(ti) 證的仁體(ti) 、性體(ti) ，皆視為(wei) 外在的、客體(ti) 的普遍的形而上之理，並對其加以窮格之，是為(wei) “依其泛認知主義(yi) 將仁體(ti) 、性體(ti) ，乃至形而上的實體(ti) 皆平置而為(wei) 普遍之理（存在之然知所以然），通過其格物窮理（窮在物之理）而成為(wei) 心知之明之認知作用之所對”。如此，道德之理（天理）與(yu) 我永遠處於(yu) 主、客對立的型態，即“永為(wei) 客為(wei) 所而不能反身而為(wei) 主為(wei) 能”之“心與(yu) 理為(wei) 二”的型態。這就遠離了先秦儒家之正宗，成了有別於(yu) 直貫係統的“順取”、“靜涵靜攝”的泛認知主義(yi) 之型態。[9]至此，牟先生即判定朱子體(ti) 係是為(wei) “他律道德”，他認為(wei) 通過格物窮理所識取的理，隻能是“隻存有而不活動”之理，是一種“存有論的解析”之型態。是以，朱子的心性論或倫(lun) 理學隻能是“心氣依理而行所成之道德”，是為(wei) “道德意義(yi) 減殺”之他律倫(lun) 理學，這就不符合於(yu) 儒家哲學的道德主體(ti) 性之意義(yi) [10]。

本文的產(chan) 生，即在對作為(wei) 朱子工夫主腦的格物，在明代理學中產(chan) 生的議論、發展進行探討。從(cong) 這樣的發展中，試圖見出明代思想的大家，即羅整菴、湛甘泉二人對朱子格物思想的商榷或發展，以見出朱子哲學係統是否有可能加以修正，以彌補其思想型態的不足。

二、對朱子格物型態的檢討

在論述羅整菴與(yu) 湛甘泉等人對格物的詮釋之前，本文即先對朱子的格物思想之型態進行論述與(yu) 檢討。本文對朱子的格物思想認其有兩(liang) 種理解的麵向，其一是為(wei) 主、客對立的即物窮理型態；其二是為(wei) 向內(nei) 體(ti) 證的思想型態。以下，即區分此二型態分別加以論述。

（一）主、客對立的即物窮理型態

對於(yu) “格物”的定義(yi) ，以《大學章句》對“致知在格物”的解釋為(wei) 代表，這段注語中“格物”為(wei) “窮至事物之理”至於(yu) “極處無不到”，而“致知”為(wei) 推極自身知識，到達“所知無不盡”，我們(men) 可以說“格物”是以主體(ti) 的心，去認知、攝具當作客體(ti) 的事事物物之理，而“致知”是指格物之後主體(ti) 的我的知識之增長，或指心攝具眾(zhong) 理的狀態而言。

因此，格物的確呈現一種“彼我相對”、“主賓相對”的主、客對立的型態。我們(men) 引朱子的一段話來看即可明了，他說：

知者吾心之知，理者事物之理，以此知彼，自有主賓之辨。[11]

於(yu) 此，朱子指出“格物”是以“吾心之知”，去知“事物之理”，是“以此知彼”，是為(wei) 有“主賓之辨”，這是一種主、客對立的型態。朱子又說：

理遍在天地萬(wan) 物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣。然則理之體(ti) 在物，而其用在心也。……此是以身為(wei) 主，以物為(wei) 客，故如此說。要之，理在物與(yu) 在吾身，隻一般。[12]

這一段話中，他說自身之心是主體(ti) ，天地萬(wan) 物之理是客體(ti) ，當然，以著心可攝具眾(zhong) 理來說，客體(ti) 的理最後要收歸到吾心，故主、客可合一，故雲(yun) “心既管之，則其用實不外乎此心”。

通過以上兩(liang) 段引文，可知朱子的心雖可攝具眾(zhong) 理，好像主體(ti) 的心與(yu) 客體(ti) 的物之理可合而為(wei) 一。然而，在“即物而窮理”的型態，仍是把一切事物之理當作客體(ti) ，並以主體(ti) 的心去窮格之，此當為(wei) 一種主、客對立的型態。

若僅(jin) 以此麵向理解格物，就成為(wei) 如牟先生所言的“所窮之理道平置而為(wei) 外在的理道”，是一種“心知之明與(yu) 此外在理道之攝取關(guan) 係”，又為(wei) “心知之明為(wei) 一本，所對之理為(wei) 一本。如是，心理永不能一”，即吾心之知是主，事物之理是客，是主客有對的型態，故為(wei) “泛認知主義(yi) 之格物論”，成就的是“他律道德”[13]。

（二）向內(nei) 體(ti) 證心中本有之理

然而，格物思想當歸於(yu) 向內(nei) 體(ti) 證心中本有之理才算全麵性的理解。這樣的觀點，唐君毅與(yu) 錢穆二位先生的朱子學詮釋相當重視。如唐先生說格物是“求諸外而明諸內(nei) 之事”，他以為(wei) 陸王把格物認為(wei) 是“視理為(wei) 外”這為(wei) “誤解”。朱子的格物之目的，正在於(yu) 去除“形氣之梏、聞見之滯”，以使性理能彰顯於(yu) 心，是為(wei) “此心所得於(yu) 天之‘超越地內(nei) 在於(yu) 心之性理’，由上而下，由內(nei) 而出，以昭顯於(yu) 心之前”，故格物窮理隻是去體(ti) 認“吾人之心所自明之事”。以此，他以為(wei) 朱子通過格物是為(wei) 呈現“直下萬(wan) 理具足之心”，這與(yu) 陸王的“心即理”是“正無殊異”[14]。

錢先生的觀點當是“心即理”與(yu) 格物窮理可同時並立。因為(wei) ，格外物之理也就等同於(yu) 去明心中本有之理。他認為(wei) 朱子是“理具於(yu) 心”，同時“理具於(yu) 物”，而做格物致知，即是使“在物之理同時即是在心之理”，故格物就是要達至“內(nei) 外合一，一理貫通”的“心即理”境界[15]。他又特別舉(ju) 出《語類》中的“此心虛明，萬(wan) 理具足，外麵理會(hui) 得者，即裏麵本來有底”[16]為(wei) 代表，解釋此段為(wei) “認萬(wan) 理在我心中……物無窮，斯理亦無窮，但卻又全在你心裏。理不能外心外物而自在”[17]。這就與(yu) 牟先生有明顯的差異，錢先生是在於(yu) 強調格物並非單把理平置為(wei) 外、為(wei) 客，而是總歸於(yu) “萬(wan) 理在我心中”的意思。

唐、錢二位先生的觀點，於(yu) 朱子文本可找到證據。如他在《語類》解釋“妙眾(zhong) 理”一詞，他說“大凡道理皆是我自有之物，非從(cong) 外得”，並非是“以我之知去知彼道理”，即不僅(jin) 是呈現一主、客對立或外求的型態，格物反倒是“隻是知得我底道理”，或是“道理固本有，用知，方發得出來”，也就是必從(cong) 主、客對立歸於(yu) 主體(ti) 。所以，朱子格物的重點其實是在於(yu) 使“具眾(zhong) 理”、“妙眾(zhong) 理”的主體(ti) 之心體(ti) 現、呈顯出來。[18]

在朱子的格物思想中，窮格事事物物之理，同時也就是在明心中本有之理，這樣的型態易為(wei) 人所忽略，但其實朱子格物本有此麵向。如朱子說：

他所以下“格”字“致”字者，皆是為(wei) 自家元有是物，但為(wei) 他物所蔽耳。而今便要從(cong) 那知處推開去，是因其所已知而推之，以致於(yu) 無所不知也。[19]

這裏，朱子強調格物是在於(yu) 推擴“自家元有是物”或“其所已知”，即是為(wei) 去除私欲之“所蔽”，以複心中本有之理的意思。是以，朱子的外在事物之理其實也就是心中本有之理，如他說：

……理不是在麵前別為(wei) 一物，即在吾心。人須是體(ti) 察得此物誠實在我，方可。……[20]

……應物。物與(yu) 我心中之理本是一物，兩(liang) 無少欠，但要我應之爾。物心共此理。……[21]

以上兩(liang) 段引文，朱子把認為(wei) 理非在外而“即在吾心”，又肯定的說“物與(yu) 我心中之理本是一物”、“物心共此理”，這就無法把格物視為(wei) 象山、陽明或牟宗三先生所言的“義(yi) 外”、“他律”、“泛認知主義(yi) ”視之。這樣的義(yi) 理，就是伊川、朱子共同重視的“合內(nei) 外之理”，朱子說：

他內(nei) 外未嚐不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內(nei) 外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸(shou) ，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。“仲夏斬陽木，仲冬斬陰木”，皆是順陰陽道理。自家知得萬(wan) 物均氣同體(ti) ，“見生不忍見死，聞聲不忍食肉”，非其時不伐一木，不殺一獸(shou) ，“不殺胎，不殀夭，不覆巢”，此便是合內(nei) 外之理。[22]

“合內(nei) 外之理”是在伊川“纔明彼即曉此”、“合內(nei) 外之道”[23]的背景之下所說，這就是朱子格物型態之向內(nei) 體(ti) 證的型態，指窮格外物之理，同時也就是去明心中本有之理的意思。是以，內(nei) 外合一、主客合一、心理合一才是朱子格物的終極目的，此義(yi) 理於(yu) 朱子處尚且隱而不顯，但到本文所要論述的羅整菴、湛甘泉的思想中卻能顯豁而出。

總而言之，朱子格物窮理的目的，即如唐、錢二位先生所言是在恢複“心即理”之心。其恢複心體(ti) 的進程，就在於(yu) 以格物致知之功，除去吾人之氣稟物欲之雜，至於(yu) 複其心中本有之理。這樣的義(yi) 理，的確於(yu) 朱子文獻中是存在的，隻是其常為(wei) 人所忽略，或朱子並不常講。所以，我們(men) 可說朱子的體(ti) 係可內(nei) 含“心即理”的義(yi) 理，隻是他的工夫之入手處並非此本然的心即理之心，他所關(guan) 注的是去對治私欲夾雜或氣稟物欲的心，就是要去廓清“氣心”。所以，我們(men) 可說朱子大部分所提及的心是氣心，但他並非不承認人人皆有“心即理”或“心與(yu) 理一”的心。我們(men) 可舉(ju) 《鄂州州學稽古閣記》一文中來說明此意：

人之有是身也，則必有是心，有是心也，則必有是理，若仁義(yi) 禮智之為(wei) 體(ti) ，惻隱、羞惡、恭敬、是非之為(wei) 用，是則人皆有之，而非由外鑠我也。然聖人之所以敎，不使學者收視反聽，一以反求諸心為(wei) 事，而必曰“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，又曰“博學，審問，謹思，明辯，而力行之”，何哉？蓋理雖在我，而或蔽於(yu) 氣稟物欲之私，則不能以自見；……[24]

此文指出人本有此“心即理”之心，即“人之有是身，則必有是心，有是心也，則必有是理，若仁義(yi) 禮智之為(wei) 體(ti) ，惻隱、羞惡、恭敬、是非之為(wei) 用，而非由外鑠我也”，然由於(yu) “蔽於(yu) 氣稟物欲之私”，則“理雖在我，則不能以自見”。所以，朱子的確肯定人人本然內(nei) 具“心即理”之心，因這是儒學所不能否定的，但他更重視氣稟物欲的人生病痛，故即使本是“心即理”，但人所能實感的卻是“心與(yu) 理為(wei) 二”的私欲夾雜，故他的成德之學所要對治的就是此“心與(yu) 理為(wei) 二”的“氣心”[25]。所以，朱子又說：

吾以心與(yu) 理為(wei) 一，彼以心與(yu) 理為(wei) 二；亦非固欲如此，乃是其所見處不同，彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬(wan) 物鹹備也。雖說心與(yu) 理一，而不察乎氣稟物欲之私，亦是見得不真，故有此病，此《大學》所以貴“格物”也。[26]

此段當可代表朱子對“心即理”說的態度，他明確肯定“心與(yu) 理為(wei) 一”，甚至以為(wei) 儒佛之辨正在於(yu) 此。但是，他以為(wei) 人有“氣稟物欲之私”，故不能單就“心與(yu) 理一”處用功，否則會(hui) “見得不真”、“有病”，故最穩妥的辦法即是“格物”。

三、明代三大儒對朱子格物的爭(zheng) 議

在上一部份，本文論述了朱子格物思想的哲學型態，我們(men) 可說朱子格物雖有向內(nei) 體(ti) 證的麵向，但由於(yu) 此義(yi) 理不易領會(hui) ，或朱子本人有所忌諱而少講此意，故格物總是使人有逐物、義(yi) 外等質疑，這樣的問題於(yu) 明代由王陽明、羅整菴、湛甘泉三大哲學家的論辯，而能完全顯出其哲學意義(yi) ，以下先論述羅整菴與(yu) 王陽明的爭(zheng) 議，再論甘泉與(yu) 陽明之辯。在此必須申明，本文是以論朱子的格物思想的發展為(wei) 關(guan) 注，故在論述整菴、甘泉、陽明三者的格物之論時，將以羅、湛二人的觀點為(wei) 主，對於(yu) 完全對立於(yu) 朱子型態的陽明格物，將不多加討論。

（一）羅整菴與(yu) 王陽明對格物的爭(zheng) 議

整菴與(yu) 陽明對格物的爭(zheng) 議從(cong) 陽明寄《大學古本》及其《序》與(yu) 整菴開始，陽明此序的義(yi) 理整菴加以重述為(wei) ：

大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，複其體(ti) 也。修身，著其用也，以言乎己，為(wei) 之明德。以言乎人，謂之親(qin) 民，以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體(ti) 也，動而後有不善。意者，其動也。物者，其事也。格物以誠意，複其不動之善而已矣。不善複而體(ti) 正，體(ti) 正而無不善之動矣，是之謂隻至善。聖人懼人之求之於(yu) 外也，而反覆其辭。舊本析，而聖人之意亡矣。是故，不本於(yu) 誠意，而徒以格物者，謂之支；不事於(yu) 格物，而徒以誠意者，謂之虛。支與(yu) 虛，其於(yu) 至善也遠矣。合之以敬而益綴，補之以《傳(chuan) 》而益離。吾懼學之日遠於(yu) 至善也，去分章而複舊本，傍為(wei) 之什以引其義(yi) ，庶幾複見聖人之心，而求之者有其要。噫！罪我者，其亦以是矣。[27]

陽明在此序中，把《大學》的主旨歸於(yu) “誠意”，他雖力主誠意與(yu) 格物並重，否則會(hui) 陷於(yu) “支與(yu) 虛”。他把一切歸於(yu) 主體(ti) 之一心、良知，並認為(wei) 《大學》的“止於(yu) 至善”，是從(cong) “動而後有不善的心”複其“不動之善”的“心之本體(ti) ”。並且，他直截批評朱子是“合之以敬而益綴，補之以《傳(chuan) 》而益離”。

整菴對陽明的批判，重點在於(yu) 他放棄了“格物致知”一事而專(zhuan) 反求於(yu) 內(nei) ，他認為(wei) 陽明的《大學》詮釋，是為(wei) “首尾數百言，並無一言及於(yu) 致知”[28]。而且，認為(wei) 陽明的格物會(hui) 造成《大學》文獻無法解讀，如他說“茲(zi) 惟《大學》之始，苟能即事即物，正其不正以歸於(yu) 正，而皆盡夫天理，則心亦既正矣，意亦既誠矣。繼此，誠意、正心之目，無乃重複推疊而無用乎”。[29]

整菴之所以與(yu) 陽明力辯之，是他認為(wei) 陽明對格物是有誤解的，故他也論述了他對朱子格物的詮釋角度，即強調前述朱子的“合內(nei) 外之道”或“內(nei) 外一理”的觀點，他說：

“大哉幹元，萬(wan) 物資始”；“至哉坤元，萬(wan) 物資生”。凡吾之有此身，與(yu) 夫萬(wan) 物之為(wei) 萬(wan) 物，孰非出於(yu) 乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀，物固物也，以理觀之，我亦物也，渾然一致而已，夫何分於(yu) 內(nei) 外乎！所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一，無彼無此，無欠無餘(yu) ，而實有所統會(hui) 。夫然後謂之知至，亦即所謂知止，而大本於(yu) 是乎可立，達道於(yu) 是乎可行，自誠、正以至於(yu) 治、平，庶乎可以一以貫之而無遺矣。然學者之資稟不齊，工夫不等，其能格與(yu) 否，或淺或深，或遲或速，詎容以一言盡哉？[30]

這裏，整菴把“合內(nei) 外之理”與(yu) “理一分殊”合而言說，即以為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物皆出於(yu) “理一”的“幹元”、“坤元”，則故外在事物之理當亦為(wei) 我自身之理，故是為(wei) “以理觀之，我亦物也，渾然一致而已，夫何分於(yu) 內(nei) 外”。是以，格物當是不分於(yu) 內(nei) 外、主客，而隻是“無彼無此”，而能“即其分之殊，而有見乎理之一”。對於(yu) 整菴的批評，陽明亦有所回應，他否認格物是有分於(yu) 內(nei) 外，他說：

故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也，此豈有內(nei) 外彼此之分哉！理一而已，以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也，皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明皆由世之儒者認理為(wei) 外，認物為(wei) 外，而不知義(yi) 外之說，孟子蓋嚐辟之，乃至襲陷其內(nei) 而不免，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！[31]

在此段書(shu) 信中，陽明雖強調“理一”、“豈有內(nei) 外彼此之分”，然其卻沒有正麵回應整菴的質疑，他仍是把一切外在事物之理皆收歸於(yu) 主體(ti) ，如他說“正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也”，以及“天下無性外之理，無性外之物”，即隻是“四句教”中的“為(wei) 善去惡是格物”的意思。接著，他再度批判朱子格物為(wei) “認理為(wei) 外，認物為(wei) 外”之“義(yi) 外”，實隻是再次陳述自身的觀點而已。

是故，整菴即再次複書(shu) 陽明提出三點問難[32]，第一點是為(wei) ：整菴認為(wei) 陽明說了“格其心之物，格其意之物，格其知之物”，又說了“正其物之心，誠其物之意，致其物之知”，是為(wei) “三物”與(yu) “一物”的混淆，成為(wei) 不通之論。這裏，似乎是在抓陽明的語病，然整菴的“所謂物者果何物耶”、“如必以為(wei) 意之用，雖極安排之巧，終無可通之日”才是他真正的意思，即反對陽明把物全歸於(yu) 心中之物，對整菴而言，物必須是指“實物”而言[33]。

他提出第二點質疑：整菴問難陽明是否如“《論語》‘川上’之歎，《中庸》‘鳶飛魚躍’之旨”，亦必須對其“正其不正以歸於(yu) 正”。整菴這第二點疑難，就有吹毛求疵之嫌了，但我們(men) 仍可去體(ti) 會(hui) 其問題背後的意義(yi) ，即整菴以為(wei) “格物”雖非單求於(yu) 外，但總有去攝取理或明理之意，而陽明的格物隻是於(yu) 善惡意念上去為(wei) 善去惡，總非格物之本義(yi) 。

最後，整菴認為(wei) 按陽明的格物說，則《大學》即被改為(wei) “格物在致知”、“知至而後物格”。而且，他再次詢問陽明的“良知即天理”，是良知與(yu) 天理為(wei) 一還是為(wei) 二，即“天理也，良知也，果一乎，果非一乎”的質疑。這第三點議論，看似好像正可判整菴是為(wei) “心與(yu) 理為(wei) 二”，並認定他所說的格物是求之於(yu) 外。但是，本文以為(wei) 整菴當是在貫徹其“內(nei) 外一理”的觀點，即我心之理與(yu) 外在事物之理是一非二，而反倒是陽明是把心中之理（良知）與(yu) 外在事物之理（天理）區分為(wei) 二，而陷於(yu) 單求於(yu) 內(nei) 的一偏。

通過以上的論述，對羅、王二人的論辯之始末作了簡述。本文以為(wei) 整菴對陽明格物的批評可視為(wei) 朱子學受到陸、王係統挑戰之後的回應，而他的立場是“內(nei) 外一理”，而以為(wei) 陽明對朱子“理”的有所誤解，故整菴即一再強調格物所求之理是不僅(jin) 偏屬於(yu) 內(nei) 或外，所以，不會(hui) 有陽明所謂的義(yi) 外、逐物等問題。

（二）湛甘泉與(yu) 王陽明的辯論

以上論述了整菴對陽明格物的批評，本文以為(wei) 整菴是對朱子的“理”的內(nei) 涵、理解之方式（內(nei) 外一理）作了補充，以此來回應陽明。而甘泉雖與(yu) 朱子屬不同的係統，然他是從(cong) “心”的層麵，解決(jue) 了格物思想的諸多問題，以下先通過甘泉與(yu) 陽明的論辯，來指出甘泉對格物的理解麵向。

陽明與(yu) 甘泉對格物的爭(zheng) 議，可從(cong) 《傳(chuan) 習(xi) 錄》中的一段對話見出：

先生與(yu) 甘泉先生論格物之說，甘泉持舊說。先生曰：“是求之於(yu) 外了。”甘泉曰：“若以格物理為(wei) 外，是自小其心也。”[34]

以上的交相批評，陽明以為(wei) 甘泉仍未脫離朱子的“舊說”，且其體(ti) 認天理等思想是“求之於(yu) 外”，這當然是以他的“求天下之理”必“反求諸其心”[35]的基本立場所做的論斷。而甘泉之所以認為(wei) 陽明是“小其心”，這是以他“大其心，包天地萬(wan) 物而與(yu) 之一體(ti) ”[36]、“物我一體(ti) ，理無內(nei) 外”[37]的觀點來加以回應。總之，甘泉的心是能包天地萬(wan) 物之理，故認為(wei) 格物不可廢，且對朱子格物有所揚棄並有所發展。我們(men) 再來看甘泉的一段話：

昨承麵諭大學格物之義(yi) ，以物為(wei) 心意之所著，荷教多矣。但不肖平日所以受益於(yu) 兄者，尚多不在此也。兄意隻恐人舍心求之於(yu) 外，故有是說。不肖則以為(wei) 人心與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ，心體(ti) 物而不遺，認得心體(ti) 廣大，則物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也，於(yu) 物若以為(wei) 心意之著見，恐不免有外物之病，幸更思之。[38]

此段，甘泉以“人心與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ”、“心體(ti) 廣大，物不能外矣”來加以回應，這就心物合一、內(nei) 外合一、主、客合一的觀點，故即使是格物窮天理，亦非是往外求，而陽明的格物卻隻是“正念頭”[39]，則是偏於(yu) 內(nei) 而有“外物之病”，即有厭棄外在事物的嫌疑。

最後，甘泉對陽明格物的批評之重點，即在於(yu) 他的《答陽明王都憲論格物》一文中，在此文中他舉(ju) 出四點陽明格物不能成立的理由。他說：

蓋兄之格物之說，有不敢信者四。自古聖賢之學，皆以天理為(wei) 頭腦，以知行為(wei) 工夫，兄之訓格為(wei) 正，訓物為(wei) 念頭之發，則下文誠意之意，即念頭之發也，正心之正即格也，於(yu) 文義(yi) 不亦重複矣乎？其不可一也。又於(yu) 上文知止能得為(wei) 無承，於(yu) 古本下節以修身說格致為(wei) 無取，其不可二也。兄之格物訓雲(yun) ：“正念頭也。”則念頭之正否，亦未可據。如釋、老之虛無，則曰：“應無所住而生其心”，無諸相無根塵，亦自以為(wei) 正矣。楊墨之時皆以為(wei) 聖矣，豈自以為(wei) 不正而安之，以其無學問之功，而不知其所謂正者乃邪，而不自知也。其所自謂聖，乃流於(yu) 禽獸(shou) 也。夷、惠、伊尹，孟子亦以為(wei) 聖矣，而流於(yu) 隘與(yu) 不恭而異於(yu) 孔子者，以其無講學之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓徒正念頭，其不可三也。論學之最始者，則說命曰：“學於(yu) 古訓，乃有獲。”周書(shu) 則曰：“學古入官。”舜命禹則曰：“惟精惟一。”顏子述孔子之教則曰：“博文約禮。”孔子告哀公則曰：“學、問、思、辨、篤行。”其歸於(yu) 知行並進，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“學之不講”，何耶？止曰“默而識之”可矣，而又曰“學而不厭”何耶？又曰“信而好古敏求者”何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道問學”者何耶？所講、所學、所好、所求者何耶？其不可四也。[40]

此文的第一、第二點，皆是在文獻上作無謂的計較，本文不欲對其深究。第三、第四點可合並言之，即以為(wei) “念頭之正否，亦未可據”，認為(wei) 單把天理歸於(yu) 良知或把格物歸於(yu) 意念上的工夫，會(hui) 陷於(yu) 缺乏“理”作為(wei) 標準。是以，甘泉所在意的就是此文開宗明義(yi) 說的“古聖賢之學，皆以天理為(wei) 頭腦，以知行為(wei) 工夫”。此即，到底對於(yu) 外在天理、知識是否當肯定？故在第四點中，甘泉就指出陽明舍棄了“道問學”的思辨層麵。

綜上所述，我們(men) 可推知甘泉的基本理念，即他的心是能夠包天地萬(wan) 物的大心，故天理雖存於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物，但吾人格物窮理所求之理不當視為(wei) 外求，因理就在心內(nei) ，故格物所求之理不單為(wei) 外，亦是為(wei) 內(nei) 心之理。

四、朱子格物思想到明代的發展

在上一部份，我們(men) 通過羅整菴與(yu) 湛甘泉對陽明的批評與(yu) 回應，可大致見出整菴與(yu) 甘泉二人對格物的基本立場。其中，本文以為(wei) 整菴是從(cong) “理”的層麵，來補充與(yu) 發展朱子的格物。而甘泉是從(cong) “心”的層麵來救正朱子格物思想，他雖非朱子之學承，但的確是關(guan) 注於(yu) 朱子體(ti) 係中的格物或心理關(guan) 係等重要的哲學問題。他是從(cong) 吸取白沙與(yu) 程明道的精義(yi) ，以發展其大心、隨處體(ti) 認天理等說，正可為(wei) 伊川、朱子一派的格物思想加入新的要素，故他雖不為(wei) 朱門之後，但可說他試圖解決(jue) 朱子所遺留下來的許多問題，故亦可視為(wei) 對朱子格物思想有所發展。以下，我們(men) 先來論述整菴的“內(nei) 外一理”或“格物無物”等說法，再來對甘泉進行研究。

（一）羅整菴的格物思想

對於(yu) 羅整菴的格物思想，我們(men) 首先可從(cong) 他對“格”字的解釋來看，他說：

格字，古注或訓為(wei) 至，如“格於(yu) 上下”之類，或訓為(wei) 正，如“格其非心”之類。格物之格，二程皆以至字訓之，因文生義(yi) ，惟其當而已矣。呂東(dong) 萊釋“天壽平格”，又以為(wei) “通徹三極而無間”。愚按，“通徹無間”，亦至字之義(yi) ，然比之至字，其意味尤為(wei) 明白而深長。試以訓“格於(yu) 天下”，曰“通徹天下而無間”，其孰曰不然？格物之格，正是“通徹無間”之意，蓋工夫至到，則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。[41]

這裏，他采用“通徹無間”、“格於(yu) 天下”來釋“格”字，是為(wei) 了符合他的內(nei) 外一理的思想，就是為(wei) “通徹無間，物即我，我即物，渾然一致”，即內(nei) 外一理、內(nei) 外一體(ti) ，連“合內(nei) 外之道”的“合”字皆不須言。再引用一段話來了解其意，他說：

“格物，莫若查之於(yu) 身，其得之尤切。”程子有是言矣。至其答門人之問，則又以為(wei) ，“求之情性固切於(yu) 身。然一草一木亦皆有理，不可不察。”蓋方是時，禪學盛行，學者往往溺於(yu) 明心見性之說，其於(yu) 天地萬(wan) 物之理，不複置思，故常陷於(yu) 一偏，蔽於(yu) 一己，而終不可與(yu) 入堯舜之道。二程切有憂之，於(yu) 是表彰大學之書(shu) ，發明格物之旨，欲令學者物我兼照，內(nei) 外俱融，彼此交盡，正所以深救其失，而納之於(yu) 大中，良工苦心，知之者誠亦鮮矣。夫此理之在天下，而一以之萬(wan) ，初匪安排之力，會(hui) 萬(wan) 而歸一，豈容牽合之私？是故，察之於(yu) 身，宜莫先於(yu) 性情，即有見焉，推之於(yu) 物而不通，非至理也。察之於(yu) 物，故無分於(yu) 鳥獸(shou) 草木，即有見焉，反之於(yu) 心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可亂(luan) ，斯為(wei) 格致之極功，然非真積力久，何以為(wei) 此？

這一段話，就可表現格物是為(wei) “通徹無間”，他以為(wei) 二程是為(wei) 了對治“禪學盛行”而提出格物，因學者“往往溺於(yu) 明心見性之說”，故單隻求心中之理，而否定天地萬(wan) 物之理。所以，格物即是能兩(liang) 收外在的“鳥獸(shou) 草木”之理，以及內(nei) 心的“性情”之理，到達“灼然有見乎一致之妙”、“了無彼此之殊”的內(nei) 外一理的程度。整菴這樣說法不勝枚舉(ju) ，如他說：

故欲見得此理分明，非用程朱格物工夫不可。夫物我並立，而內(nei) 外形焉，乃其散殊之分。然而內(nei) 此理也，外亦此理也。所貴乎格物者，正要見得天人物我原是一理，故能盡其性，則能盡人之性，盡物之性。人物之性各在人物身上，而吾乃能盡之者，非一此理之同故耶？凡程朱格物之訓，正所謂合內(nei) 外之道，而顧以為(wei) 非，隻欲固守此心，而物理更不窮究，則雖名為(wei) 合一，實已分而為(wei) 二矣。[42]

以上的引言，整菴的“內(nei) 此理也，外亦此理也”、“天人物我原是一理”皆是其“內(nei) 外一理”、“理一分殊”之義(yi) 。是以，若對照上文對朱子格物型態的論述，可知整菴就是在申明伊川、朱子的“合內(nei) 外之道”，或是在強調格物並非外求，因其所求之外在的理，其實亦為(wei) 心中本有之理。對此，整菴也說：

夫人心之體(ti) ，即天之體(ti) ，本來一物，無用包也。但其主於(yu) 我者，謂之心爾。心之窮物有盡，由窮之而未至爾。物格，則無盡矣。無盡，即無不盡。夫是之謂盡心，心盡，則與(yu) 天為(wei) 一矣。如其為(wei) 物果二，又豈人之智力之所能包也哉。[43]

此段的“天之體(ti) ”即為(wei) “天理”，而他的心就是通於(yu) 內(nei) 外之心，故心與(yu) 理“本來一物”，而窮理至物格、盡心的程度時，則心與(yu) 天理本來“為(wei) 一矣”。以此，可看出整菴的確能掌握“內(nei) 外一理”的意思，把格物是為(wei) 明心中本有之理的意思顯出來了。

整菴對格物的所體(ti) 證的最高境界為(wei) “無物”之說，這就是作格物之功到了豁然貫通的境界時，已不見格物窮理之相，隻是內(nei) 外一理，心理合一，如他說：

格物致知，學之始也。克己複禮，學之終也。道本人所固有，而人不能體(ti) 之為(wei) 一者，蓋物我相形，則唯知有我而已。有我之私日勝，於(yu) 是乎違道日遠。物格則無物，惟理之是見。己克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以為(wei) 仁也。始終條理。自不容紊，故曰：“知至，至之。知終，終之。”知及之而行不逮，蓋有之矣，苟未嚐真知禮之為(wei) 禮，有能“不遠而複”者，不亦鮮乎！[44]

此段，他把“格物致知”與(yu) “克己複禮”合而言說。首先，以為(wei) “道本人所固有”，即是肯定心本有理的意思。但是，因為(wei) “有我之私”，故心與(yu) 理不能體(ti) 之為(wei) 一。但是，當作“格物”或“克己”之功到了“無我”、“無物”的程度時，則心中即隻是“惟理之是見”、“惟理之是由”的“沛然天理之流行”。我們(men) 再來看他的一段話：

餘(yu) 所雲(yun) “物格則無物”者，誠以工深力到而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂(le) 好惡之情，雖千緒萬(wan) 端，而卓然心目間者，無非此理。一切形器之粗跡，舉(ju) 不能礙吾廓然之本體(ti) ，夫是之謂無物。孟子所謂“盡心知性而知天”，即斯義(yi) 也。天人物我，其理本一，不容私意安排，……[45]

這一段話陳述的更為(wei) 清楚，即指格物到了豁然貫通之時，已非主、客對立的型態，即沒有去一事一物窮格的麵貌，是為(wei) “一切形器之粗跡，舉(ju) 不能礙吾廓然之本體(ti) ，夫是之謂無物”。而且，這“物格則無物”就是去體(ti) 現心中本有之理的意思，是為(wei) “卓然心目間者，無非此理”，這時即為(wei) “心與(yu) 理一”，到達“天人物我，其理本一”的狀態。

通過以上的論述，可認為(wei) 整菴是掌握了朱子的格物是去明心中本有之理的意思，尤其是到豁然貫通之時，外在天理與(yu) 心中之理本是為(wei) 一，格外物同時即是格心中之理不可二分。以此，格物就沒有義(yi) 外、逐物等弊病了。

（二）湛甘泉的“隨處體(ti) 認天理”

甘泉對格物思想的發展，可說是在於(yu) 對心作了修正，直接以本心作為(wei) 格物的起點，他的心是為(wei) 與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的“心與(yu) 理一”之心，如他在《泗州兩(liang) 學講章》一文道：

夫聖人之學，心學也。如何謂心學？萬(wan) 事萬(wan) 物莫非心也。記曰：“人者天地之心。”人如何謂天地之心？人與(yu) 天地同一氣，人之一呼一吸與(yu) 天地之氣相通為(wei) 一氣，便見是天地人合一處。……大學即是國學，人生十五入大學，教以大人之學。何謂大人？這個(ge) 大人，即易“大人者與(yu) 天地合其德”的大人。大人渾然與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，物我體(ti) 用全具的人，故大人之學，為(wei) 說明德不足，又說親(qin) 民。說明德親(qin) 民而不足，故又說止於(yu) 至善。明德即吾心中正之本體(ti) ，本體(ti) 未嚐昧，人自昧之爾。常存此昧爽丕顯，使無一毫私蔽，這便是明明德，明明德則體(ti) 具矣。未及言用，故又言親(qin) 民。這親(qin) 字即百姓不親(qin) 之親(qin) ，親(qin) 則見得與(yu) 物同體(ti) ，便痛癢相關(guan) ，養(yang) 之教之之心自不能已。便視之如傷(shang) ，便痌瘝乃身，是謂在親(qin) 民。明德，親(qin) 民，體(ti) 用具矣，的於(yu) 何處下手？故又言在止於(yu) 至善。至善即天理純粹，便是明德親(qin) 民，體(ti) 用一原，皆在於(yu) 此。……此一章就是聖人心學工夫，爾諸生讀之聽之，須是切己思省，精神命脈皆在於(yu) 此。豁然有悟，非但悟聖人之心，便是自悟爾本心。悟得爾本心，即自得爾天理。[46]

此段講章道出甘泉的格物思想中的心之特色，此心是為(wei) “與(yu) 天地同一氣”、“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，是可遍潤、包容“萬(wan) 事萬(wan) 物”的“天地之心”。而且，《大學》從(cong) 明明德、親(qin) 民到止於(yu) 至善，皆是此一心之伸展、發用的完成，他說明明德就是使“吾心中正之本體(ti) ”到“無一毫私蔽”，而親(qin) 民就是“養(yang) 之教之之心自不能已”至“與(yu) 民同體(ti) ”，而這整體(ti) 的《大學》思想就是“悟得爾本心”，以至於(yu) 能“自得爾天理”。從(cong) 此，可見出甘泉的心當是為(wei) 本心無疑，但他卻不直接講“心即理”，其中原因他曾有所談論：

所言“心外無事、心外無物、心外無理”三句無病。又雲(yun) “心即事、心即物、心即理”，似欠明。又雲(yun) “一念事親(qin) 事君即為(wei) 物，非若後儒指天下之物為(wei) 物”，則又似以萬(wan) 物在心之外，是心外有物矣。不若大其心，包天地萬(wan) 物而與(yu) 之一體(ti) ，則夫一念之發，以至天下之物，無不在內(nei) 。而以其渾淪，則理在天地萬(wan) 物；以其散殊，則理在事親(qin) 君之間，即心而事物在，即事而理在，乃為(wei) 完全也。如是體(ti) 認，不亦可乎！[47]

在這一段話中，可見出甘泉不說“心即理”的原因，他以若肯定“心即理”就造成“似以萬(wan) 物在心之外，是心外有物”。這裏，甘泉是指若如陽明的“心即理”，或把萬(wan) 事萬(wan) 物之理收歸一心，則反成心物兩(liang) 分而言。接著，他就申明其“大心”思想，即以心為(wei) “包天地萬(wan) 物而與(yu) 之一體(ti) ”、“天下之物，無不在內(nei) ”，且對於(yu) 道德本心所指涉的“事君事親(qin) ”之“行為(wei) 物”，亦是為(wei) “即心而事物在，即事而理在”。總之，甘泉不講“心即理”，反倒可見出他對本心的體(ti) 會(hui) 之深刻，即他比羅整菴的“內(nei) 外一理”更進一步地可說“內(nei) 外一心”。

從(cong) 對心的修正，甘泉就可對格物提出新的解釋，以解決(jue) 朱子格物所麵對的種種問題。因此，他就可以講心學的格物，他說：

至善也者，以言乎身心之於(yu) 家國天下之事物之理之純粹精焉者也。純綷精焉者，非他也，天理也。天理者，非他也，吾心中正之本體(ti) 也。明德親(qin) 民之奧也，其體(ti) 用一原者也。是故止至善而明德親(qin) 民之能事畢矣。……自天下而之格物，自格物而之天下平，始終反說，要歸乎此者也。格物也者，即止至善也，言屢而意致矣，故止至善則無事矣。[48]

此《古大學測序》一文中，把《大學》的三綱領、八條目及格物皆以“大其心”的思想加以貫串，即把格物、止善皆收歸於(yu) “吾心中正之本體(ti) ”中所體(ti) 認的“天理”而言。通過體(ti) 認此心之天理，則身心之於(yu) 家國天下之事皆能得其完全。

以上的思想，就是其“隨處體(ti) 認天理”之說，我們(men) 再來看甘泉對此“體(ti) 認”之學的說明，才能體(ti) 會(hui) 其義(yi) 理，他說：

仆之所以訓格者，至其理也。至其理雲(yun) 者，體(ti) 認天理也。體(ti) 認天理雲(yun) 者，兼知行合內(nei) 外言之也，天理無內(nei) 外也。陳世傑書(shu) 報吾兄疑仆隨處體(ti) 認天理之說，為(wei) 求於(yu) 外，若然，不幾於(yu) 義(yi) 外之說乎？求即無內(nei) 外也。吾之所謂隨處雲(yun) 者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下，蓋隨其所寂所感時耳，一耳。寂則廓然太公，感則物來順應，所寂所感不同，而皆不離於(yu) 吾心中正之本體(ti) 。本體(ti) 即實體(ti) 也、天理也、至善也、物也，而謂求之外，可乎？致知雲(yun) 者，蓋知此實體(ti) 也、天理也、至善也、物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人為(wei) 氣習(xi) 所蔽，故生而蒙，長而不學則愚，故學、問、思、辨、篤行諸訓所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能者耳，非有加也，故無所用其絲(si) 毫人力也。如人之夢寐，人能喚之惺耳，非有外與(yu) 之惺也。故格物則無事矣，大學之事畢矣。[49]

此段為(wei) 對陽明格物的回應，亦完全呈現他的基本立場。首先，他訓解“格”字為(wei) “至其理”，這是追隨了程明道對格物的解釋，即明道所說：“‘致知在格物。’格，至也。或以格為(wei) 正物，是二本矣”[50]，以及“‘致知在格物’。物來則知起。物各付物”[51]。明道格物致知的“知”，並非是認知、理解之義(yi) ，此種“致知”是致吾本心明覺朗照之知，是為(wei) 明道識仁的逆覺體(ti) 證之型態，而格物是“物來順應”的以本心應物之意[52]。

甘泉是以明道格物為(wei) 基本義(yi) 理，但仍包容程朱的“學、問、思、辨”的“知”的層麵，所以，他以為(wei) 格物是“兼知行”的。所以，他的“隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下”，是為(wei) 同時充擴“吾之良知良能”，但又同時在意、心、身、家、國、天下處作體(ti) 認天理之功，這兩(liang) 種層麵混一而不分。我們(men) 再來看他的一段話：

是故君子之學，讀誠意之事，則感其意之理；讀正心之事，則感其心之理；讀脩身之事，則感其身之理；讀齊家之事，則感其家之理；讀治國之事，則感其國之理；讀平天下之事，則感其天下之理。理也者，吾之良知也；學之者，所以覺其良知也，知也。存之又存，存存而不息，由一念以達諸萬(wan) 事，皆行也，故曰：“有感悟之義(yi) 焉。”是故讀斯通者，意心身家國天下之理皆備於(yu) 我矣。……[53]

此段為(wei) 《聖學格物通大序》，雖主要是在陳述《大學》作為(wei) 聖學之價(jia) 值，或象是談論《大學》之研讀法，然此文卻能表現其“隨處體(ti) 認天理”之意。以上，他說到通過讀“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的內(nei) 容，即隨時感其“意之理”、“心之理”、“身之理”、“家之理”、“國之理”、“天下之理”。而且，此理又即是“吾之良知”，即把讀書(shu) 明理等學問之功歸於(yu) “覺其良知”。這裏，就是一種內(nei) 外合一的型態，對事事物物作格物窮理或體(ti) 認天理時，同時本心良知就呈現、顯發。所以，當吾人能“感悟”萬(wan) 事萬(wan) 物之理時，則同時本心就可充擴至“意心身家國天下之理皆備於(yu) 我”的境界。

是以，甘泉的格物是為(wei) 隨事隨物去感悟天理，並又同時擴充本心良知發用至萬(wan) 事萬(wan) 物，可說是保留了程朱格物義(yi) 理，又加入心學的擴充良知於(yu) 事事物物的型態，以甘泉而言是為(wei) “知行並進”，他與(yu) 學生有一段對話可說明此意：

“子以格物，意心身皆至。何居？”曰：“夫人之接物也，意心身精神具在矣。是心身之功盡於(yu) 格物矣。”曰：“理於(yu) 未接物之時，可以預格之乎？”曰：“有之。可欲之善而已，廓然太公而已。然接物而後義(yi) 生，義(yi) 生而後格致有所措焉。理無定體(ti) ，隨感而應耳，故隨家國天下之事物而感通之，其理始著。故意心身皆於(yu) 家國天下之物理，隨處體(ti) 認而至之也。”曰：“體(ti) 認屬知乎？兼行乎？”曰：“知行非二也，知而弗去，行也。故體(ti) 認有體(ti) 貼之義(yi) 焉，有察識之義(yi) 焉。其知止定靜安慮，此知行並進，乃其功也。”[54]

此段，就指出他的“體(ti) 認”是為(wei) “知行並進”，此型態仍保留以“知”來說格物，故必須“接物而後義(yi) 生”，即有對“物理”去體(ti) 認、感通之相。但是，在“知”的同時，而天理也就於(yu) 心中“始著”，且良知本心即就著事事物物發用流行，是為(wei) “隨處體(ti) 認而至之”，這就是“行”。所以，甘泉亦肯定伊川、朱子的“涵養(yang) 須用敬，進學在致知”的基本綱領，以為(wei) “涵養(yang) 進學，豈容有二”、“涵養(yang) 致知，一時並在”。[55]

總之，他與(yu) 陽明的差異即在於(yu) 對於(yu) “知”的體(ti) 會(hui) 的不同，陽明的“知”隻是良知的意思，故實可說是“攝行於(yu) 知”，而甘泉的“知”卻承繼了程朱的義(yi) 理背景，其“知”有窮理、認知的意思，故對“行”亦能加以肯定。

五、結語

以上，本文對羅整菴與(yu) 湛甘泉的格物思想作了論述，認為(wei) 前者是就著“理”的層麵，來闡明朱子的格物之內(nei) 涵，以回應心學中心人物王陽明的質疑；甘泉則是就著當作格物起點的心之內(nei) 涵加以修正，以補充及發展格物思想。以下，就分別對整菴與(yu) 甘泉的格物說加以述評。

（一）以整菴的“內(nei) 外一理”、“物格而無物”來說，他掌握了朱子格物同時就是去明心中本有之理的意思。但是，他似乎仍未體(ti) 會(hui) 朱子的“心與(yu) 理一”有直截向內(nei) 心體(ti) 證的意思，如前述朱子說“理不是在麵前別為(wei) 一物，即在吾心”的“心聚眾(zhong) 理”、“心中明德”之意。整菴則是從(cong) “理一分殊”之“天人物我原是一理”上去體(ti) 認“內(nei) 外一理”，故本文以為(wei) 整菴的格物反不如朱子本義(yi) 來得深刻。

（二）本文以為(wei) 甘泉的“心”實有本心義(yi) ，但沒有如陸、王甚至其師白沙將道德本心規定地如此嚴(yan) 格。此即，他的心能通天地萬(wan) 物的義(yi) 理，較陸王甚至他所追隨的明道之“仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”多了一層含意，就是把“認知”的麵向加了進來。因此，本文以為(wei) 他的心不但為(wei) “道德主體(ti) ”，亦帶有“認知主體(ti) ”的意義(yi) ，且他並非受限於(yu) “舊說”，而是欲走心學與(yu) 程朱學的中道，即欲能光大其師之學，又求能容攝程朱之義(yi) [56]，以成就其“體(ti) 用一原，顯微無間，一以貫之”的“合內(nei) 外之學”[57]。

（三）無論的整菴的“內(nei) 外一理”或甘泉的“隨處體(ti) 認天理”，皆可視為(wei) 朱子向內(nei) 體(ti) 證心中本有之理型態之再發展，即是為(wei) “纔明彼即曉此”、“合內(nei) 外之道”、“因其所發而遂明之”[58]之格物型態的展現。而且，於(yu) 朱子的文獻中常亦透露此層麵的義(yi) 理，我們(men) 再引兩(liang) 段朱子文獻來證明：

心與(yu) 理一，不是理在前麵為(wei) 一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。[59]

“顧諟天之明命”，古注雲(yun) ：“常目在之。”說得極好。非謂有一物常在目前可見，也隻是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發見。隻要人常提撕省察，念念不忘，存養(yang) 久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。[60]

以上兩(liang) 段《語類》的話，肯定吾人有本然“心與(yu) 理一”之心，指出“理便在心中”，又說心中有“道理光明不昧”。而且，當其應事接物時，實有理、心一起“隨事而發”、“隨處發見”的意涵。於(yu) 此，我們(men) 可看出朱子雖主格物窮理，然亦有理能與(yu) 心同時發用、發動之義(yi) 。如此，可說“隨處體(ti) 認天理”的意義(yi) ，於(yu) 朱子係統中未必不能說。

隻是，朱子僅(jin) 於(yu) 本然未受私欲雜染時肯定有“心與(yu) 理一”之心，或隻能當私欲盡淨之時，“心與(yu) 理一”之心才可呈現，且他的格物之起點的“心”仍是有氣稟私欲的“氣心”。因此。他還無法如甘泉直截就以本心來作格物之功。以此來看，甘泉的“隨處體(ti) 認天理”的確是將程朱的格物思想加以發展，並達至了更高的層次。

注釋
 
[1]陸九淵：《陸九淵集》，〈語錄上〉（台北：裏仁書局，民70），卷34，第427頁。
 
[2]陸九淵：《陸九淵集》，〈語錄上〉，卷34，第414頁。
 
[3]陸九淵：《陸九淵集》，〈語錄上〉，卷34，第419頁。
 
[4]陳獻章：《陳獻章集》，〈複趙提學僉憲一〉﹝北京：中華書局，2008﹞，卷二，第145頁。
 
[5]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習錄中〉，“答顧東橋書”（上海：上海古籍出版社，1992），卷2，第45頁。
 
[6]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習錄上〉，第2頁。
 
[7]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習錄中〉，“答顧東橋書”，卷2，第46頁。
 
[8]牟宗三：《心體與性體（三）》（台北：正中書局，民84），第143頁。
 
[9]牟宗三：《心體與性體（三）》，第363頁。
 
[10]牟宗三：《心體與性體（三）》，第508頁。
 
[11]朱熹：《朱子文集》，〈答江德功二〉（台北：德富文教基金會，民國89年），卷44，第1969頁。
 
[12]朱熹：《朱子語類》（北京：中華書局，1999.6），卷18，第628頁。
 
[13]牟宗三：《心體與性體（三）》，第363-364頁。
 
[14]唐君毅：《中國哲學原論（原教篇）》（台北：台灣學生書局，民79），第273-274頁。
 
[15]錢穆：《朱子新學案（二）》（台北：三民書局，民78），第9頁。
 
[16]朱熹：《朱子語類（七）》，卷114，第2763頁。
 
[17]錢穆：《中國思想史論叢（五）》（台北：東大圖書股份有限公司，民80），第175頁。
 
[18]朱熹：《朱子語類（二）》，卷17，第382頁。
 
[19]朱熹：《朱子語類（一）》，卷15，第292頁。
 
[20]朱熹：《朱子語類（一）》，卷9。
 
[21]朱熹：《朱子語類（一）》，卷12。
 
[22]朱熹：《朱子語類（一）》，卷15，第296頁。
 
[23]朱熹：《四書或問》，〈大學或問下〉，請參閱朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書6》（上海：上海古籍出版社，2002），第525-526頁。
 
[24]朱熹：《朱子文集（八）》，〈鄂州州學稽古閣記〉，卷80，第3964-3965頁。
 
[25]馮耀明教授也如此解釋說：“當人為物欲、氣稟所蔽而昏時，原來心與理合一或自一之原本狀態便分裂開，此時心自心，理自理，......”。他對朱子之所以“心與理為二”的原因，歸於有無氣稟物欲之私，與本人的觀點是一致的。請參閱馮耀明：《中國哲學的方法論問題》（台北：允晨，民78），第17-18頁。
 
[26]朱熹：《朱子文集（六）》，〈答鄭子上十五〉，卷56，第2726頁。
 
[27]羅欽順：《困知記》，〈困知記三續〉（北京：中華書局，1990.8），第95頁。
 
[28]羅欽順：《困知記》，〈困知記三續〉，第95頁。
 
[29]羅欽順：《困知記》，〈與王陽明書〉，“困知記附錄．論學書信”，第109頁。
 
[30]羅欽順：《困知記》，〈與王陽明書〉，第109頁。
 
[31]王守仁：〈答羅整菴少宰書〉，請參閱羅欽順：《困知記》﹝北京：中華書局，1990.8﹞，“附錄”，第168頁。
 
[32]羅欽順：《困知記》，〈又．戊子冬〉，“困知記附錄．論學書信”，第112-113頁。
 
[33]關於此段的論述，請參閱鍾彩鈞：〈羅整菴的心性論與工夫論〉，《鵝湖學誌》，17期（1996.12），第60頁。
 
[34]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習錄下〉，卷3，第90頁。
 
[35]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習錄中〉，“答顧東橋書”，卷2，第46頁。
 
[36]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈新泉問辨錄〉﹝《四庫全書存目叢書．集56》，台南：莊嚴文化事業有限公司，1997﹞，卷8，第605頁。
 
[37]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈新泉問辨錄〉，卷8，第610頁。
 
[38]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈與陽明鴻臚〉﹝《四庫全書存目叢書．集56》，台南：莊嚴文化事業有限公司，1997﹞，“書”，卷7，第560頁。
 
[39]甘泉所指的“正念頭”，當指陽明所說“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，……”，請參閱王守仁：《王陽明全書》，〈傳習錄上〉，卷1，第6頁。
 
[40]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈答陽明王都憲論格物〉，“書”，卷7，第571-572頁。
 
[41]羅欽順：《困知記》，〈困知記卷上〉，第4頁。
 
[42]羅欽順：《困知記》，〈答劉貳守煥吾．乙末秋〉，“附錄”，第124頁。
 
[43]羅欽順：《困知記》，〈困知記卷下〉，第33頁。
 
[44]羅欽順：《困知記》，〈困知記卷上〉，第10-11頁。
 
[45]羅欽順：《困知記》，〈答黃筠谿亞卿〉“附錄”，第116頁。
 
[46]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈泗州兩學講章〉（《四庫全書存目叢書．集57》，台南：莊嚴文化事業有限公司，1997），“講章”，卷20，第57-58頁。
 
[47]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈新泉問辨錄〉，卷8，第605頁。
 
[48]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈古大學測序〉（《四庫全書存目叢書．集56》，台南：莊嚴文化事業有限公司，1997），“序”，卷17，第690頁。
 
[49]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈答陽明王都憲論格物〉，“書”，卷7，第572頁。
 
[50]程顥、程頤：《二程集》，〈河南程氏遺書〉（台北：漢京文化事業，民72），卷11，第129頁。此處以“正物”為“止物”，《宋元學案》與牟宗三先生以此處為“正物”今從之。
 
[51]程顥、程頤：《二程集》，〈河南程氏遺書〉，卷6，第84頁。此段出於“二先生語六”，本文按牟宗三先生判為明道語。
 
[52]牟宗三：《心體與性體（二）》（台北：正中書局，民82），第411-416頁。
 
[53]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈聖學格物通大序〉，“序”，卷17，第694頁。
 
[54]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈約言〉（《四庫全書存目叢書．集57》，台南：莊嚴文化事業有限公司，1997），卷22，第108-109頁。
 
[55]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈答太常博士陳惟浚〉，“書”，卷7，第564頁。
 
[56]唐君毅先生對甘泉的評語有：“則甘泉之學中，既有白沙天地我立，萬化我出之旨，亦有程朱之主敬之旨。而敬之於隨處體認得天理，即足攝程朱之格物所窮得之理，而體認之於一己之內者。此則已足光大其師之學，而綰合程朱之義，以成其學矣。”請參閱唐君毅：《中國哲學原論（原教篇）》，第359頁。
 
[57]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈二業合一訓〉（《四庫全書存目叢書．集56》，台南：莊嚴文化事業有限公司，1997），卷5，第549頁。
 
[58]朱熹：《四書章句集注》，〈大學章句〉，“經一章”，請參閱朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書6》，第16頁。
 
[59]朱熹：《朱子語類（一）》，卷5，第85頁。
 
[60]朱熹：《朱子語類（二）》，卷16，第315頁。

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