《大學》首句與(yu) 周文政治理想

作者：何益鑫（複旦大學哲學學院副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，《孔子研究》2023年第2期

摘要：《大學》首句乃是全篇的宗旨所在。它以《周書(shu) 》等所見的周文理想政治之傳(chuan) 統為(wei) 依據，提煉出儒學最高的實踐理想。就其古義(yi) 而言，“明明德”是在政治領域中顯明其光明之德，亦即行明德之政。明德之政，除了恤民懷柔之外，很重要的一點是選賢任能。行明德之政，即親(qin) 民、安民的過程。在此意義(yi) 上，“親(qin) 民”與(yu) “明明德”是一體(ti) 之兩(liang) 麵。其最終所達到的道德政治的理想境界，如文王後期之所至，即“止於(yu) 至善”。《大學》首句是以平天下為(wei) 視域，故其本義(yi) 乃就最高處說。但在後續的論述中，則又可以作泛化的理解，普通人在各個(ge) 層麵都可以有相應的實踐。後儒以“明明德”為(wei) 修己，以“親(qin) （或新）民”為(wei) 治人，以立“三綱領”的結構，不是《大學》古義(yi) 。

七十子後學的作品，多以首句或首章揭示宗旨。《大學》首句“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”，乃全篇體(ti) 要之所在。【1】朱子以明明德、親(qin) 民、止於(yu) 至善為(wei) “三綱領”，與(yu) 格、致、誠、正、修、齊、治、平“八條目”對舉(ju) 。【2】此後，“三綱八目”成了《大學》詮釋的基本結構。宋以後的儒者，除了在八條目的解釋上爭(zheng) 論不休【3】、對於(yu) 三綱領的把握也有重要的差別之外，又有共通之處，這源於(yu) 理學的思想結構。然而，就《大學》古義(yi) 而言，所謂“三綱領”的提法是不合適的。【4】《大學》首句乃是對周文理想政治的提煉，以之為(wei) 儒者最高的實踐理想。下麵，我們(men) 來做具體(ti) 的考察。

一、“明明德”古義(yi)

關(guan) 於(yu) “在明明德”，朱子曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”【5】朱子認為(wei) ，明德是天生稟賦的性德，所謂“虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也”。虛靈不昧，指心而言。這句話又相當於(yu) 說，心具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事。本體(ti) 本明，隻因氣稟遮蔽，有時而昏，故須通過“明之”的工夫以複其本然之明。【6】朱子認定明德為(wei) 超越的本體(ti) ，從(cong) 理學的角度說，它雖不是現實之真實，卻可以說是理性之真實。但這一解釋，不合先秦的語脈。

先秦的“明德”概念，源遠流長。除了《大學》所引《康誥》“克明德（慎罰）”、《太甲》“顧諟天之明命”、《堯典》“克明峻（俊）德”之外，《尚書(shu) 》《詩經》直接提到“明德”的，還有《梓材》“勤用明德”“既用明德”、《多士》“明德恤祀”、《君奭》“恭明德”、《多方》“明德慎罰”、《君陳》“明德惟馨”、《文侯之命》“克慎明德”，以及《大雅·皇矣》“帝遷明德”“予懷明德”等。“明德”作為(wei) 一個(ge) 理念，可以上溯至《堯典》《太甲》；但作為(wei) 一個(ge) 固定的專(zhuan) 詞，出現於(yu) 殷周之際，尤其盛行於(yu) 周公的典誥。且《康誥》《梓材》《文侯之命》《皇矣》用“明德”，都是形容文王（或兼文武）之德；《多士》《多方》追溯商先王之德，以對比紂之不德；《君奭》則是後人對文王之德的感念。我們(men) 有理由推測，明德概念的產(chan) 生，最初可能是周公時代對文王之德的認定或界說。或者說，文王之德，乃是明德這一概念的活水源頭；正是文王之德，撐起了明德一詞的核心意涵。

在以上文例中，明德有兩(liang) 種用法。第一種，是偏正結構的名詞，指光明之德。《大雅·皇矣》“帝遷明德”，毛傳(chuan) ：“徙就文王之德也。”【7】“予懷明德”，毛傳(chuan) ：“我歸人君有光明之德。”【8】《梓材》“勤用明德”“既用明德”、《君陳》“明德惟馨”等，也都是這個(ge) 意思。古人常以光明形容聖君或聖君之德。如《堯典》說帝堯“光被四表，格於(yu) 上下”，孔子稱歎“煥乎，其有文章”（《論語·公冶長》）。《大雅·大明》毛序：“《大明》，文王有明德，故天複命武王也。”首句“明明在下，赫赫在上”，毛傳(chuan) ：“明明，察也。文王之德，明明於(yu) 下，故赫赫然著見於(yu) 天。”鄭箋：“明明者，文王、武王施明德於(yu) 天下，其征應炤晢見於(yu) 天，謂三辰效驗。”【9】此中“大明”“明明”，正是形容文王之德光顯於(yu) 天下。《易·明夷·彖》：“內(nei) 文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。”“內(nei) 文明”，則是形容文王內(nei) 有文明之德。第二種，是動賓結構，謂顯明其德。其中，德相當於(yu) 上述的明德，而明是顯明義(yi) 。《康誥》“克明德”，《文侯之命》“克慎明德”，《多士》“明德恤祀”，《多方》“明德慎罰”等，都是這種用例。另如《大雅·皇矣》“其德克明”，兩(liang) 字倒置，表達結果的含義(yi) 。《魯頌·泮水》“明明魯侯，克明其德”，“明明”是形容魯侯之德，“明其德”是明此明明之德。

在此，所謂“明德”，首先是指現實中的德行，而不是指本然的心性之德。誠如牟宗三所說：“《堯典》《康誥》言‘德’或‘峻德’皆指德行說，那時似更不能意識到本有之心性也。”10其次，它也不是指己身私有的德行，更多的是指能夠在公共領域中表達為(wei) 相應的政治舉(ju) 措、造就清明的政治秩序的能力，作為(wei) 動賓結構的明德尤為(wei) 如此。【11】換言之，它是一種“政治德行”，或“政治概念”。12孟琢指出：“早期明德是貴族性的政治道德，其行為(wei) 主體(ti) 為(wei) 上古聖王，它以天命為(wei) 依據，具有理性化的特點。”【13】這一判斷應是合乎實情的。

值得說明的是，在“明德”（作為(wei) 動詞）所蘊含的政治舉(ju) 措中，很重要的一個(ge) 方麵是選賢任能。故傳(chuan) 統對動賓結構的明德多從(cong) 選賢的角度來解釋。《堯典》“克明俊德”，偽(wei) 孔傳(chuan) ：“能明俊德之士，任用之。”鄭玄亦曰：“俊德，賢才兼人者。”【14】《康誥》“克明德”，偽(wei) 孔傳(chuan) ：“能顯用俊德。”15《文侯之命》“克慎明德”，偽(wei) 孔傳(chuan) ：“能詳慎顯用有德。”【16】皆是如此。誠然，選賢在古代政治舉(ju) 措中居於(yu) 核心的地位。如《皋陶謨》“知人則哲”，孔子回答樊遲“問知”曰“知人”（《論語·顏淵》），都是對此的強調。統治者最大的明，就是識人、知人。這一理念，源於(yu) 古代悠久的政治傳(chuan) 統。子夏解“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直”雲(yun) ：“舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣。”（《論語·顏淵》）以選賢為(wei) 其政治的要義(yi) 。

舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂(luan) 臣十人。”孔子曰：“才難，不其然乎？唐虞之際，於(yu) 斯為(wei) 盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”（《論語·泰伯》）

舜因為(wei) 得了五個(ge) 人才而天下大治，武王因為(wei) 有了十位治世之臣，而平定天下。孔子感歎人才難得，所謂“唐虞之際，於(yu) 斯為(wei) 盛”，意謂：“自唐虞以下，周初為(wei) 盛。”【17】盛讚周初之德。文武周公對人才極度重視，誠為(wei) 典範。《君奭》周公曰：“惟文王尚克修和我有夏，亦惟有若虢叔，有若閎夭，有若散宜生，有若泰顛，有若南宮括。……武王惟茲(zi) 四人，尚迪有祿。後暨武王，誕將天威，鹹劉厥敵。惟茲(zi) 四人昭武王，惟冒，丕單稱德。”【18】而周公自道：“我一沐三捉發，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。”（《史記·魯周公世家》）對人才的重視，可以說是周文政治的重要遺產(chan) 。或許正是因為(wei) 這個(ge) 原因，偽(wei) 孔傳(chuan) 、鄭玄才會(hui) 從(cong) 選賢的角度解釋“克明俊德”“克明德”等。

但從(cong) 明德概念的一致性來講，解作先王明己明德更為(wei) 合適。如《梓材》“先王既勤用明德，懷為(wei) 夾”，偽(wei) 孔傳(chuan) ：“言文、武已勤用明德，懷遠為(wei) 近，汝治當法之。”孔疏：“先王文、武在於(yu) 前世，已自勤用明德，招懷遠人，使來以為(wei) 親(qin) 近也。以明德懷柔之故……”【19】這裏的“明德”，就是指明德之政，孔穎達所謂“為(wei) 政用明德以懷萬(wan) 國”是也。再比如，《君奭》前引“亦惟有若虢叔”等之後，提到“乃惟時昭文王”，偽(wei) 孔傳(chuan) ：“乃惟是五人，明文王之德。”賢臣之得重用，最終也歸結為(wei) 昭示、顯明文王之德。故從(cong) 概念上，我們(men) 可以說，選賢之義(yi) 從(cong) 屬於(yu) 聖王的明德之治，乃是聖王明其德的具體(ti) 舉(ju) 措之一。既然如此，聖王的“克明德”“克明俊德”等，就不宜直接理解為(wei) 明用賢人。

回到《大學》“明明德”，鄭注：“明明德，謂顯明其至德也。”【20】孔疏：“謂身有明德而更章顯之。”【21】應是正解，與(yu) 作動賓理解的“明德”古義(yi) 是一致的。所謂“明明德”，本指聖王顯明己身光明之德於(yu) 天下，故下文雲(yun) “古之欲明明德於(yu) 天下者”。從(cong) “天下”一詞說，明明德的究竟義(yi) ，是就古代聖王的明德之治而言的，不是從(cong) 普通人來講的。當然，《大學》在把它設為(wei) 大學之道的最高理想的同時，也對之作了一種泛化的理解。結合孔子“修己安人”的設想，明明德可以理解為(wei) 士人實踐活動的一種內(nei) 在結構，即在自我方麵養(yang) 成光明的德行（明德），而在不同的實踐層麵上彰而明之（明明德）。換言之，明明德是一個(ge) 嵌套結構，既包含了明德之成於(yu) 己，亦包括了明德之向外的顯明。

二、“親(qin) 民”古義(yi)

“親(qin) 民”二字，也是一個(ge) 疑案。伊川定《大學》，改正了兩(liang) 處文字。一是在“身有所忿懥”的“身”字之下注“當作心”，一是在“親(qin) 民”的“親(qin) ”字之下注“當作新”。【22】朱熹認同“新”字：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。”【23】這一解釋，無疑是順著理學對明德的理解而來的。明明德既然是學者自明、自複本有之性德，自明之後，便當推而行之，使天下之人皆能去其染汙，而各複明德。此孟子所謂“以先覺覺後覺”（《孟子·萬(wan) 章上》）的過程，也是理學的實踐理想。

文字學上，“親(qin) ”“新”二字可以假借。郭店竹簡“親(qin) ”都寫(xie) 作“新”，李學勤先生據此推論：“《大學》的‘親(qin) 民’原來也應該是‘新民’，程朱所說還是有道理的。”【24】這一推理，在邏輯上是不嚴(yan) 格的。郭店簡證明了兩(liang) 字可以通用，但此處能否通用還需討論。我們(men) 甚至可以反問，《大學》既有“新”字，也有“親(qin) ”字，若是“親(qin) 當作新”，古人為(wei) 何不直接寫(xie) 為(wei) “新”呢？若《大學》寫(xie) 本是自覺的，則兩(liang) 字的並存反而說明“親(qin) ”不能直接改為(wei) “新”。

當然，以上的分析，還不能得出令人信服的結論。說到底，文字的讀法還關(guan) 涉思想的理解。從(cong) 文本看，程朱改字，主要依據以下一段：“湯之盤銘曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新民。’《詩》曰：‘周雖舊邦，其命惟新。’是故君子無所不用其極。”此處連引五個(ge) “新”字，朱子以為(wei) 即自新新民之旨。其《盤銘》注：“言誠能一日有以滌其舊染之汙而自新，則當因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有間斷也。”其“君子無所不用其極”注：“自新新民，皆欲止於(yu) 至善也。”【25】朱子認為(wei) ，這幾句是專(zhuan) 門闡述新民之意，遂將之獨立出來，作為(wei) “新民”之傳(chuan) 。進一步，又將明德、新民對應於(yu) 八條目：“修身以上，明明德之事也。修身以下，新民之事也。”【26】這一說法，建立在己與(yu) 人的對舉(ju) 格局之上。但按古人傳(chuan) 統，齊家也作新民講，將家人視為(wei) 民，實難令人接受。

王陽明提倡《大學古本》，不同意改“親(qin) 民”為(wei) “新民”。他說：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與(yu) ‘在新民’之‘新’不同，此豈足為(wei) 據？‘作’字卻與(yu) ‘親(qin) ’字相對，然非‘親(qin) ’字義(yi) 。下麵‘治國平天下’處，皆於(yu) ‘新’字無發明。如雲(yun) ‘君子賢其賢而親(qin) 其親(qin) ，小人樂(le) 其樂(le) 而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親(qin) ’字意。‘親(qin) 民’猶《孟子》‘親(qin) 親(qin) 仁民’之謂，親(qin) 之即仁之也。百姓不親(qin) ，舜使契為(wei) 司徒，敬敷五教，所以親(qin) 之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以親(qin) 九族’至‘平章’‘協和’，便是‘親(qin) 民’，便是‘明明德於(yu) 天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親(qin) 民’。說‘親(qin) 民’便是兼教養(yang) 意，說‘新民’便覺偏了。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》第1條）陽明指出，下文“作新民”自有語脈，與(yu) 首句“在親(qin) 民”不同，程朱據以改《大學》首句，證據不足。又指出，《大學》下文於(yu) “新民”無所發揮，而“親(qin) 民”之意則在在而是。又指出，隻是“親(qin) 民”，教養(yang) 之意已包括其中；但說“新民”，則不見親(qin) 睦協和之意，與(yu) 《堯典》及孔子之意不符。進一步，他還從(cong) “萬(wan) 物一體(ti) ”的角度，發揮了“親(qin) 民”之義(yi) 。

曰：“然則何以在‘親(qin) 民’乎？”

曰：“明明德者，立其天地萬(wan) 物一體(ti) 之體(ti) 也。親(qin) 民者，達其天地萬(wan) 物一體(ti) 之用也。故明明德必在於(yu) 親(qin) 民，而親(qin) 民乃所以明其明德也。是故親(qin) 吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與(yu) 吾之父、人之父與(yu) 天下人之父而為(wei) 一體(ti) 矣；實與(yu) 之為(wei) 一體(ti) ，而後孝之明德始明矣！親(qin) 吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與(yu) 吾之兄、人之兄與(yu) 天下人之兄而為(wei) 一體(ti) 矣；實與(yu) 之為(wei) 一體(ti) ，而後弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至於(yu) 山川鬼神鳥獸(shou) 草木也，莫不實有以親(qin) 之，以達吾一體(ti) 之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 矣。夫是之謂明明德於(yu) 天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。”【27】

陽明認為(wei) ，“明明德”確立了萬(wan) 物一體(ti) 的本體(ti) ，“親(qin) 民”則是在現實的實踐活動之中真正達到萬(wan) 物一體(ti) 的境界。從(cong) 親(qin) 我之父兄，而親(qin) 天下人之父兄，與(yu) 之一體(ti) ；以至於(yu) 親(qin) 君臣、夫婦、朋友，及於(yu) 世間萬(wan) 事萬(wan) 物，以實現一體(ti) 之仁。隻有在這個(ge) 過程中，才能真正實現以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的境界，此即“明明德於(yu) 天下”。

從(cong) 先秦的思想語脈來說，陽明之說更為(wei) 可取。誠如陽明所說，孔子“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》）的“安”，是一個(ge) 社會(hui) 理想的完整實現，而不能僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 教化。再者，先秦所說的民眾(zhong) 的教化，是一個(ge) 自然影響的過程，不強調民眾(zhong) 自覺的自我更新和自我完善，君子也不會(hui) 用對自己的德行要求來要求民眾(zhong) 。子曰：“困而不學，民斯為(wei) 下矣。”（《論語·季氏》）這不是鄙視民眾(zhong) ，隻是因為(wei) 古代民眾(zhong) 一般勞碌於(yu) 生計，沒有專(zhuan) 門學習(xi) 的機會(hui) 。子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·裏仁》）普通民眾(zhong) 對於(yu) 故土和恩惠的關(guan) 切，出於(yu) 自身分位的自然要求，乃是社會(hui) 的事實。子曰：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）君子對民眾(zhong) 的風化，是在不知不覺間發生的。至於(yu) 《康誥》所說“作新民”，是周公麵對故商貴族的申令，並非文王、武王教化民眾(zhong) 之道。

三、周文的政治理想

回到先秦思想的出處，可以發現，“在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”的語義(yi) 結構，恰恰反映了古人的政治理想。如《堯典》記載：

曰若稽古，帝堯曰放勳，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格於(yu) 上下。克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦，黎民於(yu) 變時雍。

第一句話中，“欽明文思安安，允恭克讓”是說帝堯之德；“光被四表，格於(yu) 上下”，偽(wei) 孔傳(chuan) ：“故其名聞充溢四外，至於(yu) 天地。”【28】四表、四外，若四海、四荒，指極遠之地。“至於(yu) 天地”，孔穎達曰：“喻其聲聞遠耳。《禮運》稱‘聖人為(wei) 政，能使天降膏露，地出禮泉’，是名聞遠達，使天地效靈。是亦‘格於(yu) 上下’之事。”【29】總之，“光被四表，格於(yu) 上下”是說堯帝聲名著盛，無遠弗屆，感格天神、地祇。這實際上也是明德之所謂“明”。

第二句以下，寫(xie) 明德、親(qin) 民事。“克明俊德”，鄭玄注：“俊德，賢才兼人者。”偽(wei) 孔傳(chuan) ：“能明俊德之士，任用之。”【30】前已分析，這個(ge) 解釋是不合適的。且按《堯典》的邏輯，“乃命羲和”是在“協和萬(wan) 邦”之後，再行設立官職製度。此處的“俊德”，“當指一己之俊德”【31】，孫星衍雲(yun) “自明其德”【32】是也。《堯典》之意，“欽明文思安安，允恭克讓”，即堯之“俊德”；“以親(qin) 九族”“平章百姓”“協和萬(wan) 邦”，即堯之“明俊德”。施己大德於(yu) 天下，所謂“博施濟眾(zhong) ”是也。陽明說，此“便是親(qin) 民，便是明明德於(yu) 天下”，實是的見。《堯典》對堯的描述，與(yu) 《大學》明德、親(qin) 民之旨是一致的。

《堯典》雖是今文所傳(chuan) ，但所述年代過於(yu) 久遠，今人未必置信。學者更願意相信，它是後人根據相關(guan) 史料整理、增竄而成。【33】除《堯典》之外，《周書(shu) 》對文王之政的描述，也有相似的結構。典型的如《康誥》雲(yun) ：

惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威，顯民，用肇造我區夏，越我一二邦以修。我西土惟時怙，冒聞於(yu) 上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命。越厥邦、厥民，惟時敘。

偽(wei) 孔傳(chuan) ：“惟汝大明父文王，能顯用俊德，慎去刑罰，以為(wei) 教首。……惠恤窮民，不慢鰥夫寡婦，用可用，敬可敬，刑可刑，明此道以示民。用此明德慎罰之道，始為(wei) 政於(yu) 我區域諸夏，故於(yu) 我一二邦皆以修治。”【34】要之，文王治民之道，在“明德”與(yu) “慎罰”二者。明德，即顯明其盛德，或曰用明德之政。其具體(ti) 的舉(ju) 措，即以仁恩施及百姓，舉(ju) 用賢人（小德小用、大德大用），所謂“不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗”。慎罰，則申明法度，所謂“威威”。德政為(wei) 主，刑罰輔之，故曰“顯民”。故《康誥》所謂“克明德”，實即文王的親(qin) 民之道。文王由是而親(qin) 虞、芮，以至“三分天下有其二”，孔子歎為(wei) “至德”（《論語·泰伯》）。至武王，而殪戎殷、有天下。

類似的，如《梓材》雲(yun) ：“先王既勤用明德，懷為(wei) 夾。庶邦享作，兄弟方來，亦既用明德。”意思是說，文王、武王勤用明德，懷遠為(wei) 近，以至於(yu) 眾(zhong) 多小國皆來朝享，兄弟之邦亦來賓服。又《文侯之命》雲(yun) ：“丕顯文、武，克慎明德，昭升於(yu) 上，敷聞在下。惟時，上帝集厥命於(yu) 文王。亦惟先正，克左右昭事厥辟。越小大謀猷，罔不率從(cong) ，肆先祖懷在位。”意思是說，文王、武王能戒慎明德，故受命於(yu) 天；能任用左右賢良之臣，故天下無不順從(cong) 。以上說法，我們(men) 可以列一個(ge) 表格。

要之，周人認為(wei) ，文王之所以能受天大命、能在武王時代平定天下，原因在於(yu) 文王能夠彰顯明德，以“明明德”的方式去治民，去“親(qin) 民”。事實上，據史書(shu) 記載，以及筆者關(guan) 於(yu) 《周易》卦爻辭的研究，文王從(cong) “明明德”到“天下歸周”的過程，經曆了三個(ge) 階段：首先是一批賢人的歸附。《史記·周本紀》所謂“太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往歸之”，他們(men) 見識非凡，能於(yu) 潛龍勿用之際，看到文王的內(nei) 在盛德，預見其將成大業(ye) 。其次是諸侯的分批歸附。文王決(jue) 虞、芮之訟，虞、芮兩(liang) 國率先歸附。戡黎之後，文王獻千裏之地，諸侯紛紛歸附。克崇遷豐(feng) ，形勢趨於(yu) 明朗，諸侯更是魚貫而來。《左傳(chuan) ·襄公四年》載“文王帥殷之叛國以事紂”，便是這個(ge) 時候。最後是各國民眾(zhong) 的歸心。文王征伐是為(wei) 了征討有罪諸侯，解民於(yu) 倒懸。他非常重視被征服國家的秩序重建。民眾(zhong) 不一定有政治上的遠見，但對政俗美惡的感受卻非常敏銳。民眾(zhong) 在直接感受到文王德澤之後，便歸心文王，盡力事文王（如《大雅·靈台》所述）。到了這一步，文王才真正做到了“三分天下有其二”“天下歸心”。【35】這三個(ge) 階段之中，虞、芮之訟是文王從(cong) “治國”到“平天下”的轉折點。故《大雅·綿》曰：“虞、芮質厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先後，予曰有奔奏，予曰有禦侮。”說的正是此事之後諸侯紛紛歸附文王的情景。《康誥》所謂“越我一二邦以修”，《梓材》所謂“庶邦享作，兄弟方來”，便是指虞、芮來賓、諸侯來朝之時，屬於(yu) 第二個(ge) 階段的親(qin) 民成果。

若將《堯典》與(yu) 《周書(shu) 》比較，兩(liang) 者有明顯的不同。在《周書(shu) 》的敘述結構中，“明德”與(yu) “親(qin) 民”是一體(ti) 的事情。文王的明德，即體(ti) 現在“不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗”等具體(ti) 的親(qin) 民措施之中。民眾(zhong) 直接感受到的文王之明，即文王的明德之政。如《易·井》九三：“井渫不食，為(wei) 我心惻，可用汲，王明，並受其福。”文王允許民眾(zhong) 與(yu) 之共用井水，民眾(zhong) 方能感受到文王明德之所以明。而到了《堯典》，“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格於(yu) 上下”，先是極致描寫(xie) 帝堯的明德之明，此後再有克明俊德之事。顯然，後者從(cong) “明德”到“明明德”的關(guan) 係呈現得更為(wei) 清晰。從(cong) 思想史發展的一般曆程來推斷，《堯典》這句話的思想結構，在年代上應是晚於(yu) 《周書(shu) 》的。它可能是在文王明德的範型之下，東(dong) 周時人反推三代，對政治理想及古代聖王的重新表述。

要之，以“明明德”“親(qin) 民”為(wei) “平天下”的實質，這一思想源於(yu) 周文王政治實踐的曆史型範。此型範，在周初時代，通過周公等人的深刻反思而得以確立，故見諸周人典誥之中，也成了周代商的政權合法性的一種表述。此即《大學》“在明明德，在親(qin) 民”思想的曆史根源。唐文治指出：“《禮記》所載《大學》，乃周文王之教也。……文王之學以明德為(wei) 主，故成周之教士，亦以明明德為(wei) 先。”【36】這一判定，可謂卓識。

孔子以周文為(wei) 理想，在道德與(yu) 政治上提出了“修己以安人”的理想。子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”（《論語·憲問》）孔子先提“修己以敬”，隻是成德於(yu) 己的工夫。到了“修己以安人”，已經明確了以己身的成德，達至政治的實踐。“修己以安百姓”，則將範圍與(yu) 程度往極處說，相當於(yu) “平天下”。故曰：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”從(cong) 根源上說，孔子的這一思想，源於(yu) 周文的政治理想，但這一思想的結構則近於(yu) 《堯典》。

曾子的思想繼承自孔子，但《大學》首章所論更近於(yu) 《周書(shu) 》所見的文王之道。《大學》把它提煉為(wei) 大學之道，作為(wei) 儒家終極的實踐理想。其中，“明德”是己身光明之德；“明明德”即“親(qin) 民”之道，以“明明德”的方式“親(qin) 民”，亦以“親(qin) 民”為(wei) “明明德”的落實。故無論對於(yu) 文王、周公而言，還是對於(yu) 《大學》古義(yi) 來說，明明德與(yu) 親(qin) 民都是表達各有側(ce) 重但內(nei) 在一致，不是把它們(men) 對應於(yu) 修己、治人兩(liang) 個(ge) 階段（如宋明儒者的解釋）。

事實上，修己、治人二者，統攝於(yu) “明明德”的概念之內(nei) ，乃是它的內(nei) 部結構。其區分不在“明明德”與(yu) “親(qin) 民”之間，而在“明德”與(yu) “明明德”“親(qin) 民”之間。前者對應於(yu) “修身為(wei) 本”，即以明德的修為(wei) 為(wei) 具體(ti) 實踐的基礎；後者對應於(yu) “齊家、治國、平天下”，即在人倫(lun) 政治的層麵彰顯明德。《大學》對這兩(liang) 層是有清晰區分的。“誠意”章先引《康誥》《太甲》《帝典》，曰：“皆自明也。”鄭注：“皆自明明德也。”【37】接著又引湯之《盤銘》《康誥》，曰：“是故君子無所不用其極。”鄭注：“君子日新其德，常盡力，不有餘(yu) 也。”【38】即由政治上明明德的理想，返回到個(ge) 人的修身成德，以自身明德的生成作為(wei) 明明德的基礎。此正孔穎達所謂“彰明其德於(yu) 天下，卻本明德”之義(yi) 。當然，對於(yu) 古人來說，明德的修為(wei) 與(yu) 施用，很大程度上統一於(yu) 具體(ti) 的實踐中。在此意義(yi) 上，兩(liang) 者又並無絕對的先後之分。關(guan) 鍵是在其中識得本末，故曰：“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。……此謂知本，此謂知之至也。”

最後，“止於(yu) 至善”的“至善”，朱子認為(wei) ：“至善，則事理當然之極。言明明德、新民，皆當至於(yu) 至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”【39】所謂至善，既是純粹至善的天理，也是天理流行的極致境界。陽明亦曰：“至善者，明德、親(qin) 民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體(ti) ，而即所謂良知也。”【40】至善即良知。朱子和陽明的說法，當為(wei) 思想的轉進與(yu) 發揮，卻不是先秦的古義(yi) 。

若順著之前的思路，從(cong) 政治實踐的理想來看，這一句不難理解。明明德與(yu) 親(qin) 民，隻是實踐的活動，還沒有說到實踐的結果（效驗）。止於(yu) 至善，即指政治實踐所要達到的極致目標或理想境界。明明德，而明德明於(yu) 天下；親(qin) 民，而天下之人皆來親(qin) 附。實踐到了這個(ge) 程度，便是真正的明明德、親(qin) 民，便是現實的至善境界。故下文雲(yun) “盛德至善，民之不能忘”，明明德而民不忘（親(qin) ），此即至善之境。又引《詩》雲(yun) ：“邦畿千裏，惟民所止。”百姓皆來休止於(yu) 文明禮樂(le) 之邦，就是止於(yu) 至善。又曰：“《詩》雲(yun) ：‘穆穆文王，於(yu) 緝熙敬止！’為(wei) 人君，止於(yu) 仁；為(wei) 人臣，止於(yu) 敬；為(wei) 人子，止於(yu) 孝；為(wei) 人父，止於(yu) 慈；與(yu) 國人交，止於(yu) 信。”文王止於(yu) 敬德，人臣百姓莫不止於(yu) 人倫(lun) 之所當止，以至於(yu) 無訟之境。此誠道德政治之理想境界之極致，即《大學》首章所謂“止於(yu) 至善”者也。

注釋
 
1如孔穎達題注疏曰：“此《大學》之篇，論學成之事，能治其國，彰明其德於天下，卻本明德，所由先從誠意為始。”（《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第2236頁。）除了最後一句，都是在說首句。
 
2（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3-4頁。
 
3關於“八條目”古義的討論，參見何益鑫《論〈大學〉古義--以“格物致知”與“誠意”的詮釋為中心》（《中國哲學史》2019年第4期）。
 
4勞思光指出：“唯‘三綱領’乃後人杜撰耳。何以謂之‘杜撰’？蓋《大學》所謂‘明明德’及‘親民’，即指‘平天下’而言，故說‘古之欲明明德於天下者，先治其國’，依此語脈與下文對照，可知‘明明德於天下’即‘平天下’，並非在此一‘條目’之外作為‘綱領’。至於‘止於至善’，則不過標指一‘目的’觀念，與‘明明德’及‘親民’之語義，亦不是並列者。”（勞思光：《新編中國哲學史》卷二，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第40頁。）
 
5 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第3頁。
 
6 將明明德理解為發明自身的性德，幾乎是宋明諸家的共識。如陽明曰“‘修己’便是‘明明德’”（《傳習錄》第1條），“窮理即是明明德”（《傳習錄》第7條）。
 
7 《毛詩注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1469頁。
 
8 《毛詩注疏》，第1483頁。
 
9 《毛詩注疏》，第1388頁。
 
10 牟宗三：《心體與性體》下，上海：上海古籍出版社，1999年，第334頁。
 
11 徐複觀說：“明德之德，在周初原係指行為而言；‘明德’乃指有明智的行為；峻（俊）德，乃指有才俊的行為。……《大學》此處的明德，大概也隻能作明智的行為解釋，而不是指的是心；明明德，是推明自己明智的行為，而不是推明自己的心。”（徐複觀：《中國人性論史》，上海：華東師範大學出版社，2005年，第172頁。）按，徐先生強調“明德”原本的行為意義是正確的。不過，更確切地說，它是關乎政治的行為。
 
12 鄭開指出：“早期的‘明德’一定和‘天命’‘天德’概念脫不了幹係。……‘明德’既是一個宗教術語，同時也是一個政治概念。”（鄭開：《德禮之間》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第280-281頁。）
 
13 孟琢：《明德的普遍性--〈大學〉“明德”思想新探》，《中國哲學史》2019年第2期，第64頁。
 
14 《尚書正義》，第36、37頁。
 
15 《尚書正義》，第532頁。
 
16 《尚書正義》，第800頁。
 
17 錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年第2版，第217頁。
 
18 偽孔傳：“虢叔先死，故曰四人。”（《尚書正義》，第653頁。）
 
19 《尚書正義》，第567、568頁。
 
20 《禮記正義》，第2232頁。
 
21 《禮記正義》，第2240頁。
 
22 （宋）程頤：《伊川先生改正大學》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1129頁。
 
23 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第3頁。
 
24 李學勤：《郭店竹簡與儒家經籍》，《中國哲學》第二十輯，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第21頁。
 
25 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第5頁。
 
26 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第4頁。
 
27 （明）王陽明：《大學問》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第1067頁。
 
28 《尚書正義》，第35頁。
 
29 《尚書正義》，第36頁。
 
30 《尚書正義》，第37、36頁。
 
31 臧克和：《尚書文字校詁》，上海：上海教育出版社，1999年，第28頁。
 
32 （清）孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點校：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，2004年，第7頁。
 
33 參見劉起釪：《堯典寫成時代諸問題》，《尚書研究要論》，濟南：齊魯書社，2007年，第156-173頁。
 
34 《尚書正義》，第532頁。
 
35 參見何益鑫：《〈周易〉卦爻辭曆史敘事研究》，上海：上海人民出版社，2021年，第283-285頁。
 
36 唐文治：《大學大義》，《唐文治經學論著集》第3冊，上海：上海古籍出版社，2019年，第1741頁。又，李旭指出：“《書》《詩》二經是《大學》重要的思想淵源，《尚書·康誥》一篇所體現的政教傳統，尤為《大學》首句之義理原型所在。”（李旭：《〈書〉〈詩〉政教傳統下的〈大學〉義理綱維》，《哲學研究》2020年第7期，第90頁。）也是很正確的。不過，是文具體的分析尚有可商榷之處。
 
37 《禮記正義》，第2239頁。
 
38 《禮記正義》，第2239頁。
 
39 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第3頁。
 
40 （明）王陽明：《大學問》，《王陽明全集》，第1067頁。