“中庸”的理念、曆史與(yu) 實踐——論作為(wei) “道學”著作的《中庸》

作者：何益鑫

來源：《複旦學報（社會(hui) 科學版）》 2024 年第2期

【摘 要】《中庸》是一部以中庸之道為(wei) 主題的道學著作。據《論語·堯曰》、古文《尚書(shu) ·大禹謨》以及清華簡《保訓》等的記載，堯舜禹三代以來就已形成了以“中”為(wei) 最高原則的政治傳(chuan) 統。在相關(guan) 思想敘事中，舜乃是中的思想的開端。他的“求中”“得中”（《保訓》）,“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民”（《中庸》），實是“中”的原初實踐的一個(ge) 隱喻，揭示了中的當下實踐與(yu) 曆史生成的基本邏輯。此後，中的具體(ti) 性在曆史進程中逐步展開，也逐漸凝聚而成特定的曆史形態，如《洪範》的“皇極”和“王道”。孔子把“中”改造為(wei) “中庸”，與(yu) 三代的“直”道相通，又以禮為(wei) 中庸之道的基本內(nei) 容，無疑是對以往中道傳(chuan) 統的擴充。子思繼承了這一傳(chuan) 統，在《中庸》中，他對“中”的終極意義(yi) 、“中庸”的本質結構、“中庸之道”的具體(ti) 生成與(yu) 曆史形態等，作了詳盡的闡述；又在德行體(ti) 用論的結構中，突出闡明了修身成德的實踐意義(yi) ，以“誠”為(wei) 核心，論述了修身成德的工夫與(yu) 境界。根據子思之意，孔子由“祖述堯舜，憲章文武”而凝成的“君子之道”，實是中庸之道最圓滿的現實形態，既是政治的根本，又是道德的極致。君子以此修身，可期待“君子而時中”，乃至“從(cong) 容中道”的實踐境界。要之，《中庸》全篇緊扣“中庸之道”展開環環相扣的闡述，乃是一篇思想係統、結構縝密的道學著作。但它不是本體(ti) 意義(yi) 上的道學，而是實踐意義(yi) 上的道學。《中庸》關(guan) 於(yu) 中庸之道的發生學考察，對於(yu) 當下的道德生活、政治生活，也具有重要的啟發意義(yi) 。

【關(guan) 鍵詞】求中 時中 子思 《中庸》 《保訓》

《中庸》是子思思想的集大成之作。《史記·孔子世家》記載：“嚐困於(yu) 宋，子思作《中庸》。”另據《孔叢(cong) 子·居衛》，子思嚐謂：“祖君屈於(yu) 陳蔡作《春秋》，吾困於(yu) 宋，可無作乎？”言下之意，他作《中庸》，實是效法孔子作《春秋》。若這一記載符合實情，至少可以說明，《中庸》是子思心目中的憂患之作，也是最具代表性的著作。不僅(jin) 如此，孔子所作《春秋》，作為(wei) 一部政治哲學的根本著作，是孔子政治事功方麵的最大功績，所謂“孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》）。子思自比於(yu) 孔子，似乎是在暗示，擬聖而作的《中庸》，也可能是一部政治哲學的根本之論。

《中庸》原為(wei) 《禮記》中的一篇，南朝開始有人為(wei) 它單獨作注。自此以後，解釋者、論說者不絕。直到宋明，一躍而為(wei) “四書(shu) ”之一，與(yu) 《大學》一並，成為(wei) 了理學概念、命題與(yu) 工夫論的經典依據。然而，《中庸》作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，它的核心旨趣究竟為(wei) 何？說者往往因時代而異，沒有定論。據陳來先生的提法，曆史上的《中庸》解釋可以分為(wei) 四個(ge) 階段：第一是德行論，第二是為(wei) 政論，第三是性情功夫論，第四是道統論。前兩(liang) 個(ge) 階段很好理解，因為(wei) 《中庸》前半部分多論德行，後半部分多講為(wei) 政。第三階段從(cong) 李翱開始，注重性情功夫。第四階段朱熹提出“道統之傳(chuan) ”，把它作為(wei) 理解《中庸》的基本脈絡。（1）近代以來，新儒家學者又著力從(cong) 《中庸》探討宇宙論、宗教哲學、道德形而上學等超越性議題，但其發揮的基礎，主要還是宋明學者尤其是朱熹在《中庸》詮釋中給出的基本設定。道德哲學當然是《中庸》的重要內(nei) 容，但同時大量存在的政治方麵的討論，又時時提醒讀者《中庸》主題的複雜性。於(yu) 是，一種常見的解決(jue) 方案，是接著王柏等人提出的質疑，認為(wei) 今本《中庸》原由“中庸”“誠明”兩(liang) 篇合成，它們(men) 主題不同、思想不同、文體(ti) 不同，應重新分為(wei) 兩(liang) 篇。（2）但這一做法，在經典解釋史上並不常見，尤須謹慎對待。另外，有學者對“時中”多有關(guan) 注，希望由此建立統一的理解。（3）“時中”是中庸的根本要義(yi) 之一，但大體(ti) 而言，它是《中庸》的一個(ge) 麵向，是中庸哲學的一個(ge) 環節，還不能代表《中庸》的完整思想。

近十幾年來，由於(yu) 清華簡《保訓》的研究，及《洪範》“皇極”概念的討論，（4）古代政治哲學中的“中道”傳(chuan) 統得到了極大的關(guan) 注和重視。這方麵的大量研究，讓我們(men) 意識到，子思的中庸思想不是突然冒出的觀念、學說，它的背後乃是三代以來悠久的政治哲學傳(chuan) 統。這一傳(chuan) 統，啟發我們(men) 以曆史的眼光重新審視中庸之道的原初發生和具體(ti) 形態，並以此為(wei) 線索，重新梳理《中庸》的文本邏輯，理解《中庸》的思想旨趣。

一、 舜的隱喻：“求中”“執兩(liang) 用中”與(yu) “中”的源初實踐

據現有文獻，“中”的觀念最早可以追溯到堯舜時代。

堯曰：“谘！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中，四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。（《論語·堯曰》）

堯禪讓於(yu) 舜，而有一番告誡：帝王相傳(chuan) 的次第，猶如歲時節氣一般，而今到了你的身上；你應該執持中正之道，若天下陷入困窮之境，你的天祿也將永絕。（5）對照下文，這裏的“中”是治理天下的根本原則。若不執持，就會(hui) 造成“四海困窮”的後果。舜禪讓於(yu) 禹，也是同樣的告誡。後者見載於(yu) 古文《虞書(shu) ·大禹謨》:

帝曰：“來，禹！……予懋乃德，嘉乃丕績，天之曆數在汝躬，汝終陟元後。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。……慎乃有位，敬修其可願，四海困窮，天祿永終。”

在讚許了禹的功績和德行之後，舜給出了一番以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”為(wei) 核心的告誡。這句話在宋明時代備受重視，被譽為(wei) “十六字心傳(chuan) ”。近代以來，由於(yu) 《大禹謨》的偽(wei) 書(shu) 性質，這一記載飽受質疑。（6）但若直從(cong) 義(yi) 理來說，這十六字應是從(cong) 《堯曰》“允執其中”增衍而來的。如果說《堯曰》“允執其中”，主要是行為(wei) 上的告誡，要在政治行為(wei) 中持守中正之道；那麽(me) ，《大禹謨》的十六字，則是以“人心”“道心”的區分為(wei) 基礎，通過“惟精惟一”的工夫，確立“允執厥中”得以奉行的內(nei) 在根據。此間已轉出了存心與(yu) 修養(yang) 的問題。

“允執其中”的告誡，由堯傳(chuan) 給舜、由舜傳(chuan) 給禹。三代禪讓，舜居中間。禹之後，則不見類似典誥。這在一定程度上顯示了舜的獨特地位。清華簡《保訓》的出土，更加確證了這一點。《保訓》記載的是文王病重後，向武王傳(chuan) 授訓示之事。

惟王五十年，不豫。王念日之多鬲（逝），恐墜保（寶）訓。戊子自潰（靧）水。己醜(chou) 昧[爽]□□□□□□□□□。[王]若曰：“發，朕疾適（漬）甚，恐不汝及訓。昔前人傳(chuan) 保（寶），必受之以詷。今朕疾允病，恐弗念（堪，或讀忝）終，汝以書(shu) 受之。欽哉！勿淫！

昔舜久作小人，親(qin) 耕於(yu) 鬲茅（曆丘）。恐，求中。自詣（稽）厥誌不違於(yu) 庶萬(wan) 姓之多欲，厥有施於(yu) 上下遠邇。乃易位埶詣（設稽），測陰陽之物，鹹順不逆。舜既得中，言不易實變名，身茲(zi) 服惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用授厥緒。嗚呼！祗之哉！

昔微假中於(yu) 河，以複有易，有易服厥罪。微亡害，乃追中於(yu) 河。微誌弗忘，傳(chuan) 貽子孫，至於(yu) 成湯，祗服不懈，用受大命。嗚呼！發，敬哉！

朕聞茲(zi) 不久，命未有所延（或讀引）。今汝祗服毋懈，其有所由矣。不及爾身受大命，敬哉，毋淫！日不足，唯宿不詳。”(7)

文王說曆來帝王相傳(chuan) 有一個(ge) “寶訓”。在病重之際，他擔心寶訓失傳(chuan) ，遂傳(chuan) 給了武王。記述中兩(liang) 個(ge) “恐”字，可以看出文王對它的珍視。“寶訓”的核心，就是“中”。為(wei) 此，文王舉(ju) 了兩(liang) 個(ge) 例子，一個(ge) 是舜，一個(ge) 是上甲微。

舜在上位之前，躬耕於(yu) 曆丘，“恐，求中”。據下文推測，舜的“恐”應與(yu) “庶萬(wan) 姓之多欲”相關(guan) 。“多欲”即甚欲，欲望無度必引發爭(zheng) 奪。《荀子·禮論》:“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。”描繪的正是這種狀況。秩序的混亂(luan) 引起了舜的不安，他想通過“求中”解決(jue) 這個(ge) 問題。在此，“中”成為(wei) 治理混亂(luan) 、建立秩序的根本原則。舜是如何“求中”而“得中”的呢？關(guan) 鍵在“自稽厥誌不違於(yu) 庶萬(wan) 姓之多欲”。自稽，自度、自省。厥誌，他自己的意誌，具體(ti) 來講應該是他的主張、他所要推行的方法。舜自省自己的主張不會(hui) 違背所有人的欲求，方才施行於(yu) 高低遠近的人群關(guan) 係之中。（8）換言之，舜是在人人多欲的情況之下，找到了一種照顧各方需要、平衡各方訴求的中道的實現方法。(9)

得了人際關(guan) 係之“中”，舜又進求天地之“中”。“乃易位設稽，測陰陽之物”一句，一般認為(wei) 與(yu) 設立圭表測時間、方位，或“求地中”有關(guan) 。張汝倫(lun) 先生指出：“根據《尚書(shu) ·堯典》，舜受堯禪讓之大位後，首先做的是‘在璿璣玉衡，以齊七政’。也就是‘觀察璿璣玉衡即北鬥七星的星象，視其鬥柄（玉衡）所指方向來認識四時、節令、物侯。以處理“春、夏、秋、冬、天文、地理、人道”這七項與(yu) 民生有關(guan) 的要政’。這才談得上‘測陰陽之物，鹹順不擾’。”（10）當是有益的補充。根據鬥柄方向來確立時令、物侯，等等，也當屬於(yu) “測陰陽之物”，它是安排一切人事活動的基礎，其意義(yi) 不弱於(yu) “求地中”。

故舜的“求中”表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一是人事之中，他找到了處理人際關(guan) 係、建立人間秩序的基本原則；一是天地之中，通過天文的觀察發現了四時、節令、物侯的表征，作為(wei) 人事活動的基本依據。後者是客觀的，屬於(yu) 純粹的發現。前者雖以客觀為(wei) 依據，但多少帶有建構的成分。舜的求中，實際上是對“是”與(yu) “應當”的規範性的確認。故舜得中之後，即把它以名實的方式確定下來。所謂“言不易實變名”，是說“不變亂(luan) 名實”，（11）作為(wei) 人事活動的基本準則；所謂“身茲(zi) 服惟允”，是說自己恭謹奉行之。這裏沒有說舜所得的人事之中的具體(ti) 內(nei) 容是什麽(me) 。根據後世的記載，我們(men) 可以作一些推測。《韓非子·難一》載：“曆山之農(nong) 者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝(mu) 正。河濱之漁者爭(zheng) 坻，舜往漁焉，期年，而讓長。東(dong) 夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”曆山之農(nong) 爭(zheng) 田，舜來一年，為(wei) 他們(men) 勘定了田界；河濱漁者爭(zheng) 魚，舜來一年，他們(men) 變得敬讓長輩；東(dong) 夷製作陶器不堅固，舜來一年，陶器也變得堅固牢靠了。這些事跡可以視為(wei) 舜於(yu) 事事求中的縮影：農(nong) 者和陶者的例子，是確立了分配的標準與(yu) 事物的規範；漁者的例子，則暗示了人倫(lun) 秩序的確立。

上甲微的故事，見於(yu) 《山海經》《竹書(shu) 紀年》等文獻。《山海經·大荒東(dong) 經》郭璞注引《古本竹書(shu) 紀年》:“殷王子亥賓於(yu) 有易而淫焉，有易之君綿臣殺而放之。是故殷主（上）甲微假師於(yu) 河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也。”這是一個(ge) 複仇故事。有易之君殺了王子亥，上甲微假借河伯的軍(jun) 隊討伐了有易，殺了有易之君。《保訓》的“假中於(yu) 河”，應該與(yu) 借助河伯之力有關(guan) 。但“中”字何解，學者分歧很大，或直解為(wei) “軍(jun) 隊”，或說是象征最高權力的“旌旗”。但這裏的“中”，絕不是指具體(ti) 之物，否則不可能成為(wei) “保訓”的主旨。相較而言，梁濤先生的解釋比較可取。他認為(wei) ，“中”是中正、公正，上甲微是向河伯尋求公斷：“上甲微向河伯請求公正，也就是請河伯主持公道，做審判人、調節人。蓋古代部落之間發生衝(chong) 突時，為(wei) 避免矛盾激化，常常請有一定的地位、影響，且與(yu) 雙方都保持友好關(guan) 係的第三方來調節。”（12）此說得之。文王曾以西伯身份，以德行和周國風尚感召虞芮國君，解決(jue) 兩(liang) 國邊界之爭(zheng) 。這件事情極大提高了文王的威望，引起諸侯紛紛歸附，所謂：“虞芮質厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先後，予曰有奔奏，予曰有禦侮。”（《大雅·綿》）河伯的角色，正與(yu) 文王相似。根據《保訓》的記錄，河伯助上甲微征討有易，有易服罪，上甲微也就不再加害。（13）他把這種中道的處理方式，歸功於(yu) 河伯，並謹記在心，傳(chuan) 給子孫。直到成湯，用受大命。

舜“求中”“得中”而受禪，上甲微“服中”、至成湯而受命。舜的“中”，（就人事而言）主要是在人際之間求得一個(ge) 中道，使人與(yu) 人達到秩序的和諧；河伯的“中”，是以中正、公正之心處理群體(ti) 之間、諸侯之間的矛盾和衝(chong) 突。從(cong) 高處說，“中”是處理人間事務的最高原則。但它又不是一個(ge) 預定的抽象原則。它的具體(ti) 生成，依托於(yu) “侵畔”“爭(zheng) 坻”“複仇”之類具體(ti) 的實踐情境；是曆史人物以公正之心，依據客觀實情，兼顧各方誌願，斟酌、判斷而來。

對此，《中庸》有一個(ge) 精要的概括。

子曰：“舜其大知也與(yu) ！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，其斯以為(wei) 舜乎！”

舜有大智，他能判斷別人話的好壞，不好的隱而不宣，好的播而廣之。這種智慧一方麵是基於(yu) 道德意識（哪句話是道德上好的，哪句是不好的），一方麵也是基於(yu) 實踐中的判斷力（哪句是適用的，哪句是不適用的）。所謂“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民”，朱子注：“兩(liang) 端，謂眾(zhong) 論不同之極致。蓋凡物皆有兩(liang) 端，如小大厚薄之類，於(yu) 善之中又執其兩(liang) 端，而量度以取中，然後用之，則其擇之審而行之至矣。”（14）其說是也。對於(yu) 一個(ge) 事物，尤其是政治事務，站在不同的立場、基於(yu) 不同的考量，總會(hui) 形成不同的主張。若是有善惡之別，在實踐中就是認知問題，而不存在選擇。但很多情況下，不同主張並無絕對的是與(yu) 非、對與(yu) 錯。這正是“於(yu) 善之中又執其兩(liang) 端”的處境。此時，統治者就不能從(cong) 一端看全體(ti) ，而必須站在更為(wei) 公正的立場，於(yu) 諸善之間尋求一個(ge) 適合的點，以達到彼此之間的協調。這正是政治實踐的複雜之處，它既要求保有中正的公心，又要求“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民”的智慧。此舜之所以為(wei) 舜，也即舜所求之“中”。

在儒家敘事中，舜的一大功績，是建立人倫(lun) 。《舜典》載：“帝曰：‘契，百姓不親(qin) ，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。’”舜鑒於(yu) 百姓不相親(qin) 睦，沒有倫(lun) 理秩序，故命契掌管人倫(lun) 教化之事。孟子有一段，可視為(wei) 對它的發揮：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）這裏的聖人，也應該指舜。他擔心百姓隻知道飽暖安居，近於(yu) 禽獸(shou) ，故命契為(wei) 司徒之官，教百姓以父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫(lun) 。文本沒有說人倫(lun) 是舜“求中”的結果，但結合《舜典》和《保訓》的論述，我們(men) 可以作出這一推測。當然，“五倫(lun) ”的提法，應是儒家在發展過程中漸漸提煉而出，不會(hui) 是堯舜時代的觀念。但它所指向的以角色或地位之區分為(wei) 基礎的人間秩序，則未必不能追溯到作為(wei) 規範、原則之最初建立者的舜。自其開創之後，“人倫(lun) ”就成為(wei) 了禮樂(le) 社會(hui) 百世不變的內(nei) 在基石。人倫(lun) 規範的生成、社會(hui) 製度的生成，乃至具體(ti) 人事之則的生成，不可能是某一個(ge) 聖人一蹴而就的事情，而是在曆史演進的過程中漸漸積澱而成。就此而言，舜的敘事也可以視為(wei) 這一過程的一個(ge) 隱喻。

以上關(guan) 於(yu) 舜的論述，是否合於(yu) 真實的曆史，已然無法考證。要之，在《保訓》和儒家的敘事中，舜的事跡象征著“中”的原初發生。在舜那裏，“中”不是現成的東(dong) 西，它是所要追尋的理想目標，是一個(ge) 形式理念。它作為(wei) 目標，是確定無疑的；其具體(ti) 內(nei) 容，則尚未展開。隨著舜的“求中”“得中”，具體(ti) 事物之“中”得以漸漸顯露，並推廣運用於(yu) 人群社會(hui) 政治活動之間，成為(wei) 了具體(ti) 行事的典範和標準。而一切具體(ti) 之“中”都係於(yu) 同一個(ge) “中”字之下；故“中”作為(wei) 一個(ge) “有差異的同一”概念，成為(wei) 了上古帝王相傳(chuan) 的“寶訓”。

二、 從(cong) 《尚書(shu) 》到孔子：“中”的具體(ti) 性生成與(yu) 曆史形態

《保訓》中的“中”，既有人事層麵的，又有自然層麵的。後者是人類社會(hui) 和人事活動的先在條件，但由於(yu) 其顯而易見的客觀性，此意義(yi) 上的“求中”活動，主要依靠“稽測”。而人事層麵的“求中”活動，則是原初意義(yi) 上的實踐智慧。它麵向具體(ti) 生活，而又無所依傍。它源於(yu) 現實社會(hui) 的生存困境，在曆代聖賢不斷的憂心和悲憫的催迫之下，尋求最為(wei) 恰當的解決(jue) 方案。具體(ti) 事物之“中”的給出，都是源於(yu) 善與(yu) 惡的分判、善與(yu) 善的抉擇和事物之分度的界定。這些實踐雖有一個(ge) 形式理念作為(wei) 引導，實際上並沒有一個(ge) 預設的原則，作為(wei) 行事的標準或行事準則的源頭。借用康德在《判斷力批評》中的區分，它與(yu) 其說是“規定性判斷”，不如說是“反思性判斷”。（15）它並不是依據既成的原則，分析、推演出行為(wei) 的準則；隻有借由先賢通過觀察、理解、判斷、取舍諸活動，給出了現實準則之後，才能呈現出其與(yu) 理念原則之間的精神關(guan) 聯，反過來充實理念原則的具體(ti) 意義(yi) 。在此意義(yi) 上，原初的“求中”活動，或者“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民”的活動，本質上是一種創造性的理解、判斷活動；是在四無依傍、沒有頭緒的世界之中，努力撐開四維經緯的開創性的實踐活動。其結果，是人文世界和意義(yi) 世界的生成和開顯，其意義(yi) 不亞(ya) 於(yu) 自然世界中的“觀象授時”。

在此意義(yi) 上的“求中”與(yu) “得中”，看上去是一個(ge) 憑空建立的過程，但它並非是任意、沒有依據的。《保訓》“自稽厥誌不違於(yu) 庶萬(wan) 姓之多欲，厥有施於(yu) 上下遠邇”，舜隻有確定自己的主張不違背萬(wan) 姓的欲望和訴求之後，才會(hui) 普遍推行到上下遠近的社會(hui) 生活中。“不違於(yu) 庶萬(wan) 姓之多欲”，就是要盡可能滿足所有人的訴求，獲得所有人的普遍認同； “施於(yu) 上下遠邇”，則意味著此原則必須具有可普遍化的性質。在此，蘊含了“中”的形式要求或檢驗原則：一是平衡和滿足各方的訴求；一是具有可普遍化的性質。前者近於(yu) 中正，後者近於(yu) 公正。舜不是為(wei) 了個(ge) 別群體(ti) 去設定一個(ge) 規則，而是平視天下萬(wan) 姓的欲望和訴求，秉持中正和公正的立場，尋找普遍的行事原則。它類似於(yu) 今人所說的“共識”，但在古人看來，“共識”之所以具有規範效力，恰恰在於(yu) 它與(yu) 事物本有的規範之間有一層內(nei) 在的關(guan) 聯。求中的活動，以“事物之中”的客觀性為(wei) 條件（詳後）。在寬泛的意義(yi) 上，“求中”是一切實踐智慧的內(nei) 在結構。但在創製意義(yi) 上的“求中”活動，必有足以為(wei) 後世法的思想遺產(chan) 。在求中的實踐中，物與(yu) 物的區分逐漸清晰，物的規定性得以確立；相應的具有典範意義(yi) 的生存實踐，則漸漸確立為(wei) 應然的行事方法。或者通過有意的推行，或者通過曆史的積澱，漸漸融入人文世界的意義(yi) 脈絡。

政治層麵的“求中”活動，其結果就是製度規範的建立。《逸周書(shu) ·度訓第一》:“天生民而製其度，度小大以正，權輕重以極，明本末以立中。”所謂“立中”，就是要把權衡、度量而得的法度、原則，以規範的形式確立下來。（16）在曆史中，就表現為(wei) 王朝相襲的典章製度。古文尚書(shu) 《蔡仲之命》:“率自中，無作聰明亂(luan) 舊章。”孔安國傳(chuan) ：“循用大中之道，無敢為(wei) 小聰明，作異辯，以變亂(luan) 舊典文章。”（17）在這裏，“中”不直接等於(yu) “舊章”，但“率自中”當用“舊章”，而不能自作聰明。同篇又有“率乃祖文王之彝訓”的說法，“舊章”作為(wei) 文武之常教，乃是大中之道的現實載體(ti) ，是後人應當繼承和遵循的規範。《洪範》九疇“五曰建用皇極”：“皇建其有極。……無偏無陂，遵王之義(yi) ；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直。會(hui) 其有極，歸其有極。”所謂“皇極”，據孔安國傳(chuan) ，即為(wei) “大中之道”。（18）所謂“建用皇極”“皇建其有極”，是要在統治行為(wei) 中確立大中之道的原則意義(yi) ；至於(yu) “皇極”的內(nei) 容，本身卻不是時王之所構建，而是先王相傳(chuan) 之道，下文“王道”是也。（19）孔穎達疏：“更言大中之體(ti) 。為(wei) 人君者，當無偏私、無陂曲，動循先王之正義(yi) ；無有亂(luan) 為(wei) 私好，謬賞惡人，動循先王之正道；無有亂(luan) 為(wei) 私惡，濫罰善人，動循先王之正路。無偏私、無阿黨(dang) ，王家所行之道蕩蕩然開辟矣；無阿黨(dang) 、無偏私，王者所立之道平平然辯治矣；所行無反道、無偏側(ce) ，王家之道正直矣。”（20）所謂“大中之體(ti) ”，即大中之道的體(ti) 要。核心要義(yi) ，是排除王者私人的好惡，無有偏倚，一依先王之道而行，考察庶民和官員，行中正的獎懲。這裏用“無偏無黨(dang) ”“無黨(dang) 無偏”“無反無側(ce) ”對“大中”之義(yi) 作了解釋，而先王之道義(yi) 與(yu) 道路作為(wei) 大中之道的現實載體(ti) ，成了王者必須遵循的治國之本。

值得注意的是，中的原則，在典獄、刑罰中尤為(wei) 凸顯。前引《保訓》“假中於(yu) 伯”、文王斷虞芮之訟，都是裁斷仇怨、調節糾紛的典範實踐，成為(wei) 後人可以追尋、效法的規範。梁濤說：“法律條文的最初製定，也是古之‘聖人’審時度勢，執兩(liang) 用中的結果，有些就是來自古代的判例。如《保訓》中河伯居中調解，以中道的形式處理了上甲微與(yu) 有易的矛盾，此後‘微誌弗忘，傳(chuan) 貽子孫’，將‘以直報怨’作為(wei) 後世處理外部矛盾、衝(chong) 突的基本原則，使其具有法律的效力和地位。”（21）說是。故《呂刑》多見“中”，所謂“士製百姓於(yu) 刑之中，以教祗德”，“罔不惟德之勤，故乃明於(yu) 刑之中，率乂於(yu) 民棐彝”，“觀於(yu) 五刑之中”，“非佞折獄，惟良折獄，罔非在中”，“哀敬折獄，明啟刑書(shu) 胥占，鹹庶中正”，“民之亂(luan) ，罔不中聽獄之兩(liang) 辭，無或私家於(yu) 獄之兩(liang) 辭”。作者認為(wei) ，刑書(shu) 為(wei) 中的載體(ti) ，依據刑書(shu) 斷獄，方能得中。典獄刑罰的要義(yi) ，是在兼聽事實的前提之下，以刑書(shu) 為(wei) 依據，給出恰當的判罰。《君陳》:“殷民在辟，予曰辟，爾惟勿辟；予曰宥，爾惟勿宥，惟厥中。”周成王要求君陳，斷獄時不要考慮他的意見，而要以中道為(wei) 準繩。郭店竹簡《五行》提到的“簡-匿”問題，也是在求刑獄之中。

在《尚書(shu) 》,“中”主要是作為(wei) 根本的政治原則和刑獄原則，在曆史積澱中具體(ti) 表達為(wei) 王道和刑書(shu) 。此外，還作為(wei) 中正、公正的德行，與(yu) “中道”相應。《盤庚中》:“汝分猷念以相從(cong) ，各設中於(yu) 乃心。”盤庚希望商人能在內(nei) 心秉持中正，從(cong) 整體(ti) 利益出發考慮遷都的事宜。《酒誥》:“丕惟曰爾克永觀省，作稽中德。”此“中德”，即“中正之德”。有中德，乃能行中道，兩(liang) 者在實踐中是相應的。

《周易》也重視“中”。如爻辭有“中行”，《彖傳(chuan) 》《象傳(chuan) 》有“中正”“中道”。學者往往將這些與(yu) 《尚書(shu) 》一道，探討中道思想的淵源。但爻辭的“中行”，就其本義(yi) 而言，乃指“中途”或“道中”，（22）並非抽象的中道。而《彖》《象》，一般認為(wei) 是戰國時期的作品，主要反映了儒家的思想。兩(liang) 者都不能作為(wei) 孔子之前的思想材料。

孔子主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵談“中”，一是性情德行（德），一是行為(wei) 標準（禮）。前者，如子曰：“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為(wei) 也。”（《論語·子路》）據朱子的解釋，“狂”是誌高而行不掩，“狷”是誌不及而守有餘(yu) 。由此反推，所謂“中行”，自然是又能進取又有堅守、進退得宜的人。中行之人是孔子要找的理想學生，可惜很少，隻能退而求其次，或者狂，或者狷，有其一端。子貢問：“師與(yu) 商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與(yu) ？”子曰：“過猶不及。”（《先進》）子張“才高意廣”，言行常過中；子夏“篤信謹守”，而“規模狹隘”，故常不及。孔子於(yu) 兩(liang) 人之間求中道的用意甚為(wei) 明確。又，子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”公西華不解，子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”（《先進》）借用前麵的話，由也過，行過於(yu) 勇，以致缺乏反思意識，故孔子退之；求也不及，缺乏行動意誌，故孔子進之。孔子依據弟子不同的性情特征，給予不同的實踐指導，也是為(wei) 了回歸中道。宋儒以“無過無不及”解“中”，得了孔子之意。(23)

從(cong) 後者來說，孔子把中與(yu) 禮直接聯係了起來。據《禮記·仲尼燕居》記載，在孔子評論子張與(yu) 子夏一過、一不及，子產(chan) 能食不能教之後，子貢越席而對：“敢問將何以為(wei) 此中者也？”子曰：“禮乎禮！夫禮所以製中也。”如何達到中道呢？通過禮。唯有遵循禮，可以達到中。在此，禮作為(wei) 中道的現實代表，成為(wei) 了儒者隨時奉行的標準。故孔子說，“使女以禮周流，無不遍也”；又說，“君子無理不動，無節不作”。禮之為(wei) 中的意思，在三年之喪(sang) 的討論中得到了典型的體(ti) 現。《禮記·喪(sang) 服四製》:“聖人因殺以製節，此喪(sang) 之所以三年。賢者不得過，不肖者不得不及，此喪(sang) 之中庸也，王者之所常行也。”儒家認為(wei) ，三年之喪(sang) 是“稱情而立文”（《禮記·三年問》），對情感作出了最恰當的節製。它是“喪(sang) 之中庸”，不可以過，也不可以不及。據《禮記·檀弓上》，子夏除喪(sang) ，彈琴不成聲，曰“先王製禮，而弗敢過也”；子張除喪(sang) ，彈琴成聲，曰“先王製禮，不敢不至焉”。（24）在此，子夏本過，子張本不及，但因為(wei) 三年之喪(sang) 的規定而歸於(yu) 中道，此正“禮以製中”之義(yi) 。

孔子最先提出了“中庸”的概念。子曰：“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”（《中庸》）記載稍有不同，前者是說中庸之德，後者更多是指中庸之道。孔子說的“中庸”，何晏解作“中和可常行之德”，（25）朱子認為(wei) “無過、不及之意多”。（26）值得注意的是，從(cong) “民鮮久矣”看，中庸的主體(ti) 是“民”，並且孔子認為(wei) 民曾是中庸的。與(yu) 之相關(guan) ，子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）孔子以“直”為(wei) 人道生存的根本，妄人也幸賴直道而免。子曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”（《衛靈公》）今日之民即三代之民，三代以斯民行斯道。可見，在孔子看來，三代之民是直道而行的。兩(liang) 相比較，孔子所說的中庸，蓋近於(yu) 直道。樊遲問知，子曰：“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。”（《顏淵》）直，即正直，與(yu) 中義(yi) 近。子夏發揮道：“舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣。”這裏所舉(ju) 的皋陶、伊尹，並非一般的賢臣。《韓詩外傳(chuan) 》卷二“聽獄執中者，皋陶也”，皋陶是刑獄執中的典範；伊尹放太甲、複迎太甲，又是政治時中的典範。如此看來，孔子所說的中庸很大程度上體(ti) 現在“直”的概念上。

但孔子所說的“直”，又不是抽象的耿直，而是包含具體(ti) 規範性的正直。葉公語孔子曰：“吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是。父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”（《子路》）此章備受關(guan) 注。葉公說的“直”，是能在父親(qin) 攘羊的時候，依據事實檢舉(ju) 父親(qin) 。但孔子認為(wei) ，在這件事情中，“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”才是真正的直。這個(ge) 直，是直行其內(nei) 心的真實情感，乃是人倫(lun) 中正之道。或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”（《憲問》）對等還報，這可能是早期人類社會(hui) 的一般準則。“以德報怨”的說法，見於(yu) 《老子》，孔子曾說它是“寬身之仁”（《禮記·表記》），但自己並不認同。孔子反問道，若“以德報怨”，怎麽(me) “報德”呢？報德與(yu) 報怨，必有所區分。孔子的主張是“以直報怨”，看上去是回到了最初的對等還報，其實不是。（27）“以直報怨”是以中正、中直之道報之。這就好比《保訓》所言上甲微之事，若是殺了有異之君、甚至滅了有易之族，可說是對等還報；而“有易服厥罪”，“微亡害”，卻是“中”道，即孔子所說的“直”。在孔子，直既是道，也是德，故曰“直道”“直者”，與(yu) “中”既表道又表德是可以對應的。

故在道的層麵，“中”的思想發展到孔子，與(yu) “直”（中直）與(yu) “禮”發生了深刻的結合。尤其是“禮”，作為(wei) 禮樂(le) 社會(hui) 的核心，具有無所不包的性質。如此一來，“中”的概念，不再僅(jin) 僅(jin) 是刑獄之中、製度原則之中，更在普遍的意義(yi) 上滲透到了古代政治和生活的方方麵麵。這正是“中庸”之普遍性的依據。

如果說“中”作為(wei) 一個(ge) 理念，一直作為(wei) 事物之標準和處事之節度而為(wei) 當下人事活動的目標；那麽(me) ，“禮”作為(wei) 在曆史進程中積澱而成的生活方式和行為(wei) 規範，則是“中”在特定曆史時代的現實化表達。中是一個(ge) 形式化的指引，禮則賦予了它具體(ti) 的內(nei) 容。以禮為(wei) 依循，人們(men) 可以求中、行中、得中，這是兩(liang) 者的一致性。但理念與(yu) 現實不可能完全一致。有限的禮，不可能囊括理念現實化的一切需求。一方麵，禮不是不變的，在曆史的進程中必有“因革損益”；另一方麵，禮的具體(ti) 規範並非無孔不入，麵對特殊的事變，仍有創發新義(yi) 的要求。

故孔子一方麵強調“立於(yu) 禮”（《泰伯》）,“不知禮，無以立也”（《堯曰》），告顏淵曰“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》），以禮為(wei) 立身的基礎、視聽言動的準則。一方麵又說“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”（《子罕》）。此“權”，是權衡判斷的權，它是權變的源頭。在孔子看來，立於(yu) 禮、對禮的固守，並非是為(wei) 學的極致；學的極致在於(yu) “權”，即能夠根據具體(ti) 的事態、麵向現實的生活，給出恰當的判斷和抉擇。這不僅(jin) 關(guan) 涉於(yu) 對既有的禮的深入底層的理解，也關(guan) 涉於(yu) 麵向新的事變尋求新的解決(jue) 道路的可能。實際上，它回到了原初意義(yi) 上的“求中”的實踐。一味依循既成的具體(ti) 規範的行為(wei) ，尚未真正回歸原初的生存處境。唯有到了權的程度，才是真正麵向本源生存而生活。夫子自道：“七十而從(cong) 心所欲，不逾矩。”（《為(wei) 政》）一般認為(wei) ，孔子“從(cong) 心所欲，不逾矩”，是基於(yu) 法度、理的爛熟。這樣說沒有把握到精髓。實際上，它是一種站在生存世界的根源之處，隨時隨處給出判斷、給出法度的創造性活動，是真正意義(yi) 上的“時中”。(28)

三、 《中庸》對“中庸”諸義(yi) 的闡發

在繼承孔子的基礎之上，子思在《中庸》一篇中，對中庸思想作了係統的發明。對於(yu) 子思而言，“中庸”就是道的別稱。

變“中”為(wei) “中庸”，始見孔子，子思襲用之。關(guan) 於(yu) “庸”字的含義(yi) ，鄭玄注：“名曰《中庸》者，以其記中和之為(wei) 用也。庸，用也。”（29）“君子中庸”鄭注：“庸，常也，用中為(wei) 常道也。”（30）鄭玄給出了兩(liang) 種解釋，一訓“用”，一訓“常”（恒常），此後學者大多沿用鄭玄之說。訓“庸”為(wei) “用”，在文字學上是可行的。但下文有“中庸其至矣乎”“擇乎中庸”“君子依乎中庸”“極高明而道中庸”，皆以“中庸”為(wei) 道或所擇的善，似都不宜以“用中”替入。故以“用中”解“中庸”，難為(wei) 確詁。朱子《章句》引程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”（31）程子以“不易”與(yu) “定理”訓“庸”，取了庸的恒常義(yi) 。由於(yu) “中”為(wei) 常道，故由單字的“中”變為(wei) “中庸”，以凸顯其“中”且“常”的意義(yi) ，是比較合理的。而朱子在“恒常”的基礎上，又添一“平常”義(yi) ，曰：“庸，平常也。”（32）從(cong) 思想上講，朱子之說不是沒有道理。但從(cong) 子思的邏輯來說，平常實是派生義(yi) ，不是“庸”的第一義(yi) 。

南宋以來，有不少學者主張《中庸》原為(wei) 兩(liang) 篇，前後有不同的思想主題。其實，撇開個(ge) 別處有後人增竄、改動的痕跡，《中庸》總體(ti) 上都是圍繞“中庸”展開的，邏輯清晰明確，主題一以貫之。相關(guan) 誤解，應是未能恰切把握子思思想的複雜結構所致。下麵，我們(men) 基於(yu) 前述的思想背景，按照《中庸》自身的文本線索，逐次梳理中庸的諸層含義(yi) 。一方麵是為(wei) 了理順《中庸》的文本邏輯，一方麵也是為(wei) 後續的討論奠定基礎。

其一，“中”的“大本”義(yi) 。首章提出了“中和”概念：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”宋以後，這兩(liang) 句話極受重視。理學家從(cong) 中看本體(ti) 、看工夫，生出許多深入的討論。（33）如朱子《章句》以“未發”為(wei) 性（性即理），以“天下之大本”指“道之體(ti) ”。（34）類似解法，應視為(wei) 思想上的發揮，而不是文本的本義(yi) ；它或許具有思想上的必然性，卻難以擬合子思的本懷。據上下文，前一句的“中和”是站在個(ge) 體(ti) 實踐的角度，以“未發之中”統攝“發而中節”。後一句，所謂“天下之大本”，已經不是在說個(ge) 體(ti) 層麵事，而是向前推了一步，從(cong) 社會(hui) 、政治乃至天下的視域，談治理天下的根本原則。此“天下之大本”的中，作為(wei) 一個(ge) 統攝性的理念，就是舜所求的“中”，也即《洪範》的“皇極”。故下文第32章雲(yun) ：“唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”（35）“大本”與(yu) “化育”對舉(ju) ，與(yu) 首章“中”與(yu) “和”的對舉(ju) 完全相應。聯係前文，所謂“大經”，即“哀公問政章”提到的“五倫(lun) ”和“九經”等；所謂“大本”，與(yu) 首章一致，即是“中”。“立天下之大本”，就是卜辭的“立中”，《洪範》的“建極”，是在政治生活中確立最高原則。《中庸》把“中”稱作“天下之大本”，正是這一古老政治傳(chuan) 統的重新表述。

其二，中庸的“至極”“至難”義(yi) 。第3章，子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”借用孔子的話，盛讚中庸為(wei) 至極之道，同時又肯定它為(wei) 先民曾行之道。中庸乃是至極與(yu) 平常的統一。“民鮮能久矣”，是在與(yu) 上古的對比中，感歎今日道之不行。何以不行？第4章，子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。”智者以為(wei) （平常，故）不足行，愚者（不能知，故又）不及行，故道不行；賢者（行之易）以為(wei) 不足知，不肖者（不及行，故又）不足以知，故道不明。愚不肖者不能知道、行道，很好理解。智者、賢者也不能行道、明道，尤當注意。智者長於(yu) 智，而中庸之道大中至正，似無勝義(yi) 可言，故不如循百家之說、求隱僻之理、為(wei) 怪異之行；賢者長於(yu) 行，而中庸之道舊章法度布在方策，遵而循之，似無深求之必要。知者知而不行，賢者行而不思，此道之所以不明、不行也。“人莫不飲食也，鮮能知味也”，人人不離於(yu) 飲食，卻鮮有能知飲食之味；恰如人類生存皆不離於(yu) 中道，卻皆在依稀仿佛之間，鮮有能知之而又持守行之者。故第5章，子曰：“道其不行矣夫！”孔子感慨至深焉。此下，第6章舉(ju) 了舜的例子，舜之為(wei) 舜，在於(yu) 能察善而用善，“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民”，他是知與(yu) 行的典範。第7章則諷刺了自認為(wei) 知的人，辨別了中庸卻不能堅守，對應於(yu) 前文的“知者過之”。第8章，又以顏回為(wei) 知而能守的榜樣。子曰：“回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”顏子選定了中庸之道，每得一善，即能拳拳奉行、著於(yu) 心胸而不再失去。不過，顏子的守不是全憑意誌，而是由於(yu) 中心沛然。“所謂‘拳拳服膺’，不是指不斷的自我暗示，而是指對‘善’的深入咀嚼和消化；所謂‘弗失之’，也不是有意的持守，而是由於(yu) 顏子早已將之融釋於(yu) 生命之中，故無所謂‘失’。”（36）第9章，再次感慨中庸之難行。中庸之難，不在求偏僻之理、為(wei) 奇怪之行，而在於(yu) 日用常行之間，知而行之，時時以處中。

其三，“中”的“中正”義(yi) 。第10章，子路問強，子曰：“南方之強與(yu) ？北方之強與(yu) ？抑而強與(yu) ？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。”孔子區分了三種意義(yi) 的強：南方的強、北方的強，“中國”的強。（37）南方崇尚寬柔，犯而不校，“以含忍之力勝人為(wei) 強”（朱子）。《老子》守柔不爭(zheng) 、“以德報怨”，正是南方之強的代表。北方則相反，剛猛好鬥，“以果敢之力勝人為(wei) 強”（朱子）。兩(liang) 者在孔子看來都是一偏。真正的強，既不是血氣之勇，也不是以弱克強，而是能持守中道、矢誌不移者。“故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”和而不流，中立而不倚，國有道不變以趨時，國無道守死不變，才是真的君子之強。所謂“中立”，表麵上是介於(yu) 南方、北方之間，實際上是說立於(yu) 中道之上，孟子所謂“中道而立”是也。其實，“強”隻是一個(ge) 具體(ti) 的例子。以孔子之意，君子之人格、德行，皆當以“中道”為(wei) 標準。第11章，子曰：“素隱行怪，後世有述焉，吾弗為(wei) 之矣。君子遵道而行，半塗而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。”進一步發揮了君子中立之義(yi) 。探求隱僻的思想，故作奇怪的行為(wei) ，後世也會(hui) 有稱述者，但君子不為(wei) ；君子遵中庸之道而行，又多半途而廢，我則汲汲於(yu) 道、無有休止；唯有聖人，能夠始終依循中庸之道，遁世不為(wei) 人知也無怨慍。三者在義(yi) 理上可謂層層推進：“素隱行怪”者，本是選了不同的道路（如諸子、隱者），是不及知道；“中道而廢”者，是選了中道，卻不能持守終了，是知而不能守。君子的理想，當是依乎中庸之道，行之不已，至於(yu) 終盡。其至高的實現，便是聖人。

其四，中庸之道是“費”與(yu) “隱”的同一。第12章，“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”此“君子之道”，即中庸之道。“費”是言其廣，涵蓋一切、遍在一切；“隱”是言其隱微，難以盡知盡行。普通夫婦能有所了解，但聖人也不能完全知道；普通夫婦也能做到一些，但聖人也有做不到的地方。非但聖人不能盡，即便天地也不能，也會(hui) 有所遺憾。就其大者而言，天地所不能逃；就其具體(ti) 性而言，萬(wan) 事皆不離（為(wei) 不可破的規範）。“詩雲(yun) ：‘鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”鳶飛魚躍，本是形容天地間的生氣。子思用以說明中庸之道上下昭明、無乎不在。它造端於(yu) 匹夫匹婦之所知、所行，而其極致，察著於(yu) 天地之間。此“察乎天地”，呼應於(yu) 首章“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，乃是中庸之道在現實中的徹底實現。

其五，行中庸之道的三個(ge) 要義(yi) 。一是“道不遠人”，尤以“忠恕”為(wei) 核心。第13章說“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人”，又引出“君子之道四”。後者是在父子、君臣、兄弟、朋友的關(guan) 係中，行忠恕之道，求為(wei) 言行相顧的君子。值得注意的是，曾子曾以忠恕解夫子“一以貫之”之道。（38）此處，子思把它作為(wei) 行中庸之道的首要方法，應是受了曾子的影響。二是正己、修身。第14章：“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉。”君子在什麽(me) 位、行什麽(me) 事，（39）無慕外之心。富貴時，不驕不淫；貧賤時，不諂不懾；身處夷狄，守道不改；身處患難，守死善道。君子的“自得”，乃是內(nei) 得於(yu) 己。所謂“正己而不求於(yu) 人”，用心隻在端正己行，而不求諸外緣。章末，子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”以射義(yi) ，再明君子以修身為(wei) 本。三是始於(yu) 卑近。第15章：“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。”中庸之道，廣大至極，但其下手處，則在近處、卑處，在家庭倫(lun) 理的實踐之中。“詩曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂(le) 且耽；宜爾室家；樂(le) 爾妻帑。’”從(cong) 妻子到兄弟，到全家，尚不及言父母。故又曰：“父母其順矣乎！”若以《大學》條目說之，第14章是“正心”“修身”事；第15章是“齊家”事。此後數章又可對應於(yu) “治國”“平天下”事，隻是論述角度已有不同，今不細論。

其六，言大德之效。《中庸》接著行道修身，從(cong) 鬼神、聖王談大德的效驗。第16章，子曰：“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠之不可掩如此夫。”鬼神之德，視之而不見，聽之而不聞，卻能生成萬(wan) 物、無有遺漏；使人齋戒明潔，以承祭祀，就好像見在人的上下左右一般。朱子認為(wei) ，這是就“費之大者而言”；其實，此章與(yu) 首章正好呼應。本章“弗見”“弗聞”，義(yi) 同首章“不睹”“不聞”；“夫微之顯”，即首章“莫見乎隱，莫顯乎微”，指德的大用（隱微之大顯）。鬼神之德如是，人之有德亦如此。故接下來第17章，舉(ju) 舜的例子以為(wei) 大德之至。子曰：“舜其大孝也與(yu) ！”舜以聖人之德而為(wei) 天子之尊，享有祭祀、祿位、名聲、長壽。“天之生物，必因其材而篤焉”，雖是說天地，也是在說舜。引詩“憲憲（顯顯）令德”“宜民宜人”，原是讚成王，在此是為(wei) 了讚美舜大德昭顯，宜安民、宜官人，乃能“受祿於(yu) 天”。

其七，言文、武、周公之德，文武之政，及周文。舜之後，舉(ju) 了文王、武王、周公為(wei) 典範，子思之意是把三位聖賢作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來看的。據第18章，武王的功績，在於(yu) “壹戎衣而有天下”，及“末受命”。而此功績，唯有在繼承大王、王季、文王，尤其是文王之德的前提下，才有可能。周公的功績，在於(yu) “成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮”，且把此義(yi) 推及天下。第19章，子曰：“武王、周公，其達孝矣乎！”以武王、周公為(wei) “繼誌述事”的典型。從(cong) “春秋修其祖廟”至“孝之至也”，對天子祭祀之禮作了詳細鋪陳。“郊社之禮”以下，重申祭祀之禮之於(yu) 治國的意義(yi) 。實際上，周公的功績在於(yu) 製禮作樂(le) ，把文王（也可包括武王）所奠定的道德理念、道德精神和典範行事，以製度方式確立下來，成為(wei) 後人的法則。祭祀之禮，則是其中的一個(ge) 核心環節。文王之德、武王之功、周公之禮，三者環環相扣，共同締造了周代的禮樂(le) 文明。(40)

第20章“哀公問政”，對“文武之政”作了論述。文武之政以人為(wei) 本，以禮為(wei) 實。它有兩(liang) 個(ge) 基本的原則，“親(qin) 親(qin) ”和“尊賢”，分別代表仁、義(yi) ，乃是周禮所由生的依據。周禮以人倫(lun) 為(wei) 主要內(nei) 容，所謂：“天下之達道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”以五倫(lun) 為(wei) 天下所共由的“達道”，以智、仁、勇三者為(wei) 天下所通行的“達德”。在政治上又有所謂九經：“凡為(wei) 天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親(qin) 親(qin) 也，敬大臣也，體(ti) 群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”九經以修身為(wei) 本，尊賢所以修身、明道，故次“尊賢”；修身而後齊家，故次“親(qin) 親(qin) ”；齊家而後治國，先及朝廷、後及國人，故次“敬大臣也，體(ti) 群臣也，子庶民也，來百工也”；治國而後及於(yu) 天下，故次“柔遠人也，懷諸侯也”。九經以修身為(wei) 本，由內(nei) 及外，由近及遠，其實踐的邏輯順序與(yu) 《大學》一致。所謂“達道”、所謂“九經”，乃至“文武之政”，在《中庸》的語境中，皆是中庸之道的具體(ti) 內(nei) 容，是它的曆史形態。從(cong) 源頭上，它們(men) 都是源於(yu) 聖賢的大德，故“文武之政”次“達孝”而來。其施行又取決(jue) 於(yu) 德，故接下來數章以“誠”為(wei) 核心，對成德之方法與(yu) 境界作了詳盡的討論。

第26章論述“至誠無息”，在講完天地之道後，接著：“詩雲(yun) ：‘維天之命，於(yu) 穆不已！’蓋曰天之所以為(wei) 天也。‘於(yu) 乎不顯！文王之德之純！’蓋曰文王之所以為(wei) 文也，純亦不已。”通過引《詩》，將文王之德與(yu) 天並舉(ju) ，實是以文王之德為(wei) “至誠”境界的代表。緊接著，第27章：“大哉聖人之道！洋洋乎！發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天。優(you) 優(you) 大哉！禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，待其人而後行。”這裏的“聖人之道”，看似沒有實指。但從(cong) “敦厚以崇禮”“吾學周禮”“吾從(cong) 周”等反推，此“發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天”，“三百”“三千”的聖人之道，所指主要就是以文王之德為(wei) 基礎，由武王、周公而創製的周文之道。孔子所要“憲章”的，也是以周禮為(wei) 中心的文武之政或聖人之道。此外，郭店竹簡《五行》提到:“聖智，禮樂(le) 之所由生也，五行之所和也。和則樂(le) ，樂(le) 則有德，有德則邦家興(xing) 。文王之示也如此。‘文王在上，於(yu) 昭於(yu) 天’，此之謂也。”在子思的想法中，文王正是由於(yu) 其聖智而達五行之和，令周國興(xing) 起；他的聖智，同時也成為(wei) 了周代禮樂(le) 的源頭，故曰“聖智，禮樂(le) 之所由生也”。若與(yu) 第18、19章相比較，這一說法突出了聖人之德對於(yu) 製禮作樂(le) 的基礎意義(yi) ，是把聖人之道的源頭追溯於(yu) 聖人之德。

其八，孔子“祖述堯舜”“憲章文武”的君子之道。第27章：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”此句接著前引“大哉聖人之道”而來，“君子”當指孔子而言。“尊德性而道問學”，是說崇奉天生的德性，以學問思辨為(wei) 方法；“致廣大而盡精微”，是說極盡道的廣大之用與(yu) 精微之理；“極高明而道中庸”，是說達至極高明的境界，又持行中庸之道。“溫故而知新”，是孔子的為(wei) 學方法（《論語·為(wei) 政》）;“敦厚以崇禮”，“崇禮”是最大的“道中庸”。第28章，闡述孔子“從(cong) 周”之意。第29章，“故君子之道：本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。”朱子說，這是“指王天下者而言”，（41）不確。孔穎達曰：“因明君子行道，須本於(yu) 身，達諸天地，質諸鬼神，使動則為(wei) 天下之道，行則為(wei) 後世之法，故能早有名譽於(yu) 天下。蓋孔子微自明己之意。”（42）近是。子思沒有明說是孔子，但“君子動而世為(wei) 天下道，行而世為(wei) 天下法，言而世為(wei) 天下則”之類，實就是孔子。孔子有德無位，固然不敢作禮樂(le) ；他的道路，是在三代禮樂(le) 、尤其是周文的繼承中，予以因革損益。其方法，則是“本於(yu) 身，達諸天地，質諸鬼神”，不僅(jin) 合乎人道，更求合乎天道。第30章：“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。”其所以“祖述”“憲章”，所以“上律”“下襲”，即上章“考諸三王而不繆，建諸天地而不悖”。而孔子之道，如天地、如四時；孔子之德，亦如天地之大。第31章，“天下至聖”也是孔子，是說孔子有五行和合之德，乃得配天。第32章，“天下至誠”還是孔子。唯有至誠如孔子，乃能經綸天下之大經，“五達道”“九經”等是也；確立天下之大本，“中”是也；知天地之化育，“致中和”“盡物之性”等是也。末章擇要說明了孔子本於(yu) 修身而達於(yu) “篤恭而天下平”的君子之道，予以盛讚。在子思看來，孔子所開顯的君子之道，實是中庸之道的當下現實。

全篇《中庸》，除了第20章後半到第26章前半以“誠”為(wei) 論述主題之外，其它部分無不圍繞“中庸”二字，漸次闡明中庸之道的諸層意義(yi) 。以上諸義(yi) 之中，“大本”義(yi) ，繼承自傳(chuan) 統政治的“立中”“皇極”思想，是在天下視域中確立政治的根本原則；“中正”義(yi) ，是在更為(wei) 一般的層麵討論思想言行的規範；“費而隱”義(yi) ，是說中庸之道廣大周普、遍及一切而又難以盡知、盡行，具有徹上徹下的終極意義(yi) 。此三者可以說是“中庸”的基本意涵。隨後，行中庸之道的三個(ge) 要義(yi) ，大德受命的極致效用，前後相因。其間，舜的例子凸顯了“大德”與(yu) “受命”的關(guan) 係，而不及於(yu) 製度方麵的創設；文、武、周公的例子，一方麵以文王之德為(wei) 活水源頭，一方麵尤為(wei) 凸顯禮樂(le) 製度的創設，後者乃是中庸之道的客觀化和現實化。如果說，第16章以前，主要是在理論的意義(yi) 上談中庸之道；那麽(me) ，自第17章以下（除了“誠”的部分），實已進入曆史化的敘事語境。舜為(wei) 中道初顯的階段，其中道乃由自身大德直接發用出來的具體(ti) 行為(wei) ；製禮作樂(le) 之後，中庸則不再是由聖王個(ge) 體(ti) 之德直接開顯而來，而是作為(wei) 布在方策的文武之政、禮樂(le) 文章、聖人之道而存在。三代禮樂(le) 以周文為(wei) 盛，故孔子考諸三代禮樂(le) 而從(cong) 周。孔子因革損益，成君子之道，重訂六經以為(wei) 後世之法，實是在修飭曆史化、具體(ti) 化、客觀化的中庸之道，使之在當時的境遇之下更合乎中庸的理念。自此，大到治國平天下的大本、大經，小到修身成德的原則、方法，廣大悉備；以修身為(wei) 本，以至於(yu) “篤恭而天下平”的大道，粲然分明。君子之道至此大備。首章雲(yun) “修道之謂教”，此之謂也。

四、 “時中”：中庸的本質結構

前述討論，呈現了“中庸”的多重意義(yi) 。它們(men) 從(cong) 不同側(ce) 麵揭示了中庸之為(wei) 中庸的規定性，但還不能說就是中庸的本質結構。第2章，子思借孔子的話，對“中庸”的本質作了揭示：“君子之中庸也，君子而時中。”從(cong) 發生學的源頭說，或從(cong) 最一般的意義(yi) 上說，中庸的本質結構就是“時中”。所謂“時中”，按其字麵含義(yi) ，即時時切中事物之宜、切中事物的規範。朱子曰：“以其有君子之德，而又能隨時以處中也。”（43）“隨時以處中”，便是“時中”。

“時中”的概念，包含兩(liang) 重意義(yi) 結構：一是“中”，一是“時”。“中”是“時中”的前提，以客觀的“中”為(wei) 基礎，方有實踐的“時中”；“時”是“中”的存在形式，唯有在實踐的“時”中，客觀的“中”才能顯現自身。下麵，我們(men) 就從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 方麵作一些探討。

其一，“中”的客觀性。若無“中”的先在，後續的中庸之道便無所依憑。在《保訓》中，舜“求中”，它是作為(wei) 一個(ge) 客觀目標去追尋的；“得中”，是得到了客觀的原則或方法。人間秩序之“中”，與(yu) 天地陰陽之理一樣，具有客觀性。“中”之為(wei) 中，是相對於(yu) 所有相關(guan) 方而言的。舜“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民”，字麵是說兩(liang) 端取中，實際上是以天下之民為(wei) 背景；諸端分歧而取中道，故可用於(yu) 天下之民。堯曰“允執其中”，同樣以整個(ge) 天下為(wei) 背景。以天下為(wei) 背景的中是大中，所以是最高的政治原則。具體(ti) 事物之“中”，同樣具有客觀性。首章雲(yun) ：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”所謂“中節”，若以性情言，即得性情之正，孔穎達所謂“喜怒哀樂(le) 之情，雖複發動，皆中節限，猶如鹽梅相得，性行和諧”，（44）或朱子所謂“發皆中節，情之正也，無所乖戾”；（45）若以事為(wei) 言，則是事物之宜，如竹簡《性自命出》所謂“始者近情，終者近義(yi) ”。從(cong) 下文看，後者之意更重。（46）故“中節”的“節”，為(wei) 事物固有的節度，“中節”即行為(wei) 切中事物固有之節度。事物之“中”，與(yu) “義(yi) ”的概念多有交涉。子曰：“禮乎禮！夫禮所以製中也。”（《禮記·仲尼燕居》）禮是達到中的方法。與(yu) 此同時，子曰：“君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之。”（《論語·衛靈公》）義(yi) 是禮的實質。作為(wei) 禮的目標和理念的“中”，與(yu) 作為(wei) 禮之內(nei) 在實質的“義(yi) ”，意義(yi) 相近。孟子曰：“《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為(wei) 此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。’”（《孟子·告子上》）所謂“有物必有則”，有一物必有一物之則，它既可以從(cong) 事物自身來說，也可以就其與(yu) 人的實踐相關(guan) 性而說。物固有的“則”，即所當切中之“節”，它是天之所生。

在理學中，“中”的客觀義(yi) 被識別為(wei) “理”。如明道曰：“中者，天下之大本。天地之間，亭亭當當，直上直下之正理，出則不是，唯敬而無失最盡。”（47）張汝倫(lun) 先生解釋說：“‘直上直下之正理’表明‘中’不是與(yu) 任何事物保持同樣距離的‘環中’，而是真理之極致：‘中是極致處。’”（48）朱子《章句》引程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”不易即常，中庸為(wei) 常道，即天下之“定理”。朱子曰：“蓋中無定體(ti) ，隨時而在，是乃平常之理也。”（49）也是以時中之中為(wei) 理，隻是他特別強調是平常之理。（50）理學論“中”，往往分體(ti) 用而言。如朱子以“不偏不倚、無過不及”二義(yi) 解“中”字。陳來先生指出：“不偏不倚之中是作為(wei) 心體(ti) 之中，無過不及之中是作為(wei) 行為(wei) 的中，前者是體(ti) ，後者是用。”（51）又說：“在（朱子）這個(ge) 係統中，‘中庸之中’是兼動靜體(ti) 用而言的，它包含‘中和之中’與(yu) ‘時中之中’兩(liang) 方麵，在這兩(liang) 方麵中，‘中和之中’是體(ti) ，‘時中之中’是用。‘中和之中’又可稱‘未發之中’、‘在中之義(yi) ’、‘不偏不倚之中’、‘在心之中’；‘時中之中’又可稱‘中節之中（已發之和）’、‘中之道’、‘無過不及之中’、‘在事之中’。” （52）實際上，“喜怒哀樂(le) 之未發”之“中”，與(yu) 大本之中、時中之中，不是一個(ge) 東(dong) 西。前者指內(nei) 在的德，後兩(liang) 者則是天下之原則、事物之法度，是道。所謂“致中和”，接著“大本”“達道”而言（非個(ge) 人的德行體(ti) 用），是立天下之大本、行天下之大道，如此才能“天地位焉，萬(wan) 物育焉”。

值得注意的是，船山不同意僅(jin) 僅(jin) 以“時中”為(wei) 用的觀點。他說：“其專(zhuan) 以中和之中為(wei) 體(ti) 則可，而專(zhuan) 以時中之中為(wei) 用則所未安。”（53）在他看來，時中有“時中之體(ti) ”，不隻是用而已：“時中之中，非但用也。中，體(ti) 也；時而措之，然後其為(wei) 用也。喜怒哀樂(le) 之未發，體(ti) 也；發而皆中節，亦不得謂之非體(ti) 也。所以然者，喜自有喜之體(ti) ，怒自有怒之體(ti) ，哀樂(le) 自有哀樂(le) 之體(ti) ；喜而賞，怒而刑，哀而喪(sang) ，樂(le) 而樂(le) ，則用也。雖然，賞亦自有賞之體(ti) ，刑亦自有刑之體(ti) ，喪(sang) 亦自有喪(sang) 之體(ti) ，樂(le) 亦自有樂(le) 之體(ti) ，是亦終不離乎體(ti) 也。……中皆體(ti) 也，時措之喜怒哀樂(le) 之間而用之於(yu) 民者，則用也。以此知夫凡言中者皆體(ti) ，而非用矣。”（54）這段話不是很好理解。其實，船山所謂的“體(ti) ”，並非朱子意義(yi) 上的體(ti) ，而是指事物之中客觀的“理”。“喜怒哀樂(le) 之未發”，是純粹至善的天理；“喜怒哀樂(le) ”的情感背後，亦必有所以喜怒哀樂(le) 之理，此即“喜怒哀樂(le) 之體(ti) ”；“賞刑喪(sang) 樂(le) ”之事，來源於(yu) 喜怒哀樂(le) 之情，但自身又自有當然之則，此即“賞刑喪(sang) 樂(le) 之體(ti) ”。故依船山之意，情感、事為(wei) 之“時中”，相對於(yu) “未發之中”是用；但用中之中，本身即是體(ti) 。凡言中，皆是體(ti) 。“已發既成乎用，而天理則固有其察上察下之體(ti) 。中為(wei) 體(ti) ，故曰建中，曰執中，曰時中，曰用中。渾然在中者，大而萬(wan) 理萬(wan) 化在焉，小而一事一物亦莫不在焉。庸為(wei) 用，則中之流行於(yu) 喜怒哀樂(le) 之中，為(wei) 之節文，為(wei) 之等殺，皆庸也。”（55）所謂“天理固有察上察下之體(ti) ”，即是“中體(ti) ”；“渾然在中者”，即是未發之體(ti) ，是天理之大全；而“中之流行於(yu) 喜怒哀樂(le) 之中”，即是情感事理當然之則，具體(ti) 事物之理也。要之，船山的解法大體(ti) 不逃於(yu) 理學的思路，但其“時中”之體(ti) 的思想，無疑是對中的客觀性的極致強調，對於(yu) “時中”概念的理解來說具有重要的意義(yi) 。

其二，“時”的權衡義(yi) 。“中”的顯現，有賴於(yu) “權”。這裏包含了兩(liang) 層含義(yi) ：一是就中的曆史發生而言，一是就中的當下實踐而言。從(cong) 前者說，“中”不是直接擺在那裏的現成之物，也不同於(yu) 天文、四時、節令之類可在現象界中觀察、稽測而得的規律。“中”的發生，對於(yu) 人類曆史而言，既是發現，又未嚐不是一種創構，它是發現與(yu) 發明的合一。在草創時代，舜的“求中”“執兩(liang) 用中”，代表了“中”的原初發生。除了“中”的理念引導之外，一切有待建立，無所依傍。唯有在一事一物的理解、權衡之中，給出盡可能好的判斷，開辟盡可能合乎理念的道路。這是真正意義(yi) 上的麵向具體(ti) 生活的探索活動。而舜之為(wei) 舜，就在於(yu) 他能分辨不同說法，褒揚善而隱去惡；能在不同觀點、不同訴求之間，找到公平中正之道，推行於(yu) 民眾(zhong) 之間。其所依賴的，唯有個(ge) 人的善的識別能力和權衡、判斷能力，此舜之所以為(wei) 舜。舜的“大知”，是求中實踐的原初發生；而《舜典》所載，舜以契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ，則意味著中道現實性的原初開顯。不論是否合乎曆史的實情，舜的敘事，實可視為(wei) 中道的原初發生與(yu) 曆史積累的一個(ge) 隱喻。

在曆史積累中，中道的具體(ti) 內(nei) 容漸漸得到了充實。及至孔子時代，禮作為(wei) 其具體(ti) 化的表現，已然無所不包。但對於(yu) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的成長而言，“求中”的實踐，仍然是道德覺醒和成長過程中不可回避的核心環節。在實踐中，即便告知了君子之道，學者未必能夠理解它何以為(wei) 中庸之道；即便有所認知，也未必有毅力堅守。子曰：“回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”（《中庸》）即便對於(yu) 顏回而言，也存在著“擇乎中庸”的問題。他需要在所接觸、所見聞的思想學說之間，選擇出、體(ti) 認出真正的中庸之道。在此過程中，儒家之道之所以為(wei) 道，也便得到了更為(wei) 深刻的理解。竹簡《五行》曰：“聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖。”帛書(shu) 《五行說》解釋道：“聞君子道而不色然，而不知其天之道也，謂之不聖。”君子道之為(wei) 君子道，有待於(yu) 人去認知和認可。真正的聖，是聽聞君子道之後，能確認它是天之道（或合於(yu) 天道）。如果說“天之道”是理念上的道，那麽(me) ，這種意義(yi) 上對“君子道”的確認，實際上就是用理念來重新衡量和審視它的現實載體(ti) 。它的本質，還是“求中”的實踐。隻是這種“求中”，表現為(wei) 對既有道路的源發性的理解。

理解之後，就需要堅守。道的持守，乃是君子之人格與(yu) 行為(wei) 方式形成的基礎。這是孔子“三十而立”“立於(yu) 禮”的“立”。

子曰：“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”（《論語·子罕》）

可以一起學習(xi) 相同的內(nei) 容，未必可以一起求道；可以一起求道，未必可以一起立於(yu) 道而不變；可以一起立於(yu) 道，未必可與(yu) 權衡、得時措之宜。所謂“權”，有兩(liang) 種理解，一是權衡，一是權變。兩(liang) 者之中，權衡為(wei) 本，權變隻是權衡運用於(yu) 特殊的情境。後者又不同於(yu) 全新事務之行事準則的原初創立，它的結果往往是違背於(yu) 既有的行事規則，從(cong) 而顯示出“變”的一麵。但這個(ge) 變，又不離於(yu) 事理之當然，仍是切中事物之中。故程子曰：“漢儒以反經合道為(wei) 權，故有權變權術之論，皆非也。權隻是經也。”（56）程子所說的“經”，乃是“定理”之意，它所指的是中道的理念；而漢儒“反經”的經，則是現實的、具體(ti) 的曆史準則。曆史的準則，出於(yu) 特定的時空情境，適用於(yu) 特定的實踐場合，總不能全盡一切的可能；但它自身又往往有一種普遍化的傾(qing) 向，把自己當成中道理念的現實、等價(jia) 原則。此時，權變的發生，指出了曆史準則之不足，也為(wei) 它劃定了實踐的邊界；“反經合道”成為(wei) 了中道理念重新現實化、再度精細化的途徑。看上去“反經”的行為(wei) ，恰恰是修正了中道在當下的表達方式，是中道本身的豐(feng) 富化和具體(ti) 化。回到文本，“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”的權，當有徹上徹下的意義(yi) 。“可與(yu) 立”，是通過君子之道的學習(xi) ，獲得了一套可以操守的準則與(yu) 方法。但它在實踐中具體(ti) 如何呈現，既關(guan) 乎君子之道的理解程度，也關(guan) 乎對實踐處境的具體(ti) 判斷。呂祖謙說：“若使中有定所，如仁義(yi) 禮智信，隻須按定本去做；惟其無定，此君子所以欲明善。”（57）在具體(ti) 實踐中，定的隻是價(jia) 值理念或一般原則，運用之妙則存乎一心，此之謂“權”。

所謂“時中”，“時”關(guan) 涉具體(ti) 的、曆史的實踐處境；隨時切中具體(ti) 事務之“中”，乃為(wei) “時中”。“時中”的本質，即“權而得中”。程子曰：“欲知中庸，無如權，須是時而為(wei) 中。”善矣。呂大臨(lin) 說：“時中者，當其可之謂也。時止則止，時行則行，當其可也；可以仕則仕，可以止則止，可以速則速，可以久則久，當其可也；曾子、子思易地則皆然，禹、稷、顏回同道，當其可也；舜不告而娶，周公殺管、蔡，孔子以微罪行，當其可也。”（58）伯夷之清、伊尹之任，皆有所中；孔子仕、止、久、速得其時，“無可無不可”，此其所以為(wei) “集大成”“聖之時者”。孔子的仕、止、久、速，不是依據既有的準則，而是出於(yu) 具體(ti) 的權衡與(yu) 判斷，本於(yu) “時中”的原初精神。至於(yu) 舜不告而娶、武王不葬而興(xing) 師之類，突破了一般的曆史原則，卻也是回歸“時中”的本意。但“時中”，又絕不是“執一”。孟子曰：“子莫執中，執中為(wei) 近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也。”（《孟子·盡心上》）執中，是於(yu) 兩(liang) 端權衡之後而取中。權正是“求中”之道，無權則無中。子莫的“執中”，卻是於(yu) 事事物物求個(ge) 平均的中點。這不是權衡，而是以機械的計算生造出另一個(ge) “端”。孟子把“執中無權”叫作“執一”，朱子所謂“膠於(yu) 一定之中而不知變”是也。程子曰：“中字最難識，須是默識心通。且試言一廳，則中央為(wei) 中；一家，則廳非中而堂為(wei) 中；一國，則堂非中而國之中為(wei) 中，推此類可見矣。”中字隨時而變，要在事事物物中具體(ti) 權衡以取中，故為(wei) 最難。

以上所論“中庸”的兩(liang) 重結構，“中”的客觀義(yi) 是中庸的理論基礎，“時”的權衡義(yi) 則是中庸發生的根本邏輯。中的客觀義(yi) ，首先是從(cong) 理念層麵說的，最初作為(wei) 一個(ge) 形式性的理念而存在。在它的引導之下，先賢通過“執兩(liang) 用中”的權衡、判斷，以確定具體(ti) 事為(wei) 之中。曆史上的“求中”實踐，豐(feng) 富了中道的內(nei) 容，積澱而成曆史性的表現形態。當下的“時中”實踐，雖有作為(wei) 中道之載體(ti) 的君子之道的指導，但仍不能脫離它的本質——權。無論是在既有準則的具體(ti) 運用中，還是依據理念而在新處境中開展創造性的實踐，權衡與(yu) 判斷一直是它的核心環節。此“時中”之義(yi) ，以理念為(wei) 基石、以判斷力為(wei) 保障，無論是從(cong) 曆史發生學的視角，還是從(cong) 當下實踐的視角，都是道德實踐的本質。

五、 “君子而時中”：德行體(ti) 用與(yu) 中庸實踐

中庸之道對於(yu) 德而言，有規範性的意義(yi) ，須是立於(yu) 中道、合於(yu) 中道才能為(wei) 君子之德。反過來說，德之於(yu) 中庸之道的現實和實現，也具有根本性的意義(yi) 。在實踐中，德是中庸之道的源頭活水。

德的源頭意義(yi) ，可以從(cong) 兩(liang) 方麵說。其一，中庸之道的內(nei) 容的充實和曆史的展開，實以聖賢之德為(wei) 源頭。如果沒有舜一般的理解力和判斷力，也便無法於(yu) 具體(ti) 諸事之間求得其中，確立起最初的人倫(lun) 和法度。舜所做的事，乃是“無中生有”的工作，於(yu) 空無依傍的時境中“求中”，從(cong) 而開辟、創設最初的中庸之道。而其所以能如此，在於(yu) 他的“大德”。在文、武、周公的傳(chuan) 承中，文王以其“純亦不已”之德，為(wei) 周文確立了精神的根基；武王、周公繼誌述事，通過製禮作樂(le) 把道德具體(ti) 化為(wei) 製度規範，周文得以真正建立。周文是中庸之道在周代的曆史形態，而文王之德則是它的切近源頭。

其二，在更為(wei) 一般的意義(yi) 上，中庸或時中的實踐，以德為(wei) 本。這個(ge) 意思，遍在《中庸》的文本結構和具體(ti) 論述之中。故《中庸》在鋪陳中庸之道後，緊接著第13-15章闡述了行中庸之道的三個(ge) 要義(yi) ，尤以反己修身為(wei) 根本精神，第16-19章又轉而論述了大德之效。從(cong) 道到德，是邏輯上的推進，是欲以修身成德統攝中庸之道的實踐。第20章，“其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息”，“故君子不可以不修身”，重申了修身成德在政治中的根本意義(yi) 。具體(ti) 而言，“天下之達道五，所以行之者三”，是以“三達德”統攝“五達道”，而“三達德”終又歸攝為(wei) 一；“凡為(wei) 天下國家有九經，所以行之者一也”，“九經”以“修身”為(wei) 首，而“九經”的實踐又複歸攝為(wei) 一。此所謂“一”，即“誠”也。達道與(yu) 九經，作為(wei) “天下之大經”、中庸之道的核心內(nei) 容，在實踐中皆歸於(yu) 德。由是，引出了中間幾章以“誠”為(wei) 中心的論述。誠在《中庸》中，兼工夫與(yu) 境界而言，尤以境界為(wei) 基本要義(yi) 。後者相當於(yu) “德”。第27章雲(yun) ：“苟不至德，至道不凝焉。”“三百三千”的聖人之道，皆有賴於(yu) 大德之人而後能施行其事。“苟誠非至德之人，則聖人至極之道不可成也。”（59）子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）正是此意。

將中庸之道歸攝於(yu) 德，實際上是把“時中”的可能性、其在主體(ti) 方麵的條件，歸因於(yu) 個(ge) 體(ti) 的德。由內(nei) 在的成德，保證行為(wei) 的“時中”。這正是子思德行論的基本結構。首章雲(yun) ：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”這個(ge) “中”，首先是方位指示詞，指代內(nei) 心。竹簡《性自命出》“教，所以生德於(yu) 中者也”，清華簡《心是謂中》“心，中，處身之中以君之，目、耳、口、踵四者為(wei) 相，心是謂中”，都是直接以“中”代“心”。但句中作為(wei) “未發”的“中”不是一般的心，而是居於(yu) 德行狀態的中，是指心德的潛存未發狀態。它相當於(yu) “中德”之中，這是“中”字的第二層含義(yi) 。“中”與(yu) “和”的對舉(ju) ，是以潛存未發的心德之中，表達為(wei) 時時中節的具體(ti) 行為(wei) 。以“德中”發為(wei) “時中”，由體(ti) 及用。第2章，子曰：“君子之中庸也，君子而時中。”所謂“君子”，指有中庸之德的人。內(nei) 有君子之德，而在行為(wei) 上表達為(wei) “時中”，同樣是德行體(ti) 用的基本結構。

對於(yu) 子思而言，“德”不是同質的東(dong) 西，而是諸基本德行及相應原則的和合，具有複雜的內(nei) 在結構。“時中”之所以可能，也正依賴於(yu) 這一複雜的、平衡的結構。郭店竹簡《五行》開篇提出五種“德之行”，並對德之為(wei) 德作了基本的界定：“仁形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。義(yi) 形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。禮形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。智形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。聖形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之德之行。德之行五和，謂之德。四行和，謂之善。”子思區分了“德之行”和“行”，“所謂‘德之行’是內(nei) 心層麵的行，隻是它不是一般的心之行，而是‘心德之行’，即心德的存有與(yu) 流行”，與(yu) 之相對的“行”則是行為(wei) 層麵事。（60）仁義(yi) 禮智聖五種“德之行”，構成了心德的結構性要素。五者的和合為(wei) 一，謂之德。“德之行五和”的“和”，不是五者的相加，而是生成和結構意義(yi) 上的和，是五者在相互關(guan) 係中超越了各自獨立的意義(yi) ，共同構成心德總體(ti) 的內(nei) 在結構環節。故又稱之為(wei) “一”。這個(ge) “一”，是包含內(nei) 部差異和結構的一。

在五行中，以“仁”與(yu) “聖、智”最為(wei) 基礎。“仁”是價(jia) 值、動機之根本，而“聖、智”決(jue) 定了理解、權衡、判斷之可能。據此，“五行之和”又區分出了兩(liang) 條可能的道路。一是以仁為(wei) 始，和五行而成德；一是以聖、智為(wei) 始，和五行而成德。前者，如《五行》第2章：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂(le) ，不樂(le) 則無德。”在此，“中心之憂”是道德之憂；之所以有此憂，又來自於(yu) 內(nei) 在深切的欲仁、求仁之心。（61）有意思的是，《保訓》講舜，提到“恐，求中”。如前所說，舜的“恐”，應是源於(yu) 對民眾(zhong) 無序生活的憂恐。若以《五行》為(wei) 參照，則“恐”正是舜的“中心之憂”；“求中”，則是舜由“中心之憂”而生“中心之智”。其大智，體(ti) 現在“舜好問而好察邇言”“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民”，體(ti) 現在能“得中”。舜的大智，是舜之所以為(wei) 舜；但在他本人那裏，又源於(yu) “恐”。此“恐”，未嚐不是仁心的發動。後者，如第11章：“不聰不明、不聖不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂(le) ，不樂(le) 無德。”所謂“聰明聖智”，主要指對君子之道的認知和賢人之德的理解。此外，“聖”的特殊之處，還在於(yu) “聖人知天道也”。子思認為(wei) ，文王是第二條道路的典型。《五行》所謂：“文王之示也如此。”文王之德的生成、周代禮樂(le) 的製作，源出於(yu) 文王的聖智。（62）在《保訓》中，文王在曆史中總結出“中”，作為(wei) “寶訓”傳(chuan) 給武王，正可以說是“聞而知之”（聖）的表現。在《中庸》中，子思以武王、周公製禮作樂(le) 為(wei) “繼誌述事”，以“三百三千”接著文王之德而說，也與(yu) 《五行》之說暗合。要之，在《五行》看來，無論是理論上，還是曆史經驗上，仁與(yu) 智（或聖智）都是“德”得以生成、“中庸”得以可能的最重要的德行因素。這也正是《中庸》“合外內(nei) 之道”的依據。

五行之和，也意味著諸行事原則在實踐中的具體(ti) 統一。《五行》以刑獄中的“簡”與(yu) “匿”兩(liang) 個(ge) 原則的運用為(wei) 例，闡述了仁義(yi) 之和的問題。“簡之為(wei) 言，猶練也，大而晏者也。匿之為(wei) 言也，猶匿匿也，小而軫者也。”根據帛書(shu) 《說》的解釋，所謂“簡”指“有大罪而大誅之”，大罪加以誅殺；“匿”指“有小罪而赦之”，小罪予以寬赦。子思認為(wei) ，是誅殺還是寬赦，應分不同的情況看。若是兩(liang) 者超出了各自的範圍，犯了大罪而不誅殺，隻是小罪卻予以嚴(yan) 懲，結果要麽(me) 政令不行、要麽(me) 害於(yu) 仁道，皆不可取。“簡，義(yi) 之方也。匿，仁之方也。”刑獄中的“簡”與(yu) “匿”，是義(yi) 與(yu) 仁兩(liang) 個(ge) 原則在具體(ti) 實踐中的表達。兩(liang) 者的平衡和判斷，本質上是仁義(yi) 之和的問題。在子思時代，仁義(yi) 的衝(chong) 突已然成為(wei) 一個(ge) 問題，不僅(jin) 是儒家，戰國諸子對此也多有關(guan) 注。故《五行》此處的討論，很有時代的針對性。若從(cong) 中庸之道看，它的本質就是在實踐中如何平衡運用相互矛盾的價(jia) 值原則，或者說相互矛盾的價(jia) 值原則如何在具體(ti) 實踐中明確各自的分度，達到實踐的中道。故《五行》引《詩》,“‘不強不絿，不剛不柔’，此之謂也”。不剛不柔即仁義(yi) 之和，是為(wei) 中道。(63)

基於(yu) 德行生成論的思路，子思對“君子時中”給出了一個(ge) 新的表述：“五行皆形於(yu) 內(nei) 而時行之，謂之君子。”形，生成、形成。“時行之”，以時行之，內(nei) 含了中節之義(yi) 。意思是說，五種德之行和合於(yu) 內(nei) ，而隨時行之（而中節），如是者乃為(wei) 君子。“形於(yu) 內(nei) ”是生成心德之體(ti) ，“時行之”是心德之用。其體(ti) 用結構，與(yu) 《中庸》的“中－和”，“君子而時中”完全一致。稍有不同的是，《五行》具體(ti) 指出了德之為(wei) 德的內(nei) 在結構。雖然，在完成和境界的意義(yi) 上，它就是“中和之中”，就是“所以行之者一”的“一”，就是“誠”。故《中庸》第20章：“誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。”聖人所以不待思勉而從(cong) 容中道，由於(yu) 內(nei) 在的至誠之德。至誠在中，故能“從(cong) 容中道”。此處，不免讓人聯想到孔子“七十而從(cong) 心所欲，不逾矩”（《為(wei) 政》）。彼時，矩對於(yu) 孔子而言，已不是外在約束之物，隨心所發皆成規矩、典範。所謂“極高明而道中庸”，孔子是也。

在《中庸》中，子思以這一結構來理解孔子。第31章：“唯天下至聖，為(wei) 能聰明睿知，足以有臨(lin) 也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。”這一段，鄭玄認為(wei) 是說“孔子”，是也。（64）前文以“仲尼祖述堯舜”引出孔子，接著的三段都是對孔子的禮讚。不止本章“天下至聖”，是說孔子；下一章“天下至誠”，也是說孔子。帛書(shu) 《五行》出土之後，龐樸先生指出這一段五句話分別對應於(yu) 聖、仁、義(yi) 、禮、智五行，可謂卓識。（65）可補充的是，若以體(ti) 用而言，五句前半都是言體(ti) ，後半都是言用。為(wei) 了更清楚地說明這一結構，《中庸》給出了一個(ge) 經典的比喻：“溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。”鄭玄注：“言其臨(lin) 下普遍，思慮深重，非得其時，不出政教”；“如天，取其運照不已也。如淵，取其清深不測也。”（66）這裏出現了兩(liang) 個(ge) 喻體(ti) ，它們(men) 有各自的體(ti) 用：溥博是天的體(ti) ，廣博周遍；源泉是淵的體(ti) ，清深不測。兩(liang) 者之用，都在“而時出之”。天的“時出”，如上章所說，指“四時之錯行”“日月之代明”；作為(wei) 一種規律性的、重複的發生，乃是整個(ge) 自然世界和人類世界有序運行的基石；淵的“時出”，則在於(yu) 活水源頭汩汩而出，孕育萬(wan) 物。從(cong) 對應關(guan) 係看，天與(yu) 淵的體(ti) ，比喻聖人之德；時出之用，比喻聖人之時行。天、淵自身的體(ti) 用關(guan) 係，正是聖人德行體(ti) 用關(guan) 係的生動說明。故朱子注：“言五者之德，充積於(yu) 中，而以時發見於(yu) 外也。”（67）此解極是。其結構，與(yu) 《五行》所說“五行皆形於(yu) 內(nei) 而時行之”完全一樣。隻是若僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 個(ge) 體(ti) 行為(wei) ，還不能凸顯孔子時行的政治意義(yi) 。故鄭玄曰“非得其時，不出政教”，從(cong) 聖人之德與(yu) 聖人之教的關(guan) 係立說，可以作為(wei) 有益的補充。

孔子或聖人的“時出”，不僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 實踐層麵的用，更是中庸之道本身的開顯。故下章接著說“唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”，就是指孔子以五行形於(yu) 中的至誠之德，而能經綸大經、建立大本、化育天下。故又感歎：“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！”朱子以為(wei) 三句分別對應於(yu) “經綸”“立本”“知化”，未免膠柱鼓瑟。其實，這三句與(yu) 前麵的比喻一樣，仍是對夫子之德的盛讚。“肫肫其仁”，是說夫子其仁懇切，已達至誠；（68)“淵淵其淵”“浩浩其天”，是說夫子之德的淵深、盛大。又雲(yun) ：“苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之！”在《五行》中，“聰明聖智”都有明確意義(yi) ，約言之，都與(yu) 道德的識別和理解能力相關(guan) 。子思之意，若是沒有理解天德的能力，也就不足以知孔子之德與(yu) 孔子之道。這一方麵回應了七十子時代，某些人對孔子的質疑；（69）另一方麵，也是直接以孔子為(wei) 天德的代表。《五行》曰：“德，天道也。”聖人之極，如孔子一般，其德“配天”。

此外，《中庸》中間部分圍繞“誠”的概念作了詳盡闡述。學者對這一部分與(yu) 其它部分的關(guan) 係，多有懷疑。實則，既是工夫又是境界、既是體(ti) 又是用的“誠”，正是子思德行體(ti) 用關(guan) 係的最高實現形式。第26章：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”此章頗多歧解。但若了解了子思思想的基本關(guan) 切和一般結構，這段話的意義(yi) 也不難確定。誠是源於(yu) 自身的、內(nei) 在的，故曰“誠者自成也”。道是從(cong) 人的性情發出來的，故曰“道自道也”。《性自命出》所謂“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性，始者近情，終者近義(yi) ”，始於(yu) 性情而展開為(wei) 道路，意義(yi) 與(yu) 此相近。不過，從(cong) 《中庸》說，道源於(yu) 德的發用。在此意義(yi) 上，“道自道也”實基於(yu) “誠者自成也”。唯有誠體(ti) （至誠之德）的先在，才能發為(wei) “道自道也”之用。萬(wan) 事萬(wan) 物皆有賴於(yu) 誠，大到天地萬(wan) 物，若不是天道至誠無息，“為(wei) 物不貳而生物不測”，則萬(wan) 物皆無以生成、存有；小到人間事為(wei) ，若不是以誠而行，則亦無以成就。故曰：“誠者物之終始，不誠無物。”鄭玄曰：“物，萬(wan) 物也，亦事也。大人無誠，萬(wan) 物不生。小人無誠，則事不成。”（70）近是。故一個(ge) 誠字，統內(nei) 外而言、合成己成物而言。皆是誠。在己則是仁德之生成，故“成己，仁也”；在外則是智慧之運用、道的開顯，從(cong) 而成就萬(wan) 物，故曰“成物，知也”。它本於(yu) 內(nei) 在性德，由內(nei) 而發外，由己以及物，故曰“合外內(nei) 之道也，故時措之宜也”。“合外內(nei) 之道”，即是“中和”；“故時措之宜”，即是“時中”。一個(ge) 誠字，兼體(ti) 用而言，代表了德行的最高實現。

子思先是在德行論的視域中，確立了德行體(ti) 用的思想結構；而後，以一個(ge) “誠”字，統而攝之。後者乃是對孔子“一以貫之”之旨的直接回應。

六、 小結：《中庸》作為(wei) 一部“道學”著作

在《中庸》的曆代解釋中，影響最大的是朱子的《中庸章句》。朱子從(cong) “道統之傳(chuan) ”的脈絡，理解《中庸》的思想宗旨。但朱子的思路是理學的。相比於(yu) “允執其中”，朱子更加重視《大禹謨》的“人心”“道心”之分和“道心”的提出，他在《中庸章句序》中作了大量發揮。陳來先生指出：“以前講《中庸》是以‘允執厥中’為(wei) 重點。可是到了朱熹，是以‘道心惟微’為(wei) 重點。……這個(ge) 道統的核心，在他的講法裏麵，最關(guan) 鍵的不是‘中’，而是‘道心惟微’，這就轉向心性哲學、心性修養(yang) 的路子。”（71）之所以如此，以筆者的拙見，是因為(wei) 唯有這個(ge) “道心”可以直下開出理學意義(yi) 上的“天命之性”。故《序》雲(yun) ：“子思懼夫愈久而愈失其真也，於(yu) 是推本堯舜以來相傳(chuan) 之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為(wei) 此書(shu) ，以詔後之學者。……其曰‘天命率性’，則道心之謂也；其曰‘擇善固執’，則精一之謂也；其曰‘君子時中’，則執中之謂也。”（72）朱子認為(wei) ，子思憂心道統失傳(chuan) ，故作《中庸》以推本溯源、更互演繹；所謂“天命率性”，即是十六字中的“道心”。但理學語境中的“天命之性”，是指天所賦予生人的性理。於(yu) 是，在朱子的解釋下，“天命之性”成了“道心”在新的思想形態下的新的表達，理學思想的基礎設定（性即理）在朱子所說的“道統之傳(chuan) ”中確立了根據，其意義(yi) 可以類比於(yu) 以“窮理”解《大學》的“格物”，乃是理學化經典解釋的範例。朱子的做法影響深遠，宋以後基本都是這一思路。

由於(yu) 過度偏向於(yu) 心性論的構建，朱子的《中庸》詮釋對“中”和“中庸”本身缺少關(guan) 注和發明。關(guan) 於(yu) “中”字，朱子區分了“中和之中”和“時中之中”，這是對的。原本這兩(liang) 個(ge) “中”的背後，都有客觀性的訴求。但在朱子解釋中，其客觀性要麽(me) 被他者取代，要麽(me) 被有意輕忽。如首章“中也者，天下之大本也”，朱子注：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。”（73）按三代的政治傳(chuan) 統，“大本”乃是天下的“大本”，是政治生活的根本依據、最高的政治原則。朱子卻說，“大本”即“天命之性”；由於(yu) 它與(yu) 道的本質同一性，又指“道之體(ti) ”。如此一來，“中”作為(wei) 政治生活之最高原則的意義(yi) ，就讓位於(yu) 天命之性的本體(ti) 意義(yi) 了。而關(guan) 於(yu) “時中”，朱子注“隨時以處中”，“中無定體(ti) ，隨時而在”等說法，本無問題。但由於(yu) 他過於(yu) 強調“在中之中”與(yu) “時中之中”的體(ti) 用關(guan) 係，而對“時中之中”自身的規範性依據，缺乏足夠的重視。王夫之“時中之中，非但用也”“中無往而不為(wei) 體(ti) ”的說法，正是為(wei) 了糾正朱子之說的偏頗。要之，經過朱子的詮釋，《中庸》成為(wei) 了理學心性論意義(yi) 上的基本經典，卻不再能夠承擔《中庸》作為(wei) 政治哲學之基本經典或道學經典的意義(yi) 。

若從(cong) 三代傳(chuan) 統來說，《中庸》首先是一部“道學”的著作，它繼承了堯舜以來的中道傳(chuan) 統，在理論和曆史兩(liang) 個(ge) 維度，對中庸之道的內(nei) 容作了係統的闡明；又在德行體(ti) 用的架構中，對中庸之道的生成與(yu) 實踐，給出了結構性思考。此間，道與(yu) 德的關(guan) 係或者說德行體(ti) 用的關(guan) 係，乃是《中庸》實踐哲學的背景結構；中庸之道的理念與(yu) 現實、繼承與(yu) 損益，則是文本展開的基本線索。若了解了以上兩(liang) 點，反觀《中庸》文本，可謂粲然分明。

首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，是以“性”為(wei) 依據，（74）以“道”為(wei) 規範；“道”是為(wei) 了導性成善，“教”是為(wei) 了修治、凝成此“道”。此“道”即中庸之道，是人類存在的根本途徑，“不可須臾離也”。它不可見、不可聞，容易為(wei) 人所輕忽，卻是生存的根本依據，故君子當“戒慎”“恐懼”。以道修身，最終是為(wei) 了修德。“莫見乎隱，莫顯乎微”，所謂“隱”“微”皆指內(nei) 心之德。第16章“夫微之顯”、末章“知微之顯”，都是說心德的妙用，“故君子慎其獨也”。慎獨的工夫，即要常懷戒慎、關(guan) 注內(nei) 心的成德。由道而進乎德，正是為(wei) 了據德以行道，故接著就有了“中和”。從(cong) “未發”“已發”論中和，是德行論的思路；從(cong) “大本”“達道”論中和，則是推進一步，從(cong) 天下的角度論中道。其中，作為(wei) “大本”的“中”，是根本之道、理念之道；作為(wei) “達道”的“和”，則是具體(ti) 之道。推而極之，此中和之道，也是天地之所以序、萬(wan) 物之所以育的根據，故曰“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”。這也是第12章“上下察”之義(yi) 。故首章要旨有二：一是中道的確立，一是體(ti) 用關(guan) 係的架構。兩(liang) 者正是《中庸》思想的基礎。

後續章節，皆以中庸之道的理論與(yu) 曆史為(wei) 主要線索展開論述，夾雜著德行實踐的相關(guan) 問題。第2-15章，是從(cong) 理論的角度闡述中庸之道。第16章以“鬼神之為(wei) 德”為(wei) 切口，闡明“微（指德）之顯”的義(yi) 理，引出道的最初創生基於(yu) 德，亦即中庸之道的曆史敘述。第17章以舜為(wei) 開端，表明“大德者必受命”，這是“微之顯”在人間的極致。據前文及《保訓》，舜又是“求中”“得中”與(yu) “執中”的典範。第18-20章著重闡明文、武、周公之德，以及他們(men) 創製的道。前兩(liang) 章主要是禮，喪(sang) 禮和祭祀之禮；後一章闡述“文武之政”，包括“親(qin) 親(qin) ”“尊賢”的原則，以及“五達道”“九經”等，這些正是第32章所說的“天下之大經”。在實踐中，又歸於(yu) 修身成德。故子思引進了“誠”的概念，從(cong) 第22章後半段開始到第26章，花了大量篇幅對誠的工夫、境界等，作了詳盡的闡述。這一部分論述看上去與(yu) 前後文格格不入，實際上是從(cong) 德的一麵作了創造性的發揮。至誠是徳的極致，也是“中庸”與(yu) “時中”在實踐中的最高實現。第27-33章詳細闡述孔子之道。其中，第27章是說孔子的學問之道；第28章是說孔子的從(cong) 周之意；第29章是說孔子因革損益而成“君子之道”；第30章是說孔子之道“祖述堯舜，憲章文武”，如天地、四時之大；第31章結合五行說，讚頌孔子之德“配天”；第32章是說孔子經綸大經、立大本、知化育，非常人可知；最後第33章，通過反複引《詩》，進一步重申君子之道以及至德之效。在子思的想法中，自堯舜垂範、文武創製以來，孔子祖述、憲章之後凝成的“君子之道”，正是中庸之道的當下現實和極致表現。故篇末幾章，對孔子的道與(yu) 德，不惜筆墨、反複稱頌。這也是《中庸》全篇的真正歸宗。

要之，《中庸》一篇，在首章確立中和之道與(yu) 德行體(ti) 用之後，後麵的論述都是圍繞“中庸之道”而展開，或者闡明中庸、時中的一般原理，或者論述中庸之道的曆史生成，又或者以德的修為(wei) 統攝中庸之道的實踐……皆以“中庸”的闡釋為(wei) 目的。以“中庸”二字為(wei) 核心，全篇內(nei) 容又可以概括為(wei) “中庸的發明”與(yu) “中庸的實踐”兩(liang) 個(ge) 要點。中庸的發明，指中庸之道在曆史中的發生與(yu) 演變，如舜的“求中”、文武周公的製禮作樂(le) ，最後在孔子處凝成了最完滿的曆史形態——“君子之道”。中庸的實踐，包含兩(liang) 個(ge) 方麵：一是生成階段，在四無依傍的情況下的“求中”活動，是一種原初實踐；更多是指以某種既有的曆史形態為(wei) 基礎的中庸實踐，對於(yu) 儒家而言，意味著如何把“君子之道”更好地付諸實踐，做到“君子而時中”。無論是中庸的發明，還是中庸的實踐，都以實踐者內(nei) 心成德為(wei) 基礎。就此而言，德行體(ti) 用的關(guan) 係作為(wei) 《中庸》實踐哲學的基礎架構，具有思想上的必然性。

《中庸》以係統的方式給我們(men) 呈現了中庸之道得以發生、得以凝成、得以實踐的要素和結構，對於(yu) 我們(men) 理解當下的政治生活和道德實踐具有重要的啟發意義(yi) 。這不僅(jin) 僅(jin) 是說，《中庸》意義(yi) 上或三代傳(chuan) 統意義(yi) 上的中、中道、中庸或中正、中直、公平、公正等，作為(wei) 一般的政治原則、社會(hui) 原則，千百世上下具有同樣的基礎性意義(yi) 。更重要的是，《中庸》對“中”的發生學的曆史考察，為(wei) 當下生活的具體(ti) 規範的生成與(yu) 實踐提供了借鑒。在一個(ge) “天理”難以建立起客觀性、普遍性的時代，天理的提法本身並非沒有意義(yi) 。相較於(yu) 天理是什麽(me) 的討論，在理念引導之下的求天理的具體(ti) 實踐，其實更為(wei) 重要。唯有在“求”的實踐中，天理才能漸漸開顯出自身的具體(ti) 性，理念才能現實化；也唯有在具體(ti) 化的曆史實踐中，天理作為(wei) 理念才能真正確立起來。所謂“立中”，正是這樣一個(ge) 理念與(yu) 實踐的曆史互動，它是道的真實發生。而一切的基礎，則是人的實踐智慧的運用、判斷力的創造性發揮。無論身處什麽(me) 時代，德都是道的真實生發之處。

1參見陳來：《〈中庸〉的地位、影響與曆史詮釋》,《東嶽論叢》2018年第11期。
 
2持相關主張的學者包括馮友蘭、武內義雄、徐複觀、郭沂、梁濤等。關於此問題的學術史梳理和辨析，參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第261~286頁。
 
3如何光順試圖在心性儒學和政治儒學兩條道路之間，以“中庸”的“時中”義予以溝通（參見何光順：《孔子“中庸”的“時中”境域——兼評當代新儒家心性儒學和政治儒學兩條路徑》,《哲學研究》2019年第9期）；秦際明認為，《中庸》政治哲學在聖人之道與製度之間的轉換，突出了“時中”義（秦際明：《聖人、君子與製度〈中庸〉之道為中心》,《社會科學戰線》2023年第8期）。
 
4《保訓》的研究，後麵有所述及。近年來的“皇極”研究，較早發表的是吳震的《宋代政治思想史上的“皇極”解釋—以朱熹〈皇極辨〉為中心》(《複旦學報》2012年第6期）、陳來的《“一破千古之惑”—朱子對〈洪範〉皇極說的解釋》(《北京大學學報》2013年第2期），是對朱熹皇極說的梳理和解釋，隨後擴展到思想史中其他學者的皇極說，以及對皇極本義的討論。
 
5關於“四海困窮，天祿永終”一句，曆史上多有歧解，主要問題出在“永終”二字上。《尚書·金滕》有“唯永終是圖”，《周頌·振鷺》有“以永終譽”，《歸妹·大象》有“君子以永終知蔽”，皆以“永終”為“永長”，漢魏禪位之冊亦多沿用。但三國以後，又有以“永終”為“永絕”的用法。包鹹、皇侃以“永終”為“長終”，而解“四海困窮”為“窮極四海”，多為後人詬病。閻潛丘認為兩句分別為義，“四海當念其困窮，天祿當期其永終”，程樹德斥“當念”二字為“添設”（以上參見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1346~1348頁）。朱子注：“四海之人困窮，則君祿亦永絕矣，戒之也。”（朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第180頁）今人多從之。
 
6一般認為，《大禹謨》的十六字與《荀子·解蔽》所引《道經》“人心之危，道心之微”有關。
 
7釋文參見李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，上海：中西書局，2011年，第143頁。
 
8學者幾乎都在“自稽厥誌”下斷句，肖曉暉認為當斷於“詣（稽）”字，“昏（厥）誌”屬下讀（參見肖曉暉：《清華簡〈保訓〉筆劄》，複旦大學出土文獻與古文字研究中心網站，https://fdgwz.org.cn/Web/Show/905)。本文連讀，以“厥誌”與“萬姓之多欲”的一致性關係為“自稽”的對象。
 
9用荀子的話說，就是“義”或“禮義”。《禮論》接著“亂則窮”說：“先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”先王憂的是亂、惡的是亂，故製定禮義的規則、通過恰當的分來達到給養上的均平。又《王製》:“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”混亂是由於不“分”，有“分”才能“和”，人群才能作為一個整體而獲得有秩序的存在。分的依據是“義”。故舜所得的“中”，在荀子說來就是得了“義”。《大略》載，舜曰：“維予從欲而治。”與荀子關於禮義之最初發生的敘事是一致的。又，荀子曰：“好義者眾矣，而舜獨傳者，壹也。”（《荀子·解蔽》)
 
10張汝倫：《〈中庸〉研究（第一卷）:〈中庸〉前傳》，上海：上海古籍出版社，2023年，第443頁。
 
11李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，第146頁。
 
12梁濤：《儒家道統說新探》，上海：華東師範大學出版社，第15~16頁。
 
13關於複仇到什麽程度，《保訓》與傳世文獻說法有所不同，或與不同文獻背後的思想觀念有關。
 
14朱熹：《四書章句集注》，第22頁。
 
15康德：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第13~14頁。
 
16卜辭也有“立中”之說，或認為是指商人立圭表測影時的占卜祭祀活動（蕭良瓊：《卜辭中的“立中”與商代的圭表測影》，載中國天文學史整理研究小組編：《科學史文集》第10輯，上海：上海科學技術出版社，1983年，第27頁），或認為與《洪範》“建極”相近（丁四新：《洪範大義與忠恕之道》，北京：商務印書館，2022年，第129頁）。
 
17孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第662頁。
 
18丁四新說：“‘皇極’即王極，即天子之中道，而此中道既對王位而言，又對君人而言，所以皇極疇一曰‘皇建其有極’，二曰‘建用皇極’，二者相輔相承，都是‘皇極’概念的內涵。”（丁四新：《洪範大義與忠恕之道》，北京：商務印書館，2022年，第128頁）可參。
 
19王博說：“《洪範》的皇極觀念，以天命、王權和德為中心，為世界確立一個至高無上的標準，納萬物和萬民於其中，是古典時代政治思想的集中表達。”（王博：《北京大學學報》2018年第6期）
 
20孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，第464頁。
 
21梁濤：《儒家道統說新論》，第53頁。
 
22如《泰》九二“得尚於中行”，高亨說：“中行即道中。”（高亨：《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，1998年，第114頁）《夫》九五“中行無咎”，李零說：“‘中行’是半道。”（李零：《死生有命富貴在天：〈周易〉的自然哲學》，北京：三聯書店，2013年，第230頁）
 
23龐樸先生對“中庸”做過係統的討論，他認為，中庸是儒家看待世界、處理事物的基本方法，具體表現為四種常見的思維方式：A而B,A而不A'，不A不B，亦A亦B。為此，他舉出了很多具體的例子作分析（參見龐樸：《儒家辯證法研究》，北京：中華書局，2009年，第82~94頁）。不過，從所涉及的範圍看，主要是關於性情德行方麵的無過不及。
 
24《孔子家語·六本》也有類似記載，隻是故事主角換成了閔子騫和子夏。此處，具體人物不重要，直取其義，可矣。
 
25皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第150頁。
 
26黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第841頁。
 
27據《表記》，子曰：“以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲。”這句話很容易被理解為對等還報。其實，它是站在統治者的角度，說明獎懲對於治民的重要性。論述者並不是作為報的一方。
 
28筆者曾言：“所謂‘矩’，不僅是既有的規範，也包括典範的創造。孔子的從心，不是由外在規範的熟習而來的本能反應。‘矩’是包含更多的可能性，或更大的創造空間的法度的概念。……在‘直躬’章，錢穆先生感歎道：‘此乃一時率爾觸發，然遂永為千古大訓。可見凡孔子行跡所至，偶所親即，其光風之所薰灼，精神之所影響，實有其永不昧滅者。’”（何益鑫：《成之不已：孔子的成德之學》，上海：複旦大學出版社，2020年，第279頁）
 
29、30鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987頁。
 
31朱熹：《四書章句集注》，第19頁。
 
32、34朱熹：《四書章句集注》，第19、20頁。
 
33參見張汝倫：《理解之難——從〈中庸〉“喜怒哀樂未發”句看》,《複旦學報》2020年第3期。
 
35為了引用方便，本文所引《中庸》章號依據朱子《中庸章句》的分章。
 
36何益鑫：《表象與真實——顏子“好學”新論》,《中國哲學史》2022年第3期。
 
37鄭玄注：“而之言女也，謂中國也。”（鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，第1994頁）
 
38子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·裏仁》)
 
39子曰：“不在其位，不謀其政。”曾子曰：“君子思不出其位。”（《論語·憲問》)
 
40值得注意的是，這幾章中“孝”尤為凸顯，成為了聖王大德的代表，又取與之相關的祭祀之禮，作為製禮作樂的代表，或是受了曾子《孝經》的影響。
 
41、43朱熹：《四書章句集注》，第38、21頁。
 
42鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，第2040頁。
 
44鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，第1989頁。
 
45、49朱熹：《四書章句集注》，第20、21頁。
 
46有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。”（《論語·學而》）聯係起來看，達道所指的主要內容應當是禮。下文“五達道”，同樣包含在禮的內涵中。
 
47程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第132頁。
 
48張汝倫：《〈中庸〉研究（第一卷）:〈中庸〉前傳》，第449頁。
 
50朱子認為，說平常自然包含了定理之義，“所謂平常者，事理當然而無詭異也”（《朱子語類》，第1484頁）。若從下文“夫婦之愚”可以與知與行，不為“素隱行怪”之事，及“道不遠人”等說法看，中庸之道確有平常的意思。但相對於客觀“不易”而言，平常隻能說是它的第二義。
 
51、52陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精神》，北京：三聯書店，2010年，第93、95頁。
 
53王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第60頁。
 
54、55王夫之：《讀四書大全說》，第60、101頁。
 
56朱熹：《四書章句集注》，第110頁。
 
57、58衛湜：《中庸集說》，桂林：漓江出版社，2011年，第52、47頁。
 
59鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，第2032頁。
 
60參見何益鑫：《德的生成——竹簡〈五行〉篇的德行生成論及其思想史意義》,《哲學研究》2022年第8期。
 
61參見何益鑫：《成性存存：孔門成德之學的演進》，上海：上海古籍出版社，2022年，第278~284頁。
 
62以文王為聖智的代表，與《詩經》關於文王的刻畫有關，如《大雅·文王》“文王在上，於昭於天”“文王陟降，在帝左右”，《大雅·皇矣》“帝謂文王”之類。
 
63法家從防微杜漸的角度，強調嚴刑峻法。如《管子·法法》:“民毋重罪，過不大也；民毋大過，上毋赦也。上赦小過，則民多重罪，積之所生也。……赦過遺善，則民不勵。有過不赦，有善不遺，勵民之道，於此乎用之矣。”對比之下，可見儒者中道的意義。
 
64參見鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，第2043頁。
 
65龐樸：《思孟五行新考》,《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台北：萬卷樓圖書有限公司，2000年，第142頁。
 
66鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，第2044頁。
 
67朱熹：《四書章句集注》，第39頁。
 
68孔穎達曰：“盹盹，懇誠之貌”（鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，第2048頁）。
 
69如在《論語·子張》,“叔孫武叔毀仲尼”，又說“子貢賢於仲尼”，子貢曰：“譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之雲，不亦宜乎！”理解孔子的好處是有門檻的，自身不到那個程度，就看不出孔子的好。這與子思之意是一樣的。
 
70鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，第2027頁。
 
71陳來：《〈中庸〉的地位、影響與曆史詮釋》,《東嶽論從》2018年第11期。
 
72、73朱熹：《四書章句集注》，第17、20頁。
 
74這個“性”不是理學意義上的天命之性，而是早期儒家性情論思想中的性。趙法生說：“我們認為‘天命之謂性’的性，應是性情論之性，其內涵的規定不應該脫離情，不宜將其看作是一種與情具有質的不同的對象，性之內涵依然是情。”（趙法生：《先秦儒家性情論視域下的〈中庸〉人性論》,《中國哲學史》2020年第5期）