論孔子的人性觀及其展開形態

作者：何益鑫

來源：《人文雜誌》2022年第7期

摘    要：孔子的人性觀頗難被確切了解。《論語》提到“性”隻有兩(liang) 次。且子貢曰“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”，應是孔子死後子貢麵對七十子後學盛行“性與(yu) 天道”之論而為(wei) 夫子真麵目所下的正名之語。唯有“性相近也，習(xi) 相遠也”代表了孔子關(guan) 於(yu) 人性的主要想法。孔子沒有把人性作為(wei) 一個(ge) 專(zhuan) 門的主題來探討。他的核心關(guan) 切，是依據個(ge) 人的好惡區別學者的資質，並在承認差異性的基礎之上，強調後天為(wei) 學的重要性，引導出適用於(yu) 具體(ti) 個(ge) 人的成德道路。結合孔子的其他言論，我們(men) 可以大體(ti) 刻畫出孔子人性思想的觀念結構：人性是有個(ge) 體(ti) 差異的（差別一般不大，也不排除極端情況）；性中有善的成分，也有不善的成分，主要通過好惡表達出來；人生的現實，取決(jue) 於(yu) 後天的養(yang) 成，一個(ge) 重要方式是順著性之好惡而來的引導和塑成。要之，孔子持有的應是一種形式的“性有善有惡論”。七十子後學的“性有善有惡”及“養(yang) 性”說，就是孔子人性觀的明確化和展開形態。

關(guan) 鍵詞： 孔子；人性論；性與(yu) 天道；性相近

人性論是儒家哲學的一個(ge) 基礎，也是諸儒分判的重要依據。在孔子時代，它還沒有成為(wei) 學術思想的核心主題。儒家對人性的理論關(guan) 注，實起於(yu) 七十子後學時代。但孔子作為(wei) 儒家源頭，後世一切儒學思想，都希望可以折中於(yu) 夫子。於(yu) 是，站在後世的角度，如何追溯孔子的人性觀，如何了解孔子的人性思想與(yu) 七十子後學乃至孟荀的人性論之間的關(guan) 聯，就成了一個(ge) 不可回避的理論問題。它不僅(jin) 關(guan) 涉孔子真麵目的認定，更關(guan) 涉儒學思想史的同一性，乃至道統相續問題。故對孔子人性觀的探討，為(wei) 學界所重視。

但孔子人性觀的討論，易落入兩(liang) 個(ge) 誤區：其一，認為(wei) 孔子關(guan) 於(yu) 人性無甚發明，隻抓住一句“性相近也”以為(wei) 隻是經驗的觀察，未能深入其內(nei) 部了解到孔子人性觀的複雜結構；其二，把後學思想附益到孔子身上，或者以《易傳(chuan) 》的相關(guan) 說法為(wei) 孔子的主張，又或者直接以孟子性善論的問題意識，返回《論語》尋找零星的證據，而不注意兩(liang) 者關(guan) 切、思路與(yu) 背景的不同。其實，孔子人性思想的探討和論定，一方麵是要回到孔子自身的問題關(guan) 切，呈現其了解人性的方式和初衷；一方麵是要在思想史的角度，揭示他的人性觀何以引導和引發了後世儒家人性論的次第展開。

一、“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”：子貢的判語

孔子與(yu) 孔子後學之間學術風向的轉變，子貢有一個(ge) 切近的觀察和精要的判斷：

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）

但這句話從(cong) 不同的角度可以有不同的理解，曆史上有很多爭(zheng) 論。

所謂“夫子之文章”，據《論語》，“子所雅言，《詩》、《書(shu) 》、執禮，皆雅言也。”（《季氏》）子思又說：“故夫子之教，必始於(yu) 《詩》、《書(shu) 》，而終於(yu) 禮樂(le) ，雜說不與(yu) 焉。”（《孔叢(cong) 子·雜訓》）故學者大多認同，“文章”指《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 。文采著見於(yu) 外，故曰“夫子之文章”。但“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞”一句，則聚訟紛紛。或認為(wei) ，夫子確有“性與(yu) 天道”之論，隻因子貢學力不到，故不曾聞；【1】或認為(wei) ，夫子有“性與(yu) 天道”之論，子貢終於(yu) 幸聞其說，故感慨之。【2】子貢聞或未聞不能確定，但夫子有“性與(yu) 天道”之論，則是傳(chuan) 統諸家的共同主張。至於(yu) 夫子“性與(yu) 天道”之論的存在形式，又有不同說法。或認為(wei) ，寓於(yu) 夫子之文章當中，在於(yu) 學者的實踐體(ti) 認；【3】或認為(wei) ，在於(yu) 《易傳(chuan) 》《春秋》兩(liang) 部晚年著作之中，子貢未得其傳(chuan) 。【4】

宋儒之所以說這句話是“子貢聞夫子之至論而歎美之言”，實是出於(yu) 不得已。一來，按照傳(chuan) 統說法，《易傳(chuan) 》為(wei) 夫子所作，無疑有很多“性與(yu) 天道”之論。於(yu) 是，子貢的“不可得而聞”，一轉手就成了朱子的“罕言”。二來，對於(yu) 宋儒來說，“性與(yu) 天道”的義(yi) 理傳(chuan) 承，也不能化約為(wei) 某部經典的文本傳(chuan) 承。若連子貢之賢，都沒有資格與(yu) 夫子精微之論，實在難以令人信服。至於(yu) 清儒認定夫子“性與(yu) 天道”之論直接對應於(yu) 《易傳(chuan) 》（或加《春秋》），則隻有在漢學強調經學師承甚於(yu) 義(yi) 理傳(chuan) 承的大背景下才有可能。宋儒不是沒有注意到《易傳(chuan) 》與(yu) “性與(yu) 天道”的關(guan) 係，【5】但他們(men) 看到的是夫子義(yi) 理係統之所及，而不是文獻傳(chuan) 承之分派。然而，今日若以曆史的眼光看，孔子與(yu) 《易傳(chuan) 》的關(guan) 係到底該如何了解，又是一個(ge) 值得玩味的問題。兩(liang) 者或有內(nei) 在的淵源，卻不能直接等同。至於(yu) 《春秋》，雖是孔子所修，但說它代表夫子的天道之論，源於(yu) 漢儒《易》與(yu) 《春秋》的對比闡發，實是後人思想上的認定。

回到文本本身。至少在字麵上，子貢的意思是比較清楚的。子貢說：“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”從(cong) 後半句可以確認，子貢確不曾聞夫子“性與(yu) 天道”之論。【6】但“夫子之言”的表述，又似乎暗示了夫子曾經說過。這也是諸家立論的一個(ge) 基礎。若說夫子有過“性與(yu) 天道”之論，但子貢沒有機會(hui) 聽聞，從(cong) 子貢的資曆、地位和能力來看，總是說不過去。在此，“夫子說過”和“子貢不聞”就構成了矛盾。宋儒取了前者，為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 矛盾，便說這是子貢聽後的“歎美之辭”。但又有違於(yu) 文本的字麵含義(yi) 。事實上，聯係當時的思想處境，所謂“夫子之言”，未必是夫子的實情，而可能來自他人的宣稱。

孔子死後，七十子後學開始關(guan) 注“性與(yu) 天道”的問題。據王充所說，周人世碩，以及密子賤、漆雕開、公孫尼子等都討論了人性問題，皆以為(wei) 人性有善有惡，並提出了養(yang) 性說（《論衡·本性》）。其中，密子賤、漆雕開是孔子弟子，世碩、公孫尼子是再傳(chuan) 弟子。子遊的《性自命出》（郭店簡、上博簡），對人性的存在、活動、作用方式等作了係統的闡明。至於(yu) “天道”之論，更是習(xi) 見。如《禮記》的《中庸》《禮運》《樂(le) 記》諸篇，更不用說《易傳(chuan) 》中可能形成於(yu) 戰國中期的《彖傳(chuan) 》等篇。且這一時期，“性”與(yu) “天道”的關(guan) 聯，也被強調了出來。如《性自命出》“性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”，構建了“天—命—性—情”的邏輯；而《中庸》“天命之謂性”，把這一關(guan) 係以更簡潔的方式提示了出來。要之，“性與(yu) 天道”之論，無疑是七十子後學核心的思想主題之一。

再者，對於(yu) 七十子後學來說，孔子是天生的聖人、共同的宗主。後學但有言說，必追溯於(yu) 孔子，導歸於(yu) 孔子。這既是對先師的尊重，也是借先師以自重。故彼時代的儒學言論，每每冠以“子曰”。但到底是孔子的原話，還是學者對孔子思想的推論和發揮，則不好說。荀子批評子思：“略法先王而不知其統，然而猶材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之‘五行’。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之曰：‘此真先君子之言也。’”（《荀子·非十二子》）所謂“五行”，明明是子思根據往舊見聞、自造新說的結果，卻要宣稱是出於(yu) 孔子之言。其實，子思對這個(ge) 問題有自己的理解。魯穆公謂子思曰：“子之書(shu) 所記夫子之言，或者以謂子之辭也。”子思曰：“臣所記臣祖之言，或親(qin) 聞之者，有聞之於(yu) 人者，雖非其正辭，然猶不失其意焉。且君之所疑者何?”（《孔叢(cong) 子·公儀(yi) 》）可見，在子思時代，已經有人質疑子思所宣稱的孔子之言，實際上隻是子思自己的想法。但子思認為(wei) ，這些話雖然未必是孔子所親(qin) 說，卻合於(yu) 孔子之意。可知，子思是在“不失其意”的意義(yi) 上作“子曰”的宣稱的。按照這一邏輯，任何對孔子思想的內(nei) 在發展，皆有理由宣稱為(wei) 孔子之言。這或許不僅(jin) 僅(jin) 是子思的想法，也是當時較為(wei) 普遍的觀念。由於(yu) 這個(ge) 原因，七十子後學“性與(yu) 天道”的探討，很可能假托夫子之言為(wei) 之。這種意義(yi) 上的“夫子之言”，雖然體(ti) 現了思想的連續性，卻不符合曆史的事實。

皇侃《義(yi) 疏》引或雲(yun) ：“此是孔子死後子貢之言也。”【7】這一說法未必有直接證據，卻很可能說中了曆史的事實。子貢“少孔子三十一歲”（《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》），卒年不詳。但從(cong) 年齡上看，他完全可以親(qin) 曆孔子弟子以及再傳(chuan) 弟子的思想討論。孔子死後，子貢身處“性與(yu) 天道”之論盛行，且往往將之係為(wei) 孔子之言的思想語境之中。麵對這樣的狀況，子貢說出這樣一句話，乃是從(cong) 一位孔門耆宿的立場，表明他所認識的孔子之教和孔子之言，以便在“子曰”盛行的思想時代，為(wei) 夫子之人與(yu) 夫子之言正名。

這種分判與(yu) 認定的工作，實是孔子死後核心弟子的重要責任。《論語》一書(shu) ，最初也是為(wei) 此而編定的。《漢書(shu) ·藝文誌》記載：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與(yu) 言而接聞於(yu) 夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與(yu) 輯而論纂，故謂之《論語》。”《論語》的原材料，主要是各位弟子私下記錄或追憶的孔子言論，類似於(yu) 宋明的語錄。但不同弟子所聞不同，回憶、記錄不免摻雜自己的理解，造成相互之間的矛盾，甚至有違於(yu) 夫子之意。故弟子們(men) 聚在一起，討論、甄別相關(guan) 材料，撰定一本能夠真正反映孔子其人其道的言行匯編，作為(wei) 七十子共同推尊的經典，就成了當時一件緊要之事。【8】但這不是一蹴而就的，從(cong) 孔子之死直到曾子之死，跨度數十年。【9】此間也需要大弟子出麵，確定孔子人格與(yu) 思想的特征，作為(wei) 甄別眾(zhong) 多“子曰”材料的依據。子貢的這句話，便是對孔子思想品格的一種論定。準此可知，七十子後學時代一度盛行的有關(guan) “性與(yu) 天道”的“子曰”文獻，並非直接出於(yu) 孔子之口。這樣一來，《論語》不見“性與(yu) 天道”之論，也就可以理解了。【10】在某種意義(yi) 上，子貢之言已經為(wei) 此定調，已經為(wei) 什麽(me) 材料符合孔子的思想品格，能夠編入《論語》劃定了界限。編纂過程中對材料的嚴(yan) 格篩選，使得《論語》保存了夫子思想的原貌，與(yu) 先秦其他的“子曰”文獻相比，具有更高的可靠性和權威性。【11】

不過，子貢的話隻是否認了七十子後學所宣稱的“性與(yu) 天道”之說是夫子之言，卻也不是說孔子對“性”或“天道”完全沒有想法。在《論語》中，就有一章表達了孔子對“天道”的基本理解，且這段對話正好發生在孔子與(yu) 子貢之間。子曰：“予欲無言!”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?”子曰：“天何言哉!四時行焉，百物生焉。天何言哉!”（《陽貨》）子貢擔心，如果孔子不說，弟子們(men) 便無從(cong) 受教，也無法傳(chuan) 述孔子之學。孔子反問道：“天說了什麽(me) 呢?春、夏、秋、冬運行不已，飛潛動植生生不息，天說了什麽(me) 呢?”這段對話雖然沒有出現“天道”之名，但無疑表達了孔子對天道的根本理解，以及夫子效法天道的實踐主張。【12】這一章，或許就代表了“夫子之言天道”的邊界。

要之，依據《論語》來了解孔子的人性觀（而不是《易傳(chuan) 》或其他“子曰”文獻），無疑是一個(ge) 更加可靠的選擇。

二、“性相近，習(xi) 相遠”:孔子對人性的基本認定

古代“性”字源於(yu) “生”。故一般即從(cong) “生而有”或“生而然”來了解和界定“性”的概念。如《荀子·性惡》:“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”《禮論》:“性者，本始材樸也。”《春秋繁露·深察名號》:“性之名非生與(yu) ?如其生之自然之資謂之性。性者質也。”性是自然如此，而與(yu) 後天社會(hui) 化的習(xi) 得或修飾相區分，故又謂之質樸。但並不是所有“生而有”的東(dong) 西都會(hui) 被認定為(wei) “性”。事實上，人性論探討的往往是人的諸種表現及其最初原因。故《荀子·正名》說：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”所謂“不事而自然”，指的是先天稟賦（所以然）所決(jue) 定的現實表現（生）。此稟賦是“性”，此表現亦可稱之為(wei) “性”，兩(liang) 者是一貫的。後者就生命活動的特征或方向以言性。故唐君毅說：“一具體(ti) 之生命在生長變化發展中，而其生長變化發展必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此蓋即中國古代之生字所以能涵具性之義(yi) ，而進一步更有單獨之性字之原始。”【13】這是有一定道理的。“性”所包含的方向義(yi) 在早期儒學中，表現為(wei) 從(cong) 人的“好惡”角度了解具體(ti) 人性。（《性自命出》《樂(le) 記》等）

孔子對人性的判定，最重要的是以下這一章：

子曰：“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《陽貨》）

朱子注：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習(xi) 於(yu) 善則善，習(xi) 於(yu) 惡則惡，於(yu) 是始相遠耳。程子曰：‘此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉?’”【14】氣質之性，相對於(yu) 義(yi) 理之性或天命之性而言，後者是純粹的理，為(wei) 人人之所同，故不可言“近”；可以言“近”者，必是兼氣質而言。但氣質之性與(yu) 義(yi) 理之性的區分，基於(yu) 純粹善性的認定。在孔子時代，討論人性的善惡不是當務之急，也不符合孔子一貫的思想進路。相較於(yu) 普遍化、理論化地探討人性問題，孔子更加關(guan) 注個(ge) 體(ti) 差異化的實踐。

其實，“性相近也”與(yu) “習(xi) 相遠也”一樣，源於(yu) 經驗的觀察。其目的不是要說明人性是什麽(me) ，或人性怎麽(me) 樣，而是以“性相近”為(wei) 參照，強調“習(xi) 相遠”的重要性，以作為(wei) 對一般學者的勉勵之辭。孔子認為(wei) ，人的天生資質固有差別，但對於(yu) 現實人生來說，後天習(xi) 行更具決(jue) 定性的意義(yi) 。說性相近，正是為(wei) 了著見後天習(xi) 行的重要性。孔安國曰：“君子慎所習(xi) 也。”15錢穆說：“本章孔子責習(xi) 不責性，以勉人為(wei) 學。”【16】可謂中的。唐君毅認為(wei) ：“今若就孔子之將‘性相近’與(yu) ‘習(xi) 相遠’對舉(ju) 之旨以觀，則其所重者，蓋不在克就人性之自身而論其為(wei) 何，而要在以習(xi) 相遠為(wei) 對照，以言人性雖相近，而由其學習(xi) 之所成者，則相距懸殊。……此即孔子不重人性之為(wei) 固定之性之旨，而隱涵一‘相近之人性，為(wei) 能自生長而變化，而具無定限之可能’之旨也。”【13】切中了本章的要旨。

孔子說“性相近”，是針對一般人來說的。孔子同時肯定，還有天生資質特別好或特別差的人。接著上章，子曰：“唯上知與(yu) 下愚不移。”（《陽貨》）可視為(wei) 對“性相近”的補充。皇侃曰：“夫降聖以還，賢愚萬(wan) 品。若大而言之，且分為(wei) 三：上分是聖，下分是愚，愚人以上，聖人以下，其中階品不同，而共為(wei) 一。此之共一，則有推移。”【15】此說大體(ti) 符合孔子的意思。孔子所謂“上知”與(yu) “下愚”，不是指普通人，毋寧說是人中的特例。孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣。”（《季氏》）從(cong) “知”的角度區分了四種資質。所謂“生而知之”，相應於(yu) “上知”，特指天生的聖人。

孔子雖然設定了“上知”與(yu) “下愚”，但這兩(liang) 種人在現實中幾乎是不存在的。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）當時已經有人說孔子是生而知之的聖人，孔子予以否認。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《公冶長》）孔子說，十戶人家的小村子，必有天資與(yu) 他相近的人。可見，孔子自認為(wei) 隻是中等資材，至少不是天賦卓絕。在《論語》中，比“生而知之”降一等的叫“善人”。子張問善人之道，子曰：“不踐跡，亦不入於(yu) 室。”（《先進》）程子曰：“踐跡，如言循途守轍。善人雖不必踐舊跡而自不為(wei) 惡，然亦不能入聖人之室也。”【14】善人天生資質很好，即便沒有前人的規範與(yu) 途轍，依賴自身的本性行事也不至於(yu) 為(wei) 惡，甚至還有一定的教化之功。但由於(yu) 沒有主動為(wei) 學的願望和動機，能力與(yu) 境界也隻能停留於(yu) 此，沒有進一步深造之可能，無法窺見聖人之奧。在孔子看來，即便是善人，在現實中也很難遇到。子曰：“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。”（《述而》）孔子說，聖人與(yu) 善人他都未嚐親(qin) 見；他能見到的，是由為(wei) 學而成就的君子，以及具有為(wei) 學潛質的有恒者而已。這樣一來，對於(yu) 孔子來說，現實的人幾乎不可能僅(jin) 憑天生資質行事，而無需後天的修習(xi) 。與(yu) 此同時，孔子除了在見宰予晝寢，說了“朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也”（《公冶長》）的氣話之外，也沒有指出誰是完全不可移的“下愚”。相反，即便是一向習(xi) 於(yu) 不善的互鄉(xiang) 童子來見，孔子也盡力接引：“與(yu) 其進也，不與(yu) 其退也，唯何甚!”（《述而》）可見，孔子認為(wei) ，現實的人都可以而且應該通過學習(xi) 獲得自我完善。這是孔子“性相近也，習(xi) 相遠也”的真實意旨。

除了“唯上知與(yu) 下愚不移”（《陽貨》），學者還會(hui) 關(guan) 注這一章。子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”（《雍也》）也是將人分為(wei) 上中下三等。但嚴(yan) 格來說，這一區分是針對具體(ti) 的教學實踐而言的。張敬夫曰：“蓋中人以下之質，驟而語之太高，非惟不能以入，且將妄意躐等，而有不切於(yu) 身之弊，亦終於(yu) 下而已矣。”【17】既是教學之法，則無論中人上下皆是可移之人，隻是各自依循的道路有深淺高下之不同而已。此章與(yu) “上知下愚”之說，旨趣有別。

三、因“好”成“學”:孔子對人性的區分及其內(nei) 在關(guan) 切

在《論語》中，唯有以上兩(liang) 章直接提到了“性”字。學者對孔子人性思想的討論，很多也僅(jin) 限於(yu) 此。但從(cong) 思想的角度說，不直接使用“性”字，也能表達有關(guan) 人性的觀念。

孔子提出“性相近，習(xi) 相遠”，是為(wei) 了確證：人人皆可為(wei) 學，人人皆須學以成德，學以為(wei) 君子。但在現實中，人與(yu) 人之間天生資質的差別，不但是真實的，而且是顯著的。賢與(yu) 愚之間有巨大的差距，賢與(yu) 賢之間也有偏向的不同。對此，孔子有清晰的認識。《孔子家語·六本》記載，子夏問於(yu) 孔子曰：“顏回之為(wei) 人奚若?”子曰：“回之信賢於(yu) 丘。”曰：“子貢之為(wei) 人奚若?”子曰：“賜之敏賢於(yu) 丘。”曰：“子路之為(wei) 人奚若?”子曰：“由之勇賢於(yu) 丘。”曰：“子張之為(wei) 人奚若?”子曰：“師之莊賢於(yu) 丘。”子夏避席而問曰：“然則四子何為(wei) 事先生?”子曰：“居，吾語汝。夫回能信而不能反，賜能敏而不能詘，由能勇而不能怯，師能莊而不能同，兼四子者之有以易吾弗與(yu) 也，此其所以事吾而弗貳也。”在此，“回之信”“賜之敏”“由之勇”“師之莊”可以認為(wei) 是各自美質及其自然發展的結果。孔子說顏回的忠信、子貢的機敏、子路的勇敢、子張的矜莊，都要勝過自己，未必是謙辭。【18】但這些作為(wei) 生命原始的質樸，本身並不自足。其片麵的發展或不合理的表達，亦會(hui) 造成人生的局限。故相對於(yu) 天生的美質，孔子更重視後天主動的為(wei) 學。四子都需要通過後天的修習(xi) ，以彌補自身美質的不足，實現為(wei) 真正的德行。這正是四子一心師事孔子的原因。

孔子認為(wei) ，資質的差異是無法回避的東(dong) 西。學者必須在承認當前之所是，獲得充分自我認知的基礎之上，開展切身、有效的為(wei) 學活動。以子路初見孔子為(wei) 例。《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》記載，子路初見孔子，冠戴雄雞式的帽子，身配公豬皮飾的劍，淩暴孔子。孔子以禮樂(le) 修養(yang) 施設誘導，贏得了子路的欽佩，他轉而師事孔子。孔子究竟是如何“設禮稍誘”的，《史記》沒有記載。據《孔子家語·子路初見》:“子路見孔子，子曰：‘汝何好樂(le) ?’對曰：‘好長劍。’孔子曰：‘吾非此之問也，徒謂以子之所能，而加之以學問，豈可及乎?’子路曰：‘學豈益也哉?’孔子曰：‘……君子不可不學。’子路曰：‘南山有竹，不揉自直，斬而用之，達於(yu) 犀革。以此言之，何學之有?’孔子曰：‘括而羽之，鏃而礪之，其入之不亦深乎?’子路再拜曰：‘敬而受教。’”（亦見《說苑·建本》）這或許就是初見設教的情況。孔子問子路喜歡什麽(me) ，問的其實是誌在何學。但子路以為(wei) 是在問他向來喜好什麽(me) 物件。前者是麵向未來，以自身的升進為(wei) 問；後者則是靜止地，以當下或向來所擅長者為(wei) 說。可見，自然的人生與(yu) 為(wei) 學的人生，有兩(liang) 種完全不同的思維方式和生命情態。在子路看來，其天生美質無修飾之必要。就如南山的竹子，不用揉製矯正自然筆直，砍下來用，可以穿透犀牛皮革，這些都是不學而能的。在此，南山之竹可謂是子路的真實寫(xie) 照。孔子說道：在尾部安上羽毛，打磨前端，製成箭，不是可以穿透得更深嗎?子路這才信服受教。孔子順著子路的性好，又使他意識到了學對自身成長的必要性，使向來專(zhuan) 注於(yu) 自身之所是的局促生命，向著無限升進、無限可能的實踐人生開放。後來，孔子對子路的教誨，雖有《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 的常課，也會(hui) 照顧到子路的特殊性格，順著子路“好勇”的天性而給予針對性的引導和節製。可見，孔門的教學，是以學者的“性之所近”為(wei) 前提。從(cong) 教的一麵說，這是孔子的因材施教；從(cong) 學的一麵說，則是學者的切己之學。

天生的美質，往往通過對相應德行的自然偏好表現出來。故《論語》中，孔子以“好德”的形式了解弟子的本性。子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎?”對曰：“未也。”“居!吾語女：好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”（《陽貨》）從(cong) 孔子的言說方式和目的看，“好某不好學”的說法，是以前者為(wei) 既定的前提，以後者為(wei) 努力的方向。在此，“好仁”“好知”“好信”“好直”“好勇”“好剛”六者，與(yu) “好學”相對，可以理解為(wei) 不同弟子的天性與(yu) 資質。如顏淵之仁、子貢之知、子路之勇、申棖之剛，【19】等等。但對於(yu) 孔子來說，此六者作為(wei) 天生稟賦，隻是實踐的前提而非德行的究竟。若不經由好學的道路以完成之，便會(hui) 落入諸般弊病之中。換言之，即便有了對德行的天性偏好乃至擅長，還要通過好學的途徑加以自覺的培養(yang) ，才能實現為(wei) 真正的德行。在此，同樣可以看到，孔子的教學之道，是以資稟為(wei) 起點，為(wei) 學為(wei) 途徑，成德為(wei) 旨歸。

好德除了是部分弟子天生美質的表現，也是成德實踐的一般要求。故孔子常以“好德”勉人。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如?”子曰：“可也。未若貧而樂(le) ，富而好禮者也。”（《學而》）能“貧而無諂，富而無驕”已經不錯了，但人不能停留於(yu) 已知、已得，做到這一層之後，便須進求更高一層。故孔子說“未若貧而樂(le) ，富而好禮者也”。如果說“無諂”與(yu) “無驕”是從(cong) 消極的方麵誡勉學人，那麽(me) “樂(le) ”與(yu) “好禮”，則是從(cong) 積極的方麵引導學人。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者。”（《雍也》）尹氏曰：“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂(le) 之者，有所得而樂(le) 之也。”【20】知有此道、此德，還隻是一個(ge) 認知問題。好此道此德，則有了實踐的動力。至於(yu) 樂(le) 之，已然在一定程度上實現，而能在身心上受用。孔子認為(wei) ，在成德實踐中，好善、好德、好道是關(guan) 鍵環節。因為(wei) 它包含了濃厚的實踐意向，可以引導學人衝(chong) 破自然生命的重重窒礙，期於(yu) 自覺自主的道德人生。

在現實中，一時的“好德”容易興(xing) 發，難在貫徹始終。冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”（《雍也》）冉有自認為(wei) 好（悅）夫子之道，隻恐自己能力不足，不能完全依循。但在孔子看來，這是托詞。真正的好，完全自足於(yu) 己，與(yu) 任何事實的計較皆無關(guan) 聯。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《裏仁》）所謂“好仁”，不是一個(ge) 若存若亡的意向，而是切實將之視為(wei) 生命最精純的至高追求。以這一標準衡量，恐怕也隻有真正的仁者，才能稱得上真正的好仁者。子曰：“吾未見好德如好色者也。”（《子罕》）實際上，孔子的意思是，他沒有見過能以好德為(wei) 內(nei) 心真實追求的人。這種意義(yi) 上的“好德”，是孔子對弟子的期許。【21】

故在《論語》中，我們(men) 可以區分出幾個(ge) 層次的“好德”:一是天生的原始傾(qing) 向，如“六言六蔽”章所言“好仁”“好知”之類；二是作為(wei) 成德實踐的內(nei) 在要求，或為(wei) 己之學的關(guan) 鍵環節的“好”；三是已然實現和完成了的，作為(wei) 有德者之表征的“好”。前兩(liang) 者是從(cong) 工夫上說，無論出於(yu) 天性抑或出於(yu) 後天，“好德”是成德之學的必要條件；後者是從(cong) 效驗上說，“好德”是為(wei) 學境界的一個(ge) 表征。於(yu) 是，在孔子那裏，“好德”成了一個(ge) 貫穿成德實踐之終始、兼攝工夫與(yu) 效驗、上下齊講的概念。後來，曾子《大學》以“誠意”為(wei) 第一步工夫，【22】子思《中庸》以一個(ge) “誠”字，貫通工夫與(yu) 境界、德與(yu) 道、天與(yu) 人，源頭可追溯至此。

四、孔子人性觀的結構及其展開形態

孔子對人性的了解和判斷，源於(yu) 實踐成德的基本立場。首先，他不對人性作普遍化的、理論化的探討，而是關(guan) 注人性的具體(ti) 性和特殊性。孔子的目的，是從(cong) 為(wei) 己之學的立場，引導學者基於(yu) 自身的特質，展開差異化的成德道路。其次，他不把人性視為(wei) 固定的事實，而是從(cong) 學者好惡的表現，看到內(nei) 在的傾(qing) 向性與(yu) 可能性。這兩(liang) 點，都直接源於(yu) 孔子為(wei) 己之學的基本立場和內(nei) 在關(guan) 切，與(yu) 後世主題化的人性論思想有所不同。

雖然孔子沒有更多明確的人性論表述，但從(cong) 《論語》的某些章節，又似可以推論孔子對人性所懷有的態度。比如，

子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）

徐複觀認為(wei) ，這是對人性的一個(ge) 普遍判斷。他說：“此處之‘人’，乃指普遍性的人而言。既以‘直’為(wei) 一切人之常態，以罔為(wei) 變態，即可證明孔子實際是在善的方麵來說性相近。”【23】然而，此說實難成立。其一，它的前提，是把“生”字理解為(wei) 出生。而正如朱子所說：“此‘生’字是生存之生。”【24】孔子是說，人類的生存必以直道為(wei) 基礎，罔道之行之所以可能，也以直道為(wei) 前提。其二，“人之生也直”，甚至也不是人的現實，而是理想。子曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”（《衛靈公》）直道而行，乃是三代之民的人生實態。而孔子時，直道而行往往受黜。故孔子說“人之生也直”，應是回顧上古黃金時代，展望理想的人世生活，而不是對人性做一個(ge) 普遍的斷語。

相較之下，下麵一章更容易讓人推測孔子對善性的肯定。

子曰：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）

但凡身外的東(dong) 西，求是一麵，所求是一麵。求不等於(yu) 得，求而不得者往往如是。唯有自身具足的東(dong) 西，求便可得，不受限於(yu) 另外的條件。仁，是內(nei) 在的道德情感，以及由之而來的居心，它是完全發於(yu) 自身、活躍於(yu) 自身的。甚至“欲仁”的“欲”中，已滲透了仁的意思。故孔子說“我欲仁，斯仁至矣”，實是對仁的內(nei) 生性、內(nei) 在性的一種肯定。孔子雖然沒有明確肯定人人性中都有此仁，但孔子的這句話，當適用於(yu) 一般人。於(yu) 是，徐複觀說：“孔子既認定仁乃內(nei) 在於(yu) 每一個(ge) 人的生命之內(nei) ，則孔子雖未明說仁即是人性，但如前所述，他實際是認為(wei) 性是善的。”【23】嚴(yan) 格來說，仁具有內(nei) 生性和內(nei) 在性，未必是說它現成地就在那裏，也可能隻是說它若生成、存在，則必是源於(yu) 、居於(yu) 內(nei) 在的。如竹簡《性自命出》雲(yun) ：“仁，性之方也，性或生之。”仁是性中生出的，但這種生出不具有必然性。若是後一種意義(yi) ，我們(men) 便不能推論說孔子認為(wei) 人人性中有（現成的）仁，更不能推論說孔子擁有性善的觀點。【25】

除此之外，孟子曾引孔子的話，用來說明仁義(yi) 禮智是“我固有之”的。

《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“為(wei) 此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）

朱子注：“有物必有法：如有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心，是民所秉執之常性也，故人之情無不好此懿德者。”【26】人情皆好此懿德，其普遍性意味著它是內(nei) 在於(yu) 人性的。若孟子的引文真實可靠，則至少從(cong) 這一句可以看到孔子確有對人性中善的方麵的直接肯定。從(cong) “好”的角度了解人性，也與(yu) 孔子思路一致。

但與(yu) 此同時，孔子對人性的陰暗麵也有深刻的洞察。孔子感歎，“三年學，不至於(yu) 穀，不易得也”（《泰伯》）；又歎，“群居終日，言不及義(yi) ，好行小慧，難矣哉!”（《衛靈公》）如此種種，莫不切於(yu) 學者的通病。又，孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（《季氏》）血氣是人的構成條件，本身難說好壞，若表達為(wei) “好色”“好鬥”與(yu) “好得”，則正學者所當戒。孔子沒有把這些上升到人性層麵加以認定，但不難想象，若讓他來說人性的內(nei) 容，必不會(hui) 回避這些麵向。【27】

綜合以上分析，我們(men) 可以嚐試對孔子人性觀的結構作一刻畫：人性是有個(ge) 體(ti) 差異的（差別一般不大，故曰“性相近也”，也不排除極端情況，即“上智與(yu) 下愚”）；性中有善的成分，也有不善的成分，通過好惡表達出來（如“好德”“好色”“好鬥”之類）；人生的現實，取決(jue) 於(yu) 後天的養(yang) 成，一個(ge) 重要方式是順著性之好惡而來的引導和塑成（因“好”成“學”）。借用後世的說法，孔子持有的應是一種形式的“性有善有惡論”。

孔子的人性觀，在七十子後學時代獲得了進一步的闡明。

周人世碩以為(wei) 人性有善有惡，舉(ju) 人之善性，養(yang) 而致之則善長；性惡，養(yang) 而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養(yang) 焉。故世子作《養(yang) （性）書(shu) 》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與(yu) 世子相出入，皆言性有善有惡。（《論衡·本性》）

王充提到的孔子弟子和再傳(chuan) 弟子，大體(ti) 都主張“人性有善有惡”，所謂“有善有惡”，既可以理解為(wei) 個(ge) 體(ti) 之內(nei) 的部分區分（善的部分、惡的部分），也可以理解為(wei) 人際之間的個(ge) 體(ti) 差別（有的人善、有的人惡）。這可以說是對孔子人性觀的明確化。周人世碩所說的養(yang) 性論，則又可以說是站在人性論的立場重新表述“習(xi) 相遠”。可見，七十子後學的人性論，基本上把握住了孔子人性觀的要義(yi) ，可以視為(wei) 其展開形態。

這一狀況，也得到了出土文獻的印證。郭店竹簡《性自命出》雲(yun) ：“好惡，性也；所好所惡，物也。善不善，性也；所善所不善，勢也。”“好惡，性也”，從(cong) 好惡的角度了解人性，這是孔子的真意。“善不善，性也”，認為(wei) 人性之中有善的部分，也有不善的部分，哪一部分表達出來成為(wei) 生命主導性的樣態，取決(jue) 於(yu) 後天。這也與(yu) 孔子之意相通。最值得注意的是開篇第一句：“凡人雖有性，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。”大意是說，人性雖是天生的，但唯有經過物的引發、順悅而行，通過不斷的習(xi) 養(yang) ，最終才能穩定為(wei) 現實的人生形態。這分明就是孔子“習(xi) 相遠也”的意思。作者實是在性情論的思想道路上，對孔子“性相近也，習(xi) 相遠也”的判斷作了重構式的表述。【28】

可見，七十子後學的人性論雖有具體(ti) 的差異，但大體(ti) 承襲了相同的框架。這種一致性，源於(yu) 他們(men) 共同的思想源頭——孔子。當然，從(cong) 孔子到七十子後學，也包含了思想上的轉進。孔子秉持一個(ge) 純粹的實踐立場，人性的觀察和判別皆為(wei) 此服務；七十子後學則需通過對人性的主題性闡明，為(wei) 其所主張的為(wei) 學道路作鋪墊。這也是時代思想發展之必然。

注釋
1何晏曰:“深微，故不可得而聞也。”（皇侃:《論語義疏》，中華書局，2013年，第111頁）蔡節曰:“蓋性與天道，夫子未嚐輕以告人，然非學者潛心之久，亦未易以得之也。子貢至是未之有聞，所以發為是言。”（高尚榘:《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第222頁）梁章钜曰:“性之說見於《中庸》，天道之說見於《易·係》，夫子言之矣。然此理至淵微，須其人智足以及之，則語之為有益，否則蓄疑輕信，反荒其下學之功。故非其人則不告，即得其人，猶必待其時候既到而後語之，是以夫子之言至罕，而學者之得聞為甚稀，故曰不可得而聞也。‘不可得’不是秘而不宣，亦不是聞而不悟。人事未盡，不足以複性，則不與之言性；人欲未淨，不足以見天，則不與之言天道。不輕傳於人，正以鼓勵後學，使之努力為受教之地也。”（高尚榘:《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第222～223頁）
 
2李翱曰:“蓋門人隻知仲尼文章，而少克知仲尼之性與天道合也，非子貢之深蘊，其知天人之性乎?”（高尚榘:《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第222頁）將“性與天道”的“與”字解為“合”，顏師古已經指出，這是出於漢人的誤解（劉寶楠:《論語正義》，中華書局，1990年，第186頁）。但李翱確已指明子貢既聞夫子“性與天道”之論。說得最清楚的是程子。程子曰:“此子貢聞夫子之至論而歎美之言也。”朱子補充雲:“至於性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋聖門教不躐等，子貢至是始得聞之，而歎其美也。”（朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第79頁）
 
3如鄭汝諧曰:“‘性與天道’，至難言也。夫子寓之於文章之中，惟子貢能聞之。至孟子，則諄諄然言性善言天道。夫子示人以其端，欲學者至於自得；孟子闡其秘以示人，欲天下皆可知。”（高尚榘:《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第222頁）今人李君明也說:“孔子的學說都是在‘文章’中表達的，是在日常語言中表達的。‘性與天道’不是言說的問題，從根本上說是體驗的問題、實踐的問題，這正是孔子主張‘下學而上達’的原因所在。”（高尚榘:《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第225～226頁）
 
4劉寶楠據汪喜荀《且住菴文稿》曰:“孔子五十學《易》，惟子夏、商瞿晚年弟子得傳是學。然則子貢言‘性與天道不可得而聞’，《易》是也。”又引宋翔鳳曰:“《易》明天道以通人事，故本隱以之顯；《春秋》紀人事以成天道，故推見至隱。……班氏以《易》、《春秋》為性與天道之書，故引子貢之言以實之。顏師古注以《易》、《春秋》為夫子之文章者誤。文章自謂《詩》《書》禮樂也。”（劉寶楠:《論語正義》，中華書局，1990年，第184～185頁）程樹德認為:“劉氏據《且住菴文稿》，以《詩》《書》禮樂為文章，以《易》、《春秋》為言性與天道，其論精確不磨。”（程樹德:《論語集釋》，中華書局，1990年，第320頁）牟宗三認為:“《易經》的中心就是性與天道，因此孔子對性與天道，確曾下了一番研究的心血。說孔子對於性與天道根本不談，或根本無領會，那是不對的。”（牟宗三:《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，2007年，第27頁）帛書《要》篇記載了孔子晚年喜《易》的情況，特別記載了孔子與子貢關於《周易》的討論。楊朝明據此認為，子貢的感歎，就與這次討論有關。“當子貢明白孔子之所以好《易》的緣由，特別是領會了孔子關於天道性命的思想時，不禁感歎。”（高尚榘:《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第226頁）
 
5問:“子貢是因文章中悟性、天道，抑後來聞孔子說邪?”曰:“是後來聞孔子說。”曰:“文章亦性、天道之流行發見處?”曰:“固亦是發見處。然他當初隻是理會文章，後來是聞孔子說性與天道。今不可硬做是因文章得。然孔子這般也罕說。如‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’，因係《易》方說此，豈不是言性與天道?又如‘鼓萬物而不與聖人同憂’，‘大哉乾元，萬物資始’，豈不言性與天道?”（《朱子語類》，《朱子全書》第15冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年，第1036頁）
 
6一個佐證是，皇侃本“聞也”之後有“已矣”二字，則子貢的話是陳述之辭。
 
7皇侃:《論語義疏》，中華書局，2013年，第111頁。
 
8論定真孔子，一方麵是記錄的材料是否可靠，另一方麵還涉及義理的理解和討論。陸德明曰:“弟子恐離居已後，各生異見，而聖言永滅。”（陸德明:《經典釋文·序錄》，上海古籍出版社，2012年，第59頁）
 
9這個過程，可以參照《河南程氏遺書》或《朱子語類》的編訂過程。楊義運用“以禮解經”的方法，試圖破解《論語》篇章的裂縫，還原《論語》在春秋戰國之際五十餘年間三次編撰的過程。參見楊義:《論語還原》下冊之“年譜後編:《論語》編纂、流布、定型編年”，中華書局，2014年。
 
10假定夫子對“性與天道”已有明確的說法，但《論語》作為全麵記錄和反映孔子一生主要言行思想的著作卻沒有被提到，這是令人費解的事情。
 
11梁濤:《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年，第236～239頁。
 
12何益鑫:《成之不已:孔子的成德之學》，複旦大學出版社，2020年，第360～362頁。
 
13 唐君毅:《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005年，第6、8～9頁。
 
14 朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第175～176、127頁。
 
15 皇侃:《論語義疏》，中華書局，2013年，第445、445～446頁。
 
16錢穆:《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第444頁。
 
17朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第89頁。
 
18又如顏回“聞一以知十”，而孔子自道“弗如”（《公冶長》）；子貢之敏，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越，子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變”（《史記·仲尼弟子列傳》），孔子歿後，大夫亦有以子貢賢於孔子者（《子張》）；子路之勇，孔子曾言“由也好勇過我”（《公冶長》）。
 
19子曰:“吾未見剛者。”或對曰:“申棖。”子曰:“棖也欲，焉得剛?”（《公冶長》）申棖之剛為弟子所推重。孔子說申棖多嗜欲，不得為剛。這是一種教法，猶對子路一般。
 
20朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第89頁。
 
21若據《孔子家語·七十二弟子解》，則此章是在諷刺衛靈公。
 
22《大學》的“誠意”工夫，大體可以理解為“誠實其好德之意”，參見何益鑫:《論〈大學〉古義——以“格物致知”與“誠意”的詮釋為中心》，《中國哲學史》2019年第4期。
 
23 徐複觀:《中國人性論史》，華東師範大學出版社，2005年，第56、62頁。
 
24《朱子語類》，《朱子全書》第15冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年，第1146頁。
 
25即便承認性中有仁，也不能說是“性善論”，而隻能說是“性有善論”。孟子是通過“性命之辨”來實現從“性有善論”到“性善論”的最後一躍的。此問題將另文詳論。
 
26朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第329頁。
 
27《禮記·樂記》即把“血氣”指認為人性的內容:“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。”
 
28何益鑫:《竹簡〈性自命出〉章句講疏》，上海三聯書店，2020年，第64～65頁。