倫(lun) 理困境與(yu) 超越視域——聵輒公案發微

作者：田豐(feng)

來源：作者授權伟德线上平台發布，載劉東(dong) 主編：《中國學術》，商務印書(shu) 館2025年，第46輯

摘  要：倫(lun) 理困境指的是在一個(ge) 事件中不同倫(lun) 理原則各執一端，依憑任何一種原則行動都會(hui) 與(yu) 其他原則矛盾衝(chong) 突。從(cong) 倫(lun) 理困境中可以發見出文明的本質性結構與(yu) 限度。春秋時衛莊公蒯聵與(yu) 衛出公輒父子相爭(zheng) 的困境，特別之處在於(yu) ，孔子及其門生給出了意義(yi) 深遠的對話，引起後人不斷地闡釋與(yu) 爭(zheng) 議。該公案首先涉及的衝(chong) 突在於(yu) 親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊的輕重權衡，但儒家倫(lun) 理學不是普遍義(yi) 務倫(lun) 理學，判斷時不是僅(jin) 依憑抽象原則，而是在不同的分位名號與(yu) 具體(ti) 情境中尋求中道。禮製可以被用來理解輕重親(qin) 疏的常態結構，但是當現實遭遇秩序崩壞或者倫(lun) 理困境時，就不能順暢兼容現實中一切複雜情境。禮製規定了分位下個(ge) 體(ti) 應當如何行動才合乎中道，禮壞樂(le) 崩之際，則難以適用，倫(lun) 理困境成為(wei) 時代的常態。“逃”不是抽象的逃亡，而是對應著某種名分的限度，從(cong) 禮法規定的分位中逃離，分位要求義(yi) 務職責也就被消解。古代詮釋沒有正視聖人在天命麵前無可奈何的有限性。孔子的“正名”是不拘於(yu) 眼前之事，試圖讓疲弊的禮樂(le) 名分重新歸於(yu) 正位，以正本清源。

關(guan) 鍵詞：倫(lun) 理困境；中道；正名；親(qin) 親(qin) ；尊尊；差序格局

作者簡介：田豐(feng) ，男，漢族，河南信陽人，鄭州大學哲學學院特聘教授暨洛學研究中心研究員，主要研究方向為(wei) 先秦儒學、魏晉玄學、宋明道學、倫(lun) 理學。

引子

任何一個(ge) 文明的價(jia) 值體(ti) 係都會(hui) 遭遇倫(lun) 理困境。所謂倫(lun) 理困境指的是在一個(ge) 事件中不同倫(lun) 理原則各執一端，依憑任何一種原則行動都會(hui) 與(yu) 其他原則矛盾衝(chong) 突。在比較極端的情境中，無論如何選擇似乎都有悖人倫(lun) ；或者也可以說，各種選擇皆合於(yu) 理。從(cong) 一個(ge) 文明的倫(lun) 理困境中往往可以發見出此文明的某些本質性結構，也能充分展示出倫(lun) 理與(yu) 文明的限度。西方文明中最著名的倫(lun) 理困境之一，是安提戈涅的故事：自然與(yu) 禮法、神與(yu) 人、家庭與(yu) 城邦，都在這個(ge) 故事中陷入無可解脫的爭(zheng) 執困境之中，它也因此成為(wei) 一代代思想者投入巨大興(xing) 趣的試金石。中國在春秋之時也有過一個(ge) 著名事件，便是衛莊公蒯聵與(yu) 衛出公輒父子相爭(zheng) 的倫(lun) 理困境。尤為(wei) 特別之處在於(yu) ，孔子及其門生曾經嚐試給它一個(ge) 回應，作為(wei) 此後兩(liang) 千年中國文明的奠基者及其高足，麵對這個(ge) 倫(lun) 理困境時的對話與(yu) 態度非常意義(yi) 深遠，它引起了後人不斷地闡釋與(yu) 爭(zheng) 議，筆者嚐試與(yu) 其發詳。

此公案牽涉因素多且廣，因此需要充分的外圍梳理，逐步廓清糾纏衝(chong) 突的諸多問題，以迂回方式方能逐漸逼近核心。本文結構如下：先進行基本史實的考證梳理；然後分析涉及的義(yi) 理原則關(guan) 係：“王命與(yu) 父命”“親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊”；由此進一步深入探討儒家倫(lun) 理思想的中道內(nei) 涵；並結合禮製結構來反思行動中的“恪守與(yu) 超越”意義(yi) ；最後回到《論語》探討“夫子不為(wei) 衛君”與(yu) “正名”兩(liang) 章文本之意義(yi) 。

一、考辨

春秋末年衛國的這個(ge) 長時期的動亂(luan) 事件，《史記·衛世家》所載摘要如下：

三十九年，太子蒯聵與(yu) 靈公夫人南子有惡，欲殺南子。……靈公怒，太子蒯聵奔宋，已而之晉趙氏。四十二年春，靈公遊於(yu) 郊，令子郢仆。郢，靈公少子也，字子南。靈公怨太子出奔，謂郢曰：“我將立若為(wei) 後。”郢對曰：“郢不足以辱社稷，君更圖之。”夏，靈公卒，夫人命子郢為(wei) 太子，曰：“此靈公命也。”郢曰：“亡人太子蒯聵之子輒在也，不敢當。”於(yu) 是衛乃以輒為(wei) 君，是為(wei) 出公。六月乙酉，趙簡子欲入蒯聵，乃令陽虎詐命衛十餘(yu) 人衰絰歸，簡子送蒯聵。衛人聞之，發兵擊蒯聵。蒯聵不得入，入宿而保，衛人亦罷兵。

蒯聵和輒有過兩(liang) 次爭(zheng) 戰。第一次爭(zheng) 戰按《春秋》所記：哀公二年，“晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵於(yu) 戚”；哀公三年，“齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚。”此次爭(zheng) 戰的後果是蒯聵居於(yu) 戚，父子內(nei) 外相持十數年之久。第二次爭(zheng) 戰發生在魯哀公十五年，蒯聵脅孔悝篡位，輒出奔，此時孔子已經自衛反魯，子路其時仕於(yu) 孔悝，堅持“食焉不辟其難”，而殉於(yu) 此難。《史記·衛世家》：孔子聞衛亂(luan) ，曰：“嗟乎！柴也其來乎？由也其死矣。”第二年，孔子辭世。

需要說明的是，晉國與(yu) 齊國在這場爭(zheng) 戰中出現並非偶然。衛靈公曾因在盟會(hui) 中受辱於(yu) 晉而叛之歸齊，晉國一直圖謀侵衛，故借此次事件而欲入蒯聵。因此，於(yu) 衛國而言，這並不是一場單純的父子爭(zheng) 國問題，它也是衛國先君與(yu) 晉國世仇之延續，同時也是齊晉兩(liang) 國的政治勢力在衛國的交鋒。從(cong) 當時的曆史情境來看，衛人對於(yu) 晉國頗有敵愾之心，故蒯聵不得入而居於(yu) 戚[1]。

《論語》中有兩(liang) 章重要對話都關(guan) 涉到孔子對這個(ge) 事件的態度：

冉有曰：”夫子為(wei) 衛君乎？”子貢曰：”諾。吾將問之。”入，曰：”伯夷、叔齊何人也？”曰：”古之賢人也。”曰：”怨乎？”曰：”求仁而得仁，又何怨！”出，曰：”夫子不為(wei) 也。”（《論語·述而》）

子路曰：”衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？”子曰：”必也正名乎！”子路曰：”有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：”野哉，由也！君子於(yu) 其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣！”（《論語·子路》）

要理解這兩(liang) 章對話，還必須進一步考查它們(men) 發生的時間地點。《論語注疏》所引鄭注與(yu) 邢昺疏都認為(wei) 第一章對話發生在第一次爭(zheng) 戰之際，邢昺進一步解釋道：“時孔子在衛，為(wei) 輒所賓禮，人疑孔子助輒，故冉有言問”。但從(cong) 《史記·孔子世家》所記來看，此時孔子在陳而非衛。不過《孔子世家》記載中，此數年孔子行蹤周轉於(yu) 陳蔡衛之間，其間紀年與(yu) 《史記》其他篇目如《陳世家》《年表》皆有不合之處[2]，憑現有資料難有確切定論。第二章對話按《孔子世家》發生於(yu) 哀公七年，而《四書(shu) 章句集注》憑《年表》定此則對話發生於(yu) 哀公十年。總而言之，憑現有資料似乎無法完全確定兩(liang) 則對話發生的時間，但從(cong) 對話內(nei) 容來看，兩(liang) 則對話應當不是在同一時間段發生，因為(wei) 第二章孔子明顯沒有“不為(wei) ”之意。第二章對話從(cong) 語氣來看，孔子當時應該是在衛國，孟子所謂公養(yang) 之仕也，而無論是哀公七年還是十年，都是聵輒相持時期，對於(yu) 我們(men) 的討論似乎並無太大影響。

從(cong) 第一章對話的語氣來看，時間很可能是爭(zheng) 戰初起之時，孔子正在衛國，其門人弟子對此事感到不安，想要探詢老師的態度[3]。即便時間上不排除稍晚（即父子長期僵持階段）的可能性[4]，但地點在衛當確定無疑。因為(wei) 除了對話語氣之外，還有一個(ge) 很重要理由，就是子貢發問的方式並不直接，而是非常委婉借夷齊典故而設問。孔門師徒對政事人物的評價(jia) 討論通常都是相當直接的，此章如此做的理由隻能是一個(ge) ：“君子居是邦，不非其大夫。”不過，恰恰是這種比興(xing) 式發問，顯得猶為(wei) 意味深遠，發人深思，也為(wei) 後世的闡釋留下了更大的意義(yi) 空間。

本節簡要梳理了聵輒爭(zheng) 國事件的基本性質以及孔子與(yu) 此事的時空關(guan) 聯，接下來展示這個(ge) 事件中多重倫(lun) 理原則糾結衝(chong) 突的狀況。

二、王命與(yu) 父命

從(cong) 外向內(nei) 來看，聵輒爭(zheng) 國中，第一層原則是國家社稷問題，即晉國對衛國的覬覦與(yu) 幹涉。周禮下的邦國諸侯之間按理沒有私自相互征伐的權力[5]，王命不行之後，霸政的曆史意義(yi) 孔子雖然也會(hui) 肯定，但隻是在尊王攘夷的價(jia) 值意義(yi) 上，絕不會(hui) 認可方伯因私人恩怨或貪利而驅動的征伐。尤其在當時的晉國，已經是征伐“自大夫出”，所以蒯聵借趙鞅之兵謀求君位的舉(ju) 措顯然不合於(yu) 禮，反倒是衛人拒之的做法，至少就國家社稷以及先君之仇而言似乎更加合於(yu) 道義(yi) [6]。但這並非絕對，首先，趙鞅所謀求者絕非滅國，此舉(ju) 即便對衛國有一定危害，當不至於(yu) 危及宗廟社稷。其次，恰恰因為(wei) 禮壞樂(le) 崩，天下無道，所以在春秋之世流亡公子借他國勢力歸國複位是很常見的現象。如果蒯聵仍有世子之名[7]，至少在周禮已經崩壞的曆史情境下，並不能簡單判定晉國的政治幹涉絕無道義(yi) 可言。

第二層原則是國家自身的興(xing) 亡問題，按照儒家觀念，為(wei) 政以德，人存政存，賢君在位是一個(ge) 國家走向興(xing) 盛的最重要保障。蒯聵按照儒家德性來要求的話，企圖弑母為(wei) 不孝，不尊先君遺命、投奔敵國為(wei) 不忠，與(yu) 子奪位為(wei) 不慈。至於(yu) 其他諸多不義(yi) ，此處不再一一列舉(ju) ，總之，從(cong) 德性來看，他顯然不算一個(ge) 合格繼承人。至於(yu) 輒，似乎沒有明確的史料證明其德性之不端，除了最關(guan) 鍵的拒父之舉(ju) （此問題下文詳論）。

第三層原則是民心向背問題。太史公所記的行動主體(ti) 皆是“衛人”，就筆法來看似乎傾(qing) 向於(yu) 衛國之人皆有拒蒯聵之心。不過第一、這並不算是明確的正麵證據，且與(yu) 《左傳(chuan) 》杜注相左[8]；第二、孔子論政雖然重養(yang) 民教民，然似乎尚未像戰國之世如孟子，明確以民心向背與(yu) 否作為(wei) 政權合法性的最重要標準。

第四層原則是尊尊。按照嚴(yan) 格的周禮，諸侯繼位必須經過天子的恩準方具有效性，不過此時王命不行已久，而身為(wei) 方伯的晉國又與(yu) 衛國有世仇，以此而論，朱子所謂的“告諸天王，請於(yu) 方伯”，正如《論語述要》所言，“何異與(yu) 虎謀皮”[9]。所以，在此事件中，尊尊原則的實施基本上不必考慮天子方伯，隻剩下本邦公侯之命的範圍。史料並沒有明確記載衛靈公廢除蒯聵世子之名，但他以及南子都考慮過立公子郢，隻是被郢婉拒，就此而言，可謂雖無廢聵之實，已有廢聵之辭。況蒯聵意圖弑母，此為(wei) 大不孝[10]，雖未得逞，然正所謂 “君親(qin) 無將，將而誅焉”[11]，蒯聵繼承君位的合法性在孔子看來，應當不能成立。輒雖然未得靈公親(qin) 許，但既有南子之命，又有貴卿效命[12]，且孔子也認同嫡孫繼承的禮製合法性[13]，所以就禮製之尊尊而言，輒繼承公侯之位乃是順理成章之事。

討論至此，似乎輒相對於(yu) 蒯聵無論從(cong) 哪個(ge) 層麵來看都應當是合法繼承者，然而，這裏還有第五層，卻可能是最核心性的原則：孝道。無論是蒯聵弑母，還是輒之拒父，都是違逆孝道的行為(wei) 。按照儒家孝道，蒯聵雖然父不父，輒卻無權子不子。儒家早有頑父傳(chuan) 統，大舜之父瞽瞍即最著名者，舜之所以為(wei) 聖，正是因為(wei) 對瞽瞍始終不失孝心，瞽瞍厎豫而天下化。不過，鑒於(yu) 前麵數層原則的要求以及國際糾紛的勢態，輒既不能夠簡單地奉行“幾諫，見誌不從(cong) ，又敬不違”的做法，又不宜直接迎父而與(yu) 其君位[14]。

此外，孝悌原則在此不僅(jin) 與(yu) 前述數層原則皆有衝(chong) 突，更麻煩的是，孝道自身也產(chan) 生了衝(chong) 突。《公羊傳(chuan) ·哀公三年》曰：

“齊國夏曷為(wei) 與(yu) 衛石曼姑帥師圍戚？”“伯討也。”“此其為(wei) 伯討奈何？”“曼姑受命於(yu) 靈公而立輒，以曼姑之義(yi) 為(wei) 固可以距之也。”“輒者，曷為(wei) 者也？”“蒯聵之子也。”“然則曷為(wei) 不立蒯聵而立輒？”“蒯聵為(wei) 無道，靈公逐蒯聵而立輒。”“然則輒之義(yi) 可以立乎？”曰：“可。”“其可奈何？”“不以父命辭王父命。以王父命辭父命，是父之行乎子也，不以家事辭王事。以王事辭家事，是上之行乎下也。”[15]

所謂“不以家事辭王事。以王事辭家事”，指的是王事應當高於(yu) 家事[16]，所以以上下而論之。在“不以父命辭王父命。以王父命辭父命”這句話中，乍看起來邏輯分明，祖父乃是父親(qin) 的父親(qin) ，因此當祖父與(yu) 父親(qin) 產(chan) 生衝(chong) 突的時候，應當遵從(cong) 祖父，此之謂“是父之行乎子也”，即何休注所謂：“是靈公命行乎蒯聵，重本尊統之義(yi) ”。此外，《公羊傳(chuan) ·莊公元年》何注可以與(yu) 此處互看，其曰：“念母則忘父，背本之道也，故絕文薑不為(wei) 不孝，拒蒯聵不為(wei) 不順，脅靈社不為(wei) 不敬，蓋重本尊統，使尊行於(yu) 裏，上行於(yu) 下”。何注的解釋沒有問題，問題是應當如何理解這裏的“重本尊統”。筆者認為(wei) ，我們(men) 不能將它視之為(wei) 尊尊原則，更不能依憑公穀傳(chuan) 注的論斷[17]，便認為(wei) 尊尊原則高於(yu) 親(qin) 親(qin) 原則，也不能認為(wei) 祖父必然高於(yu) 父親(qin) ，王事必然高於(yu) 家事。下麵我們(men) 將詳細分殊這個(ge) 問題。

三、親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊

我們(men) 要先對親(qin) 親(qin) 尊尊兩(liang) 種原則及其關(guan) 係作出基本的勾勒。隻考慮家事的話，中國古代祖、父、子三代之間親(qin) 疏關(guan) 係最明白的規定是在喪(sang) 服圖中，在本服圖中純粹按照親(qin) 親(qin) 原則來看，父親(qin) 比祖父更加親(qin) 密重要，父子乃是一體(ti) 至親(qin) [18]。而曆代喪(sang) 服圖中兒(er) 子都要為(wei) 父親(qin) 服斬衰三年，為(wei) 祖父則要服齊衰期年，這個(ge) 算法中是有親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊兩(liang) 個(ge) 原則的相互加成[19]，即便如此父親(qin) 也要比祖父更重要。

古代服喪(sang) 並非僅(jin) 為(wei) 親(qin) 人，也要為(wei) 君服喪(sang) ，但一切喪(sang) 服都必須基於(yu) “恩義(yi) ”的關(guan) 係，無恩義(yi) 者無服[20]。所謂“恩-義(yi) ”可以基本對應於(yu) 仁-義(yi) 或者親(qin) -尊。《禮記·喪(sang) 服四製》：

門內(nei) 之治恩揜義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩。資於(yu) 事父以事君，而敬同，貴貴尊尊，義(yi) 之大者也。故為(wei) 君亦斬衰三年，以義(yi) 製者也。

《禮記·中庸》：

仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。

按照周飛舟教授的研究，“在喪(sang) 服體(ti) 製中，這種因爵位而生的‘絕’與(yu) ‘降’並非絕對的，可以超越一般的‘旁親(qin) ’，卻不能超越‘正尊’和‘嫡親(qin) ’。……並非因為(wei) 親(qin) ，而是因為(wei) 尊。這種尊，是‘尊祖敬宗’之尊，……我們(men) 姑且將其稱為(wei) ‘嫡尊’。爵尊與(yu) 嫡尊相較，爵不敵嫡，是喪(sang) 服中的一個(ge) 原則。嫡子、嫡孫本身並無尊，其尊來源於(yu) 父祖之尊，所以我們(men) 也可以說爵尊不敵父祖之尊，這是喪(sang) 服中兩(liang) 種‘尊’的基本關(guan) 係。……爵位之尊從(cong) 根本上是源於(yu) 父祖之尊的，父祖之尊因此而有絕對的重要性。”[21]正如《孝經·士章第五》所言，“資於(yu) 事父以事母而愛同，資於(yu) 事父以事君而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。” 所以，親(qin) 親(qin) 尊尊絕非倫(lun) 理與(yu) 政治兩(liang) 個(ge) 領域的兩(liang) 種獨立原則，無論基於(yu) 愛之親(qin) 親(qin) ，還是基於(yu) 敬之尊尊，它們(men) 最終都是源自孝道，或者說源自父子關(guan) 係。當然，這並不意味著不能將兩(liang) 種原則分開討論，但兩(liang) 個(ge) 原則之間的爭(zheng) 執與(yu) 和解都必須不斷回到這個(ge) 源頭去思考。正因為(wei) 如此，儒家不會(hui) 提出倫(lun) 理與(yu) 政治兩(liang) 個(ge) 領域的嚴(yan) 格區分，而隻是在差序格局下依據親(qin) 親(qin) 尊尊原則的不斷向外推擴[22]。

回到親(qin) 尊輕重的問題，無論是《禮記·喪(sang) 服四製》所言的“門內(nei) 門外”，還是公穀二傳(chuan) 所言的“王事家事”、“王父與(yu) 父”，放在差序格局的圈層中都呈現出一個(ge) 奇怪的現象，愈是外層的名分反倒分量更重，要求內(nei) 層服從(cong) 於(yu) 外層——以王父命辭父命，以王事辭家事，以義(yi) 斷恩[23]。是否儒家真的如此大公無私呢？那又應當如何解釋孔子的“父子相隱”[24]和孟子的“竊負而逃”[25]？還是說《禮記》或今文經學都隻是戰國駁儒陋見？

筆者認為(wei) ，公穀二傳(chuan) 與(yu) 《喪(sang) 服四製》的論斷，都必須被理解為(wei) 一個(ge) 具體(ti) 情境中的輕重權衡，而非兩(liang) 種原則孰輕孰重的抽象絕對判斷。無論是親(qin) 親(qin) 尊尊、王事家事、門內(nei) 門外還是仁義(yi) ，它們(men) 之間的輕重次第，都必須在具體(ti) 情境中才能權衡高下。正如《孟子·告子下》所言：“金重於(yu) 羽者，豈謂一鉤金與(yu) 一輿羽之謂哉？”，儒家倫(lun) 理學從(cong) 來都不是普遍義(yi) 務倫(lun) 理學，它強調每個(ge) 人在選擇判斷時不是依憑某種絕對的普世原則，而是在不同的分位名號下，在具體(ti) 的事態情境中，去尋求中道。當此權衡之際，沒有哪個(ge) 原則是絕對的最高原則，隻能交由每個(ge) 人的良知與(yu) 判斷力，在其具體(ti) 分位情境中做出判斷取舍。船山對此有精到之論：

故懸一一成之侀於(yu) 此，曰父重於(yu) 君，不得也。抑懸一一成之侀於(yu) 此，曰君重於(yu) 父，亦不得也。推而夫婦昆弟朋友，懸一一成之侀，曰孰輕而孰重，孰取而孰舍，俱不得也。……反求之心而條理不昧，天之敘之也，為(wei) 當事之人敘之也，而非統古今常變而一槩之，其亦明矣。[26]

還要說明的是，上述之論絕非完全拒斥關(guan) 於(yu) 輕重內(nei) 外的原則性思辨，孟子的論述中就存在金羽輕重，仁義(yi) 內(nei) 外的問題，喪(sang) 服圖製實際上也是親(qin) 尊原則的一個(ge) 抽象扼要的加減圖解範式，輕重親(qin) 疏一目了然。這種抽象範式在禮法秩序正常運行的時候一般來說不會(hui) 遇到困難，直接將其應用於(yu) 現實即可，但是當現實遭遇秩序崩壞或者某些環節的缺失造成某種困境時，就會(hui) 在應用時出現自身的衝(chong) 突，因此喪(sang) 服圖以及上述相關(guan) 禮製都隻能用來理解輕重親(qin) 疏的常態結構，而不能順暢兼容現實中一切複雜情境尤其是倫(lun) 理困境。如果定要追問在此常態結構中價(jia) 值意義(yi) 的源頭，那就是上文所論的孝道，這一點在相隱與(yu) 竊逃的案例中都是非常明確的。但價(jia) 值源頭並不等於(yu) 絕對的道德判斷製高點，否則權衡之道就還是會(hui) 追溯到一個(ge) 最終極的原則，從(cong) 而走向普遍義(yi) 務倫(lun) 理學的道路。

現在的問題在於(yu) ，儒家道路既拒絕了普遍義(yi) 務倫(lun) 理學，又顯然不可能接受功利主義(yi) 效果倫(lun) 理學，如何避免滑向相對主義(yi) 或虛無主義(yi) 呢？中道如果能夠依憑既定標準來衡量，那麽(me) 此標準便成為(wei) 中道的普遍本質，這樣又會(hui) 反過來消解掉中道概念的意義(yi) ，從(cong) 而自相矛盾——因為(wei) 中道的本義(yi) 是情境中的合宜適中，而非普遍性原則。

現在我們(men) 做一個(ge) 暫時性的小結：從(cong) 公義(yi) 層麵而論，盡管存在一些爭(zheng) 議，但輒具有合法繼承權大體(ti) 可以成立。問題的關(guan) 鍵落在，應當如何權衡父子天倫(lun) 與(yu) 政治公義(yi) 之間的孰輕孰重？進一步還可以追問，夫子不為(wei) 衛君的這個(ge) 態度，是否意味著輒之拒父的非正義(yi) 性？這與(yu) 公穀二傳(chuan) 認為(wei) 輒之拒父合乎道義(yi) 的論斷是否矛盾？或許我們(men) 需要跳出非此即彼的是非邏輯框架，為(wei) 此需要先對中道概念進行思考。

四、中道

先秦儒家思想在評判人的行動時既非簡單的是非判斷，也不是非此即彼的邏輯推理，儒家追求的不是普遍性真理，而是在具體(ti) 事態情境中最為(wei) 合宜的中道，此即為(wei) 義(yi) ，義(yi) 者宜也。問題在於(yu) ，中道是否是唯一的？

微子去之，箕子為(wei) 之奴，比幹諫而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”（《論語·微子》）

三人皆為(wei) 殷室宗親(qin) ，尤其箕子比幹皆為(wei) 叔父，他們(men) 麵臨(lin) 的情景幾無差別，而三人選擇大相徑庭，微子出逃，箕子佯狂受辱委曲求全，比幹進諫而死。在康德式的義(yi) 務倫(lun) 理學中，顯然隻能有一個(ge) 選擇是正確的；而在功利主義(yi) 效果倫(lun) 理學中，同樣隻能有一個(ge) 方案能夠達到最大利益化效果，其他的方案即便不能說是錯誤，也不是最好的選擇。而孔子的評價(jia) 卻是：“殷有三仁焉”。熟稔《論語》者皆知，“仁”這個(ge) 評價(jia) ，在《論語》中幾乎是最高的對人德性之肯定，僅(jin) 次於(yu) 聖之全德：對於(yu) 某人是否可以稱作“仁”的問題，孔子一貫的回答方式是，稱道其人的某些品質，而“仁”則不知也。此三人行動各不相同，卻都被孔子稱道為(wei) “仁”，由此可見，孔子並不認為(wei) 人麵對某個(ge) 事件時，合宜選擇隻能有一個(ge) ，而是認為(wei) 中道不止唯一[27]，這也是後世儒者的基本意見[28]。而孔子對自己的評價(jia) 則是：我則異於(yu) 是，無可無不可。

進一步考慮，當殷紂之世，麵臨(lin) 困境的不惟是殷之三仁，後世儒家所稱道的幾位聖賢做出了截然相反的選擇：伯夷叔齊叩馬而諫，不食周粟，餓死首陽之下。武王周公除暴安良，伐罪吊民，而得天命所歸。以暴易暴，以臣弑君；與(yu) 吊民伐罪，救民水火，何者是？何者非？他們(men) 何以能夠各自做出截然相反的選擇，而皆成其聖呢？更加細致地審視，夷齊武王之爭(zheng) 與(yu) 殷有三仁兩(liang) 個(ge) 案例存在著一些重要差別。箕子比幹所處的名分幾無差別，夷齊武王則一為(wei) 布衣，一為(wei) 方伯，夷齊與(yu) 武王在伐紂態度上的差異，至少有很大一部分因素源自他們(men) 各自所處分位的差異。通而觀之，麵對同一件事的決(jue) 斷，沒有一個(ge) 可以適合所有人的普遍正確答案，不僅(jin) 在不同分位上的人有不同的中道，相同分位上也盡可以有不同的決(jue) 斷而不害其皆為(wei) 中道。那麽(me) 在聵輒公案中是怎樣的情況呢？

柯小剛教授曾經撰文討論過夫子何以不為(wei) 衛君，他認為(wei) “作為(wei) 曆史人物的輒與(yu) 蒯聵，誰在周文禮法上可居衛君正統，這是曆史書(shu) 寫(xie) 對一個(ge) 《春秋》筆削者提出的問題；而當這一對父子正在爭(zheng) 國的時候，是否值得一位客居此國的前魯國大夫去‘為(wei) ’，則是一個(ge) 從(cong) 遊士子對他的夫子提出的問題。前者是在事情發生過後問如何書(shu) 寫(xie) ，後者是在事情發生過程中問如何行動。……不為(wei) 輒，不是在禮義(yi) 上不認可他繼承衛君的正統性，而是在行動上不去幫助他。”[29]這個(ge) 解釋實際上已經觸及到了一些關(guan) 鍵要害，不過尚未充分闡明。筆者嚐試進一步發詳。

首先來看孔子如果在衛國是處於(yu) 怎樣的名分，《孟子·萬(wan) 章下》：

孔子有見行可之仕，有際可之仕，有公養(yang) 之仕也。於(yu) 季桓子，見行可之仕也；於(yu) 衛靈公，際可之仕也；於(yu) 衛孝公，公養(yang) 之仕也。

衛孝公者，史記、春秋皆無記載，曆代學者一般都認為(wei) 是出公輒的諡號。公養(yang) 之仕，一般認為(wei) 是國君養(yang) 賢之禮，有祿無責。換言之，無論孔子當時是否在衛國，他都不肩負禮法名分所要求的臣子之責。

此外，單看《春秋》經，孔子的態度並不明確，縱然我們(men) 接受今文經學立場，將公穀二傳(chuan) 視為(wei) 孔子對此事的蓋棺定論，又應當如何理解孔子作為(wei) 曆史敘述者與(yu) 現實行動者這樣雙重身份的知行關(guan) 係呢？柯小剛將曆史敘述者的身份理解為(wei) 事情發生過後的書(shu) 寫(xie) ，以此來解決(jue) 知行的不統一，此論雖然很有啟發性，但並不能完全解決(jue) 問題。因為(wei) ，作《春秋》固然是孔子最後的工作，但他對《春秋》事件的名分判斷與(yu) 筆法運用卻絕非一日之功，而是在終其一生的政治生活不斷實踐運用與(yu) 擴充修正的。換言之，作為(wei) 行動者的孔子也始終是潛在的《春秋》書(shu) 寫(xie) 者，這裏的差別不是事件發生時的行動態度與(yu) 事後書(shu) 寫(xie) 論斷的差別，孔子的雙重身份之間不是時間上的斷裂，而是其分位職責與(yu) 超越分位之上的視域之間的張力，筆者將其總結為(wei) 恪守與(yu) 超越。

五、恪守與(yu) 超越

分位職責指的是在禮製下每個(ge) 人都有其名分位置，此名分位置相關(guan) 聯的職責決(jue) 定著個(ge) 體(ti) 應當如何行動才合乎中道。子路之所以殉難是因為(wei) ，他認為(wei) 自己身為(wei) 邑宰的分位要求他“食焉，不辟其難。”[30]所以宋明儒者盡管批評子路事孔悝不合於(yu) 義(yi) ，對其殉難則皆無異義(yi) ；因為(wei) 這是由其分位所要求的職責，無關(guan) 乎其他道義(yi) 原則。

分位的差異不僅(jin) 源自爵位或者君臣關(guan) 係：同為(wei) 臣，因君臣之關(guan) 係不同也可以區分差異，如《史記·刺客列傳(chuan) 》所記：豫讓曾事範、中行氏與(yu) 智伯，範、中行氏以眾(zhong) 人遇之，則眾(zhong) 人報之；智伯國士遇之，則國士報之。同有卿之名，孟子區分貴戚之卿與(yu) 異姓之卿的不同職分：君有過皆諫，反複之而不聽，則貴戚之卿可以廢君易位，異姓之卿則去之。總之，在理想的禮治下，沒有一個(ge) 徹底摒棄分位的抽象視角來評判一個(ge) 人行動的是非，無論是個(ge) 體(ti) 自己的擔當還是他者的評判，都必須預先接受行動者的分位，在此視域下來做出是非道義(yi) 的衡量。

在此意義(yi) 上，我們(men) 可以說，當出公輒接受了其作為(wei) 國君繼承者這樣一個(ge) 身份的同時，他也就接受了作為(wei) 宗法承統者與(yu) 邦國繼祀者這樣一個(ge) 道義(yi) 要求，需要如《公羊傳(chuan) 》所言，讓王父之命壓過父命，讓王事壓過家事，即以義(yi) 斷恩。[31]但這既不意味著出公輒拒父之舉(ju) 必然具有道義(yi) 正當性，以及孔子應當幫助衛君。

因為(wei) ，不能認為(wei) 人不可以超越自身的分位限製，在更宏大的視域或是另外的分位中去思考是非道義(yi) 。超越的視域，不是普遍主義(yi) ，隻是對某個(ge) 限度內(nei) 名分秩序的超越：以天下視之，是對國的超越；以國視之，是對家的超越；父母有過之時，孝子需當幾諫。察父母之過嚴(yan) 格說來就已經是超越自身分位的一種判斷，但正如忠臣進諫一樣，這種判斷與(yu) 行動是儒家所讚許的。這種超越性視域與(yu) 禮製秩序之間有很大的張力，試析如下：

第一，禮法秩序中的名分位置不僅(jin) 僅(jin) 是對人的理解限製，它同時也是先王所製定中道的規定和指引，豫讓或許並不認為(wei) 智伯處於(yu) 正義(yi) 一方，但他無需對智伯和趙襄子的戰爭(zheng) 進行道義(yi) 評判，他隻需完成知遇國士應盡之道義(yi) 職責即可。而超越自身分位，希求更加整全地對事件作出理解與(yu) 判斷，就意味著放棄了原本明晰的禮製之指引，對自己提出了更高的判斷要求。

第二，超越性視域對於(yu) 維護禮製的長治久安是必須的。如果隻有豫讓這樣的國士，禮製是不穩定的，因為(wei) 每一層秩序中都包含有與(yu) 上下層的關(guan) 係，隻有讓其與(yu) 上下層關(guan) 係處在良性之中，這層秩序本身才能夠和諧地安放在整體(ti) 之中。士對於(yu) 卿大夫，卿大夫對於(yu) 諸侯，諸侯對於(yu) 天子，都不是隻有盡忠的職責，還有進諫獻策的職責。進諫本身就意味著不限於(yu) 自身的視域，而是將自身的視域擴充至盡忠對象的層麵。譬如，王安石《書(shu) 刺客傳(chuan) 後》與(yu) 方孝孺《豫讓論》皆批評豫讓不能逆策三晉，救智伯之亡，區區一死，未足以稱國士，這便是對豫讓提出了超越性視域的要求[32]。同樣，如孔子所言，事父母，也需要幾諫。《孝經·諫諍章》：“故當不義(yi) ，則子不可以不爭(zheng) 於(yu) 父，臣不可以不爭(zheng) 於(yu) 君。”此外，禮法的力量雖然來自於(yu) 它在日用不知中對每個(ge) 人生活的指引，但危險也與(yu) 之並存：人如果僅(jin) 僅(jin) 不加反思地按照名分指引去選擇與(yu) 行動，就容易讓禮法墮落成為(wei) 沒有情感的教條法則，其根本運作的動力也會(hui) 隨之而喪(sang) 失。而“仁”德之源，即對他人處境的感同身受，其實，就是在超出自身名分的視角理解問題，沒有這個(ge) 維度，禮製就會(hui) 有教條化喪(sang) 失生機的危險。

第三、超越性視域對於(yu) 禮製秩序具有如下潛在的危險：

首先，過度的思辨有可能讓人喪(sang) 失行動的力量。譬如，豫讓如果站在國君的角度來審視智伯趙襄子之爭(zheng) 戰，會(hui) 發現雙方都是不正義(yi) 的對名分的僭越，這樣一來其自身的行為(wei) 的動力便可能被更大層麵的道義(yi) 消解。因此，絕不能以超越性視域的判斷為(wei) 依據來消解或僭越自身的名分職責，所以孝子進諫還需“見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨”，而不能以父母之過為(wei) 由而遺棄之；而子路殉難的正當性，亦無關(guan) 乎其所事孔悝乃至輒之所行是否合道。相應的，這裏還有著流於(yu) 權謀或者私心的危險，因為(wei) ：名分規定了責任和義(yi) 務，超出它之外，就等於(yu) 是放棄了這些責任，便可能走上純粹利益計算的道路，並以更高的名分為(wei) 自己辯護，而內(nei) 在真正的動機則他人無法窺見。正如船山所言：“執徐庶之情以繩溫嶠，於(yu) 是陷身逆廷者得緣孝以自解；據周公之義(yi) 以予王導，於(yu) 是殘親(qin) 避禍者得貸忠以自文。”[33]

其次，超越性視域必須節製在一定限度之內(nei) ，否則會(hui) 有導致僭越、混亂(luan) 或單薄的危險。士為(wei) 大夫封地之事獻策無可厚非，為(wei) 其謀劃天下大勢便十分可疑。即便天子無道，禮樂(le) 征伐自諸侯甚至大夫出也是不合於(yu) 道的[34]。正所謂“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”[35]。因此，在一個(ge) 穩定的禮製秩序中，每個(ge) 人最好隻在一定限度內(nei) 考慮超出其分位之外的東(dong) 西，即便考慮，也不能夠讓它影響到自己現實中的權衡與(yu) 決(jue) 斷。正常情況下影響的可能性不大，因為(wei) 禮法整體(ti) 在設計的時候一定是考慮到不同層次名分的相互配合。而如果每個(ge) 人都超越其分位去考慮問題，甚至去行動，秩序本身就有跌入混亂(luan) 的巨大危險。即便這種超越不會(hui) 造成僭越與(yu) 混亂(luan) ，它也有將禮樂(le) 秩序單薄化的危險。譬如，在將要亡天下時說匹夫有責有一定道理，但要求每個(ge) 百姓都在其日常生活中考慮天下大勢，並勸諫其父母、父母官、天子，這顯然不是周代禮製的思路。將超越視域不斷外推下去，每個(ge) 人最終效忠的對象隻能指向天子，其他層麵的名分職責都可以在天下視域中淡化或者舍棄，這是後世大一統格局下的思路，但不是周禮的方式。

第四，超越性視域雖然不同於(yu) 普遍主義(yi) ，是一個(ge) 相對概念；然而它向外推擴至極時，就會(hui) 進入最大的視域：天下[36]。它意味著對每個(ge) 事情的評判都必須在整個(ge) 天下格局中來審慎地衡量，許多事情的輕重在不同層次的視角中會(hui) 引起變化，譬如管仲之仁的衡量，又如夫子作《春秋》。即便對於(yu) 一般人而言，這也意味著某種僭越，因為(wei) 嚴(yan) 格說來，天下視域應當是天子的視域，或者至少，是三公四嶽之類的輔佐者。但孔子不是，所以孔子會(hui) 說知我罪我其惟春秋乎。我們(men) 隻有通過《春秋》對於(yu) 天下名分的厘定，才能理解孔子；但與(yu) 此同時，它也是個(ge) 人所可能達到的最大僭越。它不是八佾舞於(yu) 庭那樣直觀性的行動僭越，而是個(ge) 人思想領域的極盡展開，正唯如此，這種危險更具顛覆性，但生機也恰恰源於(yu) 這種危險之中。本文限於(yu) 主題在此不作展開，我們(men) 還是回到倫(lun) 理困境的問題對此進行檢討。

具有政治生活的個(ge) 體(ti) 常常一身而兼多種身份，也就處於(yu) 不同層次的名分要求之中。不同層次的要求正常來說是相互配合成全的，但終歸會(hui) 遇到矛盾之時，這便是大多數倫(lun) 理困境的來源。此時，往往需要不再以單一名分來看待自身，而是一定程度的超越視角。其實，禮製諸多層麵的相互配合隻是一個(ge) 理想狀態，現實中每時每刻人類的行動都會(hui) 不斷地衝(chong) 破或挑戰秩序，不過，大部分這樣的事件力量不夠強大，能夠被禮法秩序重新整合進來，隻有少數事件才會(hui) 逐漸顛覆禮法的根本，使得文明走上禮壞樂(le) 崩的道路。

倫(lun) 理困境不僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 性問題，禮壞樂(le) 崩之際，是一個(ge) 文明遭遇的根本困境：已有的名分禮製指引在許多情境下難以適用，衝(chong) 突與(yu) 爭(zheng) 執不再是偶然的變態，而成為(wei) 時代的常態，從(cong) 鄭伯克段於(yu) 鄢，到獲麟前夕的蒯聵孔悝之亂(luan) ，《春秋》中充斥了諸多的倫(lun) 理困境與(yu) 悲劇。禮樂(le) 正常運行之時，禮製中每個(ge) 分位上的行動者與(yu) 維護者都要將自己行動的原則節製在某個(ge) 分位限度中；但一個(ge) 禮法的始訂立者卻相反，他最好能夠始終通盤全麵地考慮這個(ge) 秩序整體(ti) 。而一個(ge) 禮壞樂(le) 崩時代的有擔當的君子，他必須交由自己的良知與(yu) 智慧通盤考慮，做出既符合大局，又合乎自己名分的中道選擇。孔子作為(wei) 這個(ge) 時代的斯文在茲(zi) 者，他的每一次進退出處都要努力尋求恪守與(yu) 超越之間的精微平衡，這其實也是述和作的平衡。至此我們(men) 可以說，春秋傳(chuan) 文乃是在邦國天下視域下的論斷，其固當拒如蒯聵不孝不忠之人為(wei) 君。但誠如錢穆先生所言：“衛人可以拒蒯聵，衛出公則不當拒蒯聵。”[37]也就是說在輒身為(wei) 人子的名分下這個(ge) 拒卻是有問題的。是以春秋傳(chuan) 文與(yu) 夫子不為(wei) 之間並不構成矛盾，反倒是如果沒有這種雙重張力，夫子亦不成其為(wei) 夫子。所以，當孔子無論是回答子貢是否為(wei) 衛君時，還是回答子路當如何處理衛國政治困境時，都不是單純地從(cong) 公養(yang) 之仕的名分層麵權衡行動，同時還在超越視域中不斷地思考判斷。也是因此，孔子不會(hui) 因為(wei) 從(cong) 天下王道層麵審視那些道義(yi) 有虧(kui) 欠的諸侯或大夫，就放棄為(wei) 之出仕[38]；但也不會(hui) 因為(wei) 出仕便如匹夫愚忠，而是知微見著，見誌不合遂去。

子路和豫讓屬於(yu) 舊的禮法世界中的單純行動者，他們(men) 希望用忠於(yu) 自身名分的行動感召人們(men) 去維係那個(ge) 行將崩潰的世界。而孔子卻始終是在恪守與(yu) 超越的雙重維度中生活：為(wei) 與(yu) 不為(wei) ，事功與(yu) 迂闊，都不能簡單以是非評判，因為(wei) 維係兩(liang) 個(ge) 世界平衡的不是某種真理法則，而隻能是偉(wei) 大心靈在曆史中不斷地權衡與(yu) 重新立法。然而，聖人並非神，他隻能做到“無可無不可”，“從(cong) 心所欲不逾矩”，歸根結底也是在有限性的束縛下。中道不等於(yu) 困境的解決(jue) ，有時反倒是徹底的棄絕，典型的方式是“逃”。

六、逃

經過了前麵的準備，我們(men) 現在可以進入《論語》相關(guan) 兩(liang) 章的闡發：本節討論“夫子不為(wei) 衛君”與(yu) “逃”，最後一節討論“正名”，二者分別為(wei) 人的有限性遭遇困境時的進退兩(liang) 種意態。

翻檢曆代注家對於(yu) 聵輒公案的論斷[39]，可謂眾(zhong) 說紛紜，歸納觀點，大致不出如下幾個(ge) 思路：

其一、蒯聵失德，絕非合法繼承者；但輒之拒父同樣不合道義(yi) ，故孔子不可能助之。

其二、如果孔子來處理此事，當如其對子路所言，先正君臣父子之名，方案有兩(liang) 種：或者上告天子下告方伯，廢輒而立公子郢[40]；或者感化輒與(yu) 蒯聵，讓父子和好[41]。

其三、最好的方案是輒能夠效法伯夷叔齊之讓與(yu) 逃。

第一條思路看起來和《公羊》《穀梁》不合，這似乎意味著，無論漢學還是宋學，都還是將孝道置於(yu) 更加根本性的位置上。本文“親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊”小節曾經指出過，孝道在差序格局中作為(wei) 最核心的源頭，不能等同於(yu) 倫(lun) 理原則製高點。譬如為(wei) 國盡忠與(yu) 人子盡孝衝(chong) 突時，儒家雖然不會(hui) 批判保身盡孝者，但顯然更傾(qing) 向於(yu) 前者，否則國難為(wei) 繼，家亦不保，皮之不存毛將焉附。但它畢竟在絕大多數情況下不能被違逆，這應當也是夫子不為(wei) 衛君的重要理由。

第二個(ge) 思路是許多道學家所秉持的思路，即便不考慮當時形勢根本不允許[42]，這個(ge) 回答恐怕也沒有觸及真正的問題。所謂上告天子下告方伯，其實無異於(yu) 回避問題，如果進一步追問，天子應當依據怎樣的原則來處理這個(ge) 困境呢？那麽(me) 就會(hui) 發現，這個(ge) 問題依舊沒有得到實質性回答。僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) ，天子具有絕對權威性，他的號令淩駕於(yu) 一般禮法之上，因此可以把衛國問題解決(jue) 。但如果發生這個(ge) 衝(chong) 突的不是衛君，而是天子，又當如何？從(cong) 後世宋代的濮議之爭(zheng) 與(yu) 明代大議禮來看，天子涉及禮法困境之時，同樣會(hui) 麵臨(lin) 諸多原則的複雜權衡。而所謂感化父子和解之論，雖然並非絕不可能（如潁考叔之於(yu) 鄭伯），但同樣回避了倫(lun) 理困境本身應當如何理解的問題。

第三個(ge) 思路幾乎是各家學者都會(hui) 認同的方案，這不是偶然的，因為(wei) “逃”觸及到了禮製的一些關(guan) 鍵性結構。我們(men) 回到《論語》文本來進行闡發。

“夫子不為(wei) 衛君”這一章的對話方式非常委婉曲折，我們(men) 可以和《孔子家語•曲禮子夏問》中的一則類似故事相比：

子路問於(yu) 孔子曰：”魯大夫練而杖，禮也？”孔子曰：”吾不知也。”子路出，謂子貢曰：”吾以為(wei) 夫子無所不知，夫子亦徒有所不知也。”子貢……遂趨而進曰：”練而杖，禮與(yu) ？”孔子曰：”非禮也。”子貢出，謂子路曰：”子謂夫子而弗知之乎，夫子徒無所不知也，子問，非也，禮，居是邦則不非其大夫。”

相比《家語》，《論語》中的子貢形象顯然更加高明：兩(liang) 問兩(liang) 答，比興(xing) 湧動之際戛然而止，餘(yu) 韻繚繞，盡在不言之中；非子貢不能有此扣問，非孔子不能盡此大音。《論語》中子貢如此發問不僅(jin) 因為(wei) “居是邦則不非其大夫”，即便我們(men) 不考慮《家語》真偽(wei) 問題，在聵輒爭(zheng) 國事件中，子貢也無法按照《家語》的方式，將具體(ti) 的人物細節抽空，而進行純粹理論性發問。因為(wei) 倫(lun) 理困境一旦抽空情境，它或者成為(wei) 命題法則的抽象演繹，或者變成不具備現實指引性的純粹思想實驗[43]。所以子貢隻能以比興(xing) 的方式，通過另一個(ge) 經典困境中的人物伯夷叔齊來理解聵輒困境。

伯夷叔齊其實一直處於(yu) 困境之中：傳(chuan) 位之事，父命傳(chuan) 位於(yu) 叔齊，但就禮製名分來說，嫡長子繼承才合乎道義(yi) 。武王伐紂之時，雖然他們(men) 皆反對以暴易暴，然而武王若效孟子以道濟天下之溺的大義(yi) 責之，恐怕伯夷叔齊也未必能夠如此理直氣壯。雖然兩(liang) 次困境實質不同，伯夷叔齊卻不約而同地選擇了一條道路：讓，或曰逃。這兩(liang) 個(ge) 字表達的意涵盡管不同，其所指一也，都是舍棄，不管舍棄的是孤竹之國，還是周粟。或者也可以說，達成讓的方式是逃。再看《左傳(chuan) 》《史記》或後世記載，在泰伯、夷齊、季劄，這些高風亮節卻又不乏困境的故事中，讓與(yu) 逃總是緊密相伴。乃至孟子回答虛擬的瞽瞍殺人問題時，回答依舊是大舜竊負而逃，逃似乎是解決(jue) 倫(lun) 理困境的一種最常用方式，何以如此？

我們(men) 先從(cong) 瞽瞍殺人的問題切入，在這裏，大舜遭遇的是比以前更麻煩的困境。當頑父劣弟皆欲殺之而後快時，實際上並不存在根本性的倫(lun) 理原則衝(chong) 突，孝始終是第一位的，問題僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 盡孝的同時如何能夠保全自身又感化親(qin) 人，這毋寧更接近於(yu) 一種孝道指引下的機智。而瞽瞍殺人的事件中，皋陶代表的天下之公義(yi) 要求舜作為(wei) 天子必須履行其職責，但舜不僅(jin) 是天子同時還是人子，家國天下在這裏不再是一個(ge) 推擴順承的格局，同時也蘊含著激烈衝(chong) 突的可能。

所謂推擴，原本就不可能是一個(ge) 簡單順承的邏輯，而必然是時刻爭(zheng) 執中的實踐性展開。大舜竊負而逃的選擇，絕非一些現代學者理解的因私殉公。如果真的因私殉公，大舜隻需如後世許多皇帝經常做的那樣，大赦天下即可。逃，在這裏意味著舍棄。這種舍棄不是簡單地舍棄掉某些利益。孟子的描述是：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(le) 而忘天下。”天下者何物也？乃是中華文明共同體(ti) 的界限所及，與(yu) 之相對的是九夷或乘桴浮於(yu) 海，遵海濱而處指的是舍棄掉作為(wei) 華夏文明的一切綱常禮法，隻剩下所謂的“天倫(lun) ”。大舜“逃”中之“樂(le) ”不是現代人對自然狀態的浪漫主義(yi) 鄉(xiang) 愁，而是對於(yu) “天倫(lun) ”得以維係周全之樂(le) 。福柯在《規訓與(yu) 懲罰》中曾經指出，幾乎一切前現代文明中，流放都是非常重的刑罰，因為(wei) 它意味著將一個(ge) 人驅逐出文明世界，反倒是現代監獄製度相較之下是一種非常不自然的懲罰方式[44]。隻有我們(men) 懸置現代性的諸種前見，才能夠看到竊負而逃中蘊含的自我流放刑罰意義(yi) ，以及古典政治對自身有限性的理解[45]。

帶著這個(ge) 思路再回到泰伯、夷齊、季劄的問題上，可以看到，無論他們(men) 的“逃”是何種形式，這裏的棄絕都意味著舍棄掉原先的身份、地位、權勢、財產(chan) 等等，一言以蔽之，舍棄在共同體(ti) 中的名分與(yu) 職責。

“逃”既然意味著從(cong) 禮法秩序的某個(ge) 分位中逃離，那麽(me) 在此分位要求的無所逃的諸種義(yi) 務職責自然不複存在，相應地，困境也就消弭於(yu) 無形。正如倫(lun) 理困境都是具體(ti) 情境中的原則衝(chong) 突，“逃”也不是抽象的逃亡，每一種“逃”都對應著某種名分的限度。為(wei) 了更好地理解這一點，我們(men) 不妨再來看看“逃”的另一種極端例子。

《禮記·曲禮上》：父之仇弗與(yu) 共戴天，兄弟之仇不反兵，交遊之仇不同國。

《禮記·檀弓》：子夏問於(yu) 孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寢苫枕幹，不仕，弗與(yu) 共天下也。遇諸市朝，不反兵而鬥。”曰：“請問居昆弟之仇，如之何？”曰：“仕弗與(yu) 共國，銜君命而使，雖遇之，不鬥。”曰：“請問居從(cong) 父昆弟之仇，如之何？”曰：“不為(wei) 魁。主人能，則執兵而陪其後。”

姑且不論這兩(liang) 段材料在一些細節上的差異問題，我們(men) 這裏感興(xing) 趣的是從(cong) 這兩(liang) 段話中可以反推出來的意義(yi) 。即，如果有人因殺人而結仇，想要逃亡，這個(ge) 逃是有分別的。殺父之仇不共戴天，如果想要逃離被殺者兒(er) 子的複仇，殺人者隻能像大舜那樣舍棄天下居於(yu) 海濱，甚或乘桴浮於(yu) 海。如果想要逃離被殺者兄弟的複仇，逃到國外較為(wei) 安全，即便對方身負君命出使而相遇，他也不能報仇。換言之，這個(ge) 時候文明的其他層麵禮法秩序不像麵對殺父之仇的時候完全無約束力——“不反兵而鬥”——而是具有了牽製性。如果是從(cong) 兄弟，或者交遊知己，那麽(me) 逃到國外基本上就可以保證安全。從(cong) 複仇的例子中我們(men) 可以進一步證實，“逃”本身並不是個(ge) 抽象無差別的抽身而去，它對應著文明禮法秩序的不同層級。人依據自身麵臨(lin) 困境的大小，可以選擇不同程度的“逃”。泰伯之逃需要斷發紋身居夷[46]，伯夷叔齊之逃最初隻需居於(yu) 西伯文王養(yang) 老即可，後來麵對伐紂則必須逃離天下，不食周粟[47]。困境大小不同，棄絕的名分不同，相應的“逃”之遠近亦有差別。

我們(men) 現在可以理解為(wei) 何曆代注家都認為(wei) 最好的方案是輒能夠效法伯夷叔齊之讓與(yu) 逃，因為(wei) 當輒舍棄掉了其作為(wei) 國君以及承統者的名分之後，他也就舍棄掉了拒父的責任要求，從(cong) 而能夠像大舜那樣滿足父子天倫(lun) 要求。或許不僅(jin) 是因為(wei) “君子居是邦，不非其大夫”，也是因為(wei) 在出公輒身上看到了效法夷齊之逃來解決(jue) 困境的可能出路，子貢才要以夷齊“怨乎”的比興(xing) 方式向夫子發問。至於(yu) 其所指的是夷齊之讓國還是逃天下，曆代注疏意見不一，筆者較為(wei) 傾(qing) 向於(yu) 前者。不過如果按照讓與(yu) 逃的意義(yi) 來理解，其實夷齊的兩(liang) 次逃除了限度不同，並無本質性差別，而不管是哪次逃，皆符合按照夫子的說法“求仁得仁”。換言之，“逃”盡管看似消極的棄絕與(yu) 退出，但不害其為(wei) 中道，它與(yu) 舍身殉難這種積極的方式，同為(wei) 成仁之道。

但無論如何，“逃”這種方式更多的意義(yi) 是求一己之心安理得，故夫子稱其無怨，至於(yu) “逃”之後留下的名分秩序本身的問題，便不再是自己所能考慮與(yu) 處理。《朱子語類》卷三十四：

吳伯英問：“夷齊讓國而去，一以父命為(wei) 尊，一以天倫(lun) 為(wei) 重，要各得其本心之正，而盡乎天理之公矣。所謂‘孤竹君’，當時或無中子之可立，則二子將奈何？”曰：“縱二子不立，則其宗社之有賢子弟，立之可也。”

或問：“伯夷叔齊之讓，使無中子，則二子不成委先君之國而棄之！必有當立者。”曰：“伊川說，叔齊當立。看來立叔齊雖以父命，然終非正理，恐隻當立伯夷。”或曰：“伯夷終不肯立，奈何？”曰：“若國有賢大臣，則必請於(yu) 天子而立之，不問伯夷情願矣。看來二子立得都不安。但以正理論之，則伯夷分數稍優(you) 耳。胡文定春秋解這一段也好，說吳季劄讓國事，聖人不取之，牽引四五事為(wei) 證。所以經隻書(shu) ‘吳子使劄來聘’，此何異於(yu) 楚子使椒來聘之事耶？但稱名，則聖人貶之深矣雲(yun) 雲(yun) 。但近世說春秋皆太巧，不知果然否也。”

夷齊既去，繼位者賢與(yu) 不賢便不是他們(men) 所能決(jue) 定，況且，在朱子看來，如果恰巧隻有此二子，則伯夷連逃的可能性都已斷絕，並且稱引胡文定論季劄之事，認為(wei) 季劄不當逃，因為(wei) 季劄之逃造成吳國一係列動亂(luan) 乃至血親(qin) 相殘。誠然，世上終歸有些困境人無所逃於(yu) 天地之間，譬如徐庶之母為(wei) 曹操所執的困境。而且，儒家不僅(jin) 要努力在個(ge) 人情境中做出中道選擇，也始終試圖濟天下蒼生。因此，如果說“逃”意味著，從(cong) 名分秩序中消極性的逃離，以“不為(wei) ”的方式來解決(jue) 困境，那麽(me) 與(yu) “逃”相對的積極性道路便是孔子所言“必也正名乎”。

七、正名

禮法秩序中的諸多名分及其相關(guan) 的道義(yi) 職責，不能夠因為(wei) 利益謀劃而舍棄，但是如果不同層次的名分給人提出相互衝(chong) 突的要求，這時有三種選擇：第一，選擇其中某個(ge) 自認為(wei) 最重要者，將其貫徹到底，這是殷之三仁[48]以及子路、豫讓的做法。第二，逃離其中某個(ge) 或多個(ge) 名分，以避免其所在分位格局乃至更大的秩序整體(ti) 發生混亂(luan) ，這是泰伯、夷齊以及大舜竊負而逃的道路。第三，在情境允許的情況下，向著更高的超越視角攀爬，力求在更整全的禮法秩序中去思考判斷，這是孔子的道路[49]。

衛君待夫子為(wei) 政，一旦夫子接受這個(ge) 等待，他在衛國就進入了名分格局，必須做出某種具體(ti) 的政治行為(wei) 。《論語》中子路所問的是“奚先”，即哪種政治行動更加緊迫根本，孔子的回答是“必也正名乎”。從(cong) 曆史來看，衛國父子兩(liang) 次相爭(zheng) 前後相隔十二年，因此這個(ge) 對話發生的時間點的可能性跨度較大。有理由認為(wei) ，子路發問時父子正處於(yu) 長期的僵持狀態，此時又沒有急迫事件發生，孔子應當不會(hui) 認為(wei) 先調和父子問題是最重要的亟待解決(jue) 的問題[50]。通常來說，最糾結的困難應當置於(yu) 最後解決(jue) 。而子路為(wei) 何如此急迫地向夫子發問，是山雨欲來的預感，或是對現狀的不滿，還是處於(yu) 自身食祿盡忠的考慮，不得而知。但後世的解釋者（尤其是宋明道學）麵對這則對話的時候，總是太過急迫地想要將矛盾化解掉，同時又預設了孔子的無所不能，所以才會(hui) 出現諸多牽強或迂腐的理解。如果我們(men) 認識到孔子隻是一個(ge) 懷抱理想，卻現實中生不逢時多有無奈的聖人，就不應當要求他如果接手衛國政事，便必須給出一個(ge) 機械降神式的立竿見影解決(jue) [51]。

孔子認為(wei) 正名才是解決(jue) 問題的根本方式，按照苟東(dong) 鋒的研究，漢代以降的儒學傳(chuan) 統中，對孔子“正名”思想的解讀大致可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方向[52]：一、正名字，大意為(wei) 傳(chuan) 承整理古代文字。此說可從(cong) 馬融“正百事之名”算起，鄭玄、皇侃皆然。如果說漢代“正名字”之說中尚保留著較為(wei) 豐(feng) 富的多義(yi) 性[53]，後來清儒宗漢學者（臧琳、梁玉繩、錢大昕、江沅等）的解釋，就相當狹隘了，且門戶之見甚重，專(zhuan) 主此義(yi) 而排斥宋學。二、正名分，又可以分為(wei) 狹義(yi) 廣義(yi) 兩(liang) 種。狹義(yi) 指的是，“通過還原曆史情境的方式來解釋孔子的正名”。雖如苟東(dong) 鋒所言，這種思路“勢必存在很多爭(zheng) 議和不確定”，但前文已經充分展示，恰恰是這種爭(zheng) 議性使得這個(ge) 曆史事件成為(wei) 思想史上不斷被檢討的公案：爭(zheng) 議性並不僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 某些曆史細節的無法考證，或當事人以及孔子想法的不可還原。根本而言，它是糾結不可開解的困境本身。如前所論，困境會(hui) 牽引出超越性視域的思考與(yu) 應對，因此，狹義(yi) 的解釋，就其內(nei) 在邏輯而言，勢必也會(hui) 走向廣義(yi) 的解釋：“正天下之名分”。

拋開漢宋門戶之見，上述兩(liang) 種解釋方向並非不能相通。“百事之名”不隻是一個(ge) 符號工具體(ti) 係，“名”是曆史性語言整體(ti) 中的環節，“名”在文字訓詁層麵獲得其意義(yi) 定位（正名字），言說才具有意義(yi) （言順），禮教中每個(ge) “名分”及其蘊含的道義(yi) 、責任、限度也因此而定（禮樂(le) 興(xing) ）。但我們(men) 切不可把“正名”理解為(wei) 按圖索驥式的擺放拚圖碎片，從(cong) 而讓每個(ge) “名”都獲得數學般的準確規定性。訓詁絕非建立在牢固不變的“本義(yi) ”之上，每個(ge) 訓詁的理解都基於(yu) 和他字發生的關(guan) 聯，這張意義(yi) 的大網環環勾連，牽一發而動全身：我們(men) 每次通過查閱字典或是訓詁考證，對某個(ge) 字獲得新的理解，對其他字的現有理解，就會(hui) 與(yu) 之呼應發生微妙的變化，進而改變語言符號的意義(yi) 整體(ti) 。典籍亦然，每次我們(men) 閱讀思考經典與(yu) 曆史之時，“名”、“言”、“事”、“行”的領會(hui) ，都在重新開啟，並塑造著我們(men) 的生存尺度——“《春秋》以道名分”[54]。經典的完美性與(yu) 無限性並非一種客觀品質，而是敞開一個(ge) 供後來者彷徨與(yu) 爭(zheng) 執、玩索與(yu) 決(jue) 疑的開放性空間，在此互動中獲得對自身的構建，也構建著民族的曆史世界。

“正名”也是“名”、“言”、“事”、“行”之間的往複爭(zheng) 執與(yu) 深察擴充。如前所論，儒家思考困境的方式不是抽象原則思辨，忽略掉事件中的細節，隻抓住大方向用倫(lun) 理準則做出判斷；相反，要作出合乎情境的取舍權衡，必須對情境本身有足夠精微的體(ti) 察。能夠考慮愈多細節，權衡多種倫(lun) 理準則在事件中分量輕重的判斷，我們(men) 會(hui) 認為(wei) 是愈加合宜的判斷；與(yu) 此同時，每一次判斷，尤其是受挫的經驗，都能夠幫助人更好地理解倫(lun) 理與(yu) 名分。我們(men) 用名分倫(lun) 常去對事件加以省察時，並不是像做數學題一樣，將公式法則做了一個(ge) 工具性應用，由此獲得對某個(ge) 特殊事件的答案[55]。真正的過程是，對於(yu) 某個(ge) 複雜事件的權衡，一方麵讓我們(men) 對名分倫(lun) 常獲得更豐(feng) 富充實的理解，它們(men) 對於(yu) 我不再如此抽象；另一方麵也讓我們(men) 對人事獲得更好體(ti) 察，使判斷能力更加中道。道德知識，如果能被稱作知識的話，那也是類似於(yu) 某種有待於(yu) 充實豐(feng) 富的形式——這裏所謂充實，指的是將經驗納入到判斷力中，使人更加深入地理解道德規則應當如何合宜地用諸經驗。譬如，前文我們(men) 試圖運用名分倫(lun) 常去衡量聵輒雙方，經過權衡做出判斷，並預想應當怎樣行動才更加中道，這個(ge) 過程絕不是簡單地將父子君臣的名分各自對號入座，而是在爭(zheng) 執考量中對於(yu) 父子君臣之名分、道義(yi) 、責任、限度，皆有了更深的領會(hui) 與(yu) 實踐，如此方可謂“父父、子子、君君、臣臣”。

“正名”必然也是向著超越性視域的邁進，因為(wei) 諸如聵輒這樣的倫(lun) 理困境，在大多數時候並非偶然意外，而是源自文明整體(ti) 秩序生機的渙散與(yu) 錯位[56]，因此孔子著眼的並非個(ge) 體(ti) 性事件，而要從(cong) 根本上正本清源。也是因此，子路會(hui) 認為(wei) 孔子太迂，但這裏的迂和道學論“正名”之迂不同：它不是一廂情願地假想聖人權威可以行廢立之事[57]，或其德性可以紅爐點雪，感化各種頑冥不靈之人[58]；而是不求一時一事之得失，努力將文明牽引向正確的道路上去。所以孔子對子路的回答是：

名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。

這個(ge) 回答指向的是名正言順、禮樂(le) 複興(xing) 的道路，禮樂(le) 複興(xing) 盡管處在段落的中間，但它實際上構成孔子的最高理想，“正名”在此意義(yi) 上，意味著讓疲弊頹靡，失去精神生機與(yu) 現實約束性的禮樂(le) 名分，重新與(yu) 真切的生命際遇互動生成。段落的後半部分則是禮樂(le) 之用：道之以德、齊之以禮、修己以安百姓。我們(men) 還可以聯係《論語》另一則與(yu) 孔子、冉有、衛國相關(guan) 的記載：

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《論語·子路第十三》）

此則同樣最終指向了民生與(yu) 教化，由此我們(men) 可以測度的是，聵輒爭(zheng) 國的困境或許在夫子看來並非如此迫切亟需解決(jue) 的問題，當我們(men) 把眼光轉向整個(ge) 春秋之世，將此困境放在家國天下的整體(ti) 格局中，它的輕便凸顯了出來。孔子畢其一生念念不忘的都是複興(xing) 周禮，這意味著孔子始終在天下視域中來思考具體(ti) 的政治問題，而不僅(jin) 僅(jin) 盯住眼前一時一事的解決(jue) 。當然，如前所論，這並不意味著孔子不考慮身處分位的職分要求，在恪守與(yu) 超越這兩(liang) 端之中才是孔子的方式。這一點後來的許多闡釋者也都有所覺察：朱子將“正名”解釋為(wei) “正名分”，在《集注》、《語類》中盡管主要關(guan) 注的是如何就當時曆史困境去正聵輒父子名分，但正如其引謝氏所言：“正名雖為(wei) 衛君而言，然為(wei) 政之道，皆當以此為(wei) 先。”[59]

正如我們(men) 知道的曆史，後來蒯聵雖通過脅迫孔悝而得位，但僅(jin) 三年便召亂(luan) 而出奔，隨後衛君數度更迭，衛國也陷入長期動亂(luan) [60]。孔子一定看到，如果隻圖解決(jue) 眼前的倫(lun) 理困境，而不是將其放置在整個(ge) 禮壞樂(le) 崩的天下去反思，必然如破屋禦寇，驅逐不暇，終致無可收拾之局。因此孔子在華夏不絕如線的格局中力讚管仲之仁，舍棄小義(yi) 成全大義(yi) ，認為(wei) 管仲“豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆而莫之知也”。

“子適衛”章之後，孔門弟子，《論語》的編纂者們(men) 安排的是這樣幾章：

子曰：“苟有用我者。期月而已可也，三年有成。”

子曰：“善人為(wei) 邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！”

子曰：“如有王者，必世而後仁。”

孔子之高遠抱負可見一斑，但孔子終歸沒有獲得機會(hui) 來為(wei) 政，而是自衛反魯，刪定六經，絕筆獲麟，這昭示我們(men) ，即便是無可無不可的聖人，在命運的困境之中也無可奈何。中道或許依舊存在，但它甚至迂遠到了舍棄整個(ge) 春秋之世，將斯文複興(xing) 的希望付之於(yu) 後世的地步。如果有比“天下”更加宏闊的視域，那便隻能是曆史：孔子“自見於(yu) 後世”的方式不是空論通義(yi) ，而是通過對一件件史實的筆削書(shu) 寫(xie) 來完成的——這種書(shu) 寫(xie) 本身就是天下和曆史的視域與(yu) 具體(ti) 情境中名分判斷的結合，它不會(hui) 提供任何關(guan) 於(yu) 中道的現成答案，始終在等待著後來者不斷地返回與(yu) 開新、恪守與(yu) 超越。

參考文獻：
 
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田豐《“反經合道”為“權”的再詮釋》，[J]，《華僑大學學報》2012年12月。
 
*本文係2021年國家社會科學基金項目“王弼體用思想研究”（21BZX061）的階段性成果。
 
[1]戚也是衛地，後世多有學者指出，蒯聵能居此地十數年之久，當是輒之致養。此說雖頗合於情理，但仍是猜測居多，而文獻不足征也。參看程樹德：《論語集釋》，[M]，北京：中華書局，1990，P893。
 
[2]參看錢穆：《孔子傳》，[M]，三聯書店，2005，第六章。
 
[3]孔子在衛久滯，對於衛國的政治一直比較關切，“魯衛之政，兄弟也”。又可參看《孔子傳》，P53。
 
[4]錢穆《孔子傳》持此觀點，因為有一條重要證據，即哀公三年起火，時孔子在陳。筆者傾向於前一種可能，理由見下文。
 
[5]《論語·季氏十六》，孔子曰：”天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”
 
[6]清張甄陶撰《四書翼注論文》認為立輒正以消蒯聵之念，過於迂遠且不合情理，今不取。參看程樹德：《論語集釋》，[M]，中華書局，1990，P463。
 
[7]《春秋》經文曰：“晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵於戚”，仍以蒯聵為世子，清儒有以此為據立論（劉寶楠《論語正義》，北京：中華書局，1990年，P517）。但三傳於此問題爭議頗大，不宜僅憑此便斷言。
 
[8]《春秋》曰：“齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚”，杜預注曰：“曼姑為子圍父，知其不義，故推齊使為兵首。”不過，杜注與公羊傳穀梁傳意見又相左，亦未可以為定論。
 
[9]鄭浩《論語述要》：“且不計義理，事亦絕不得行。當日天子號令不出國門，若方伯則晉是也，趙缺方帥師納蒯噴，何異與虎謀皮？”引自《論語集釋》，P896。
 
[10]雖非親母，但如《禮記》所言“繼母如母”。
 
[11]《公羊傳•莊公三十二年》
 
[12]《公羊傳·哀公三年》：“曼姑受命乎靈公而立輒”。
 
[13]《禮記•檀弓》：仲子舍其孫而立其子。……子遊問諸孔子，孔子曰：“否。立孫。”
 
[14]有考據認為輒即位之時年齡當在十至十五歲之間，且南子尚在，又有曼姑受命於靈公，故此時輒並沒有能力為政作主（《論語集釋》，P886）。不過這對於本文所論影響不大，因為其一，如前所論，“夫子為衛君乎”的對話有可能是發生在僵持階段，此時輒當已成人主政，故門人有此疑問。其二，門人之所疑，比較明確地指向是否幫助衛君，由此可見當時其他因素的影響可能已相當微弱。其三，本文所論雖然是史實，不同於思想實驗，但就事件整體性質，以及此後曆代反複闡釋討論的效果曆史來看，此事件作為典型公案的闡釋意義要遠遠超乎其史實意義。
 
[15]本文致力於展現的是先秦儒家麵對倫理困境的思考，從解釋學的基本立場，以及中國古代對道術的理解（《莊子·天下》《漢書·藝文誌》）來看，將公穀二傳，以及下文將要引用的其他可能稍晚的儒家文獻，都理解為孔子思想中某個維度的闡釋與展開，讓它們麵對同一個文本情境給出可能的解釋，並進行相互對話與爭執，在學理上當可成立。
 
[16]《公羊傳注疏》的注與疏對此句話理解有些差異。按照何休注，王事與家事是公私之別：“以父見廢故，辭讓不立，是家私事。聽靈公命立者，是王事公法也。”而疏似乎傾向於認為這裏的王事與家事是一個比喻性質：“受靈公之命而拒蒯聵，而引王法行於諸侯者，正以靈公於蒯聵，若似天子於諸侯，故取以況之”。就上下文語法來看，何注更接近文義。
 
[17]《穀梁傳·哀公二年》：“納者，內弗受也。帥師而後納者，有伐也，何用弗受也？以輒不受父之命，受之王父也；信父而辭王父，則是不尊王命也。其弗受，以尊王父也。”《穀梁傳·哀公三年》：“齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚。此衛事也。其先國夏何也？子不圍父也。不係戚於衛者，子不有父也。”
 
[18]《儀禮·喪服傳》：“父子，一體也，夫妻，一體也，兄弟，一體也。”
 
[19]喪服圖與本服圖中的親親尊尊關係可參看吳飛：《從喪服製度看“差序格局”》，[J]，《開放時代》2011.1。
 
[20]參看周飛舟：世佐《儀禮集編》曰：“傳言此者，明其是有恩義，故有是服。聖人不為恩義不及者製服也。”
 
[21]周飛舟：《差序格局和倫理本位——從喪服製度看中國社會結構的基本原則》，[J]，《社會》2015.1。
 
[22]嚴格說來，親親尊尊並不能夠說明政治領域中的所有重要因素，因為如果繼續追溯父子天倫的基礎，就將回到“天”或者“自然”層麵的奠基性問題，不過這並非本文所能涉及的問題。
 
[23]孔疏解釋這句話說：“既仕公朝，當以公義斷絕私恩。若《曾子問》‘父母之喪，既卒哭，金革之事無辟’是也”。這意味著公義要重於私恩。
 
[24]《論語·子路第十三》：葉公語孔子曰：”吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：”吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”
 
[25]《孟子·盡心上》：桃應問曰：”舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：”執之而已矣。””然則舜不禁與？”曰：”夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。””然則舜如之何？”曰：”舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”
 
[26]《續春秋左氏傳博議•成公二年》，王夫之：《船山全書》[M]，嶽麓書社，2011，P543。
 
[27]在某些極端情境下，也可能沒有任何合宜的道路可供人選擇，這是人的有限性決定的。如徐庶之事，又如《讀通鑒論》漢靈帝八，晉安帝十三所論諸事例。
 
[28]如朱子注釋“殷有三仁”所言：“三人行不同，而同出於至誠惻怛之意，故不咈乎愛之理，而有以全其心之德也。”陽明“十足精金論”“拔本塞源論”亦有此意。至於宋明道學的權衡理路與先秦儒學之差別，參看拙文《從“春秋決獄”到“四書升格”》，[J]，《山西師範大學學報》2012.5；《陽明“良知說”對儒家“經權之辯”的發展與反思》，[J]，《山西高等學校社會科學學報》2012.10；《“反經合道”為“權”的再詮釋》，[J]，《華僑大學學報》2012年12月。
 
[29]柯小剛：《<論語>“夫子不為衛君”章的政治哲學解讀》，[J]，《同濟大學學報：社會科學版》2011年1期。
 
[30]《左傳·哀公十五年》。有趣的是，從《左傳》記載的語氣來看，孔子似乎對於“柴也其來，由也死矣”兩種選擇之間並沒有做一個褒貶的判斷。《論語》記載“柴也愚”，以此觀之，子羔當非臨難苟且之人。而當子羔與子路對話援引“弗及，不踐其難”時，子路並未對子羔進行批評，這與其後子路批評公孫“求利焉而逃其難”截然不同。似乎子羔子路所言各是援引某種出仕原則，近乎“殷有三仁”之意。
 
[31]感謝黃銘與高瑞傑在會議中對拙文不足之處的提醒和討論，讓我能夠補足對此問題的分析。
 
[32]或許，這裏也有以後世廢封建大一統格局下更廣義的士大夫意義，來苛求春秋之士名分職責的可能，但大體的結構應當沒有問題。
 
[33]《續春秋左氏傳博議•成公二年》，王夫之：《船山全書》[M]，嶽麓書社，2011，P543。
 
[34]《論語·季氏第十六》，孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”
 
[35]《論語·季氏第十六》
 
[36]作為儒家終極視域的“天下”本身，在下一小節有所論及。
 
[37]錢穆：《孔子傳》，P70。
 
[38]這樣的事例很多，如季氏、衛靈公顯然都不是有道之君，孔子甚至還考慮過公山弗擾之流，正所謂“與其進也，不與其退也”。
 
[39]要一一列舉相關書籍，這個注釋可能會過長，筆者所翻檢的主要是《論語集釋》、《論語正義》、《四書大全》、《二程集》、《朱子語類》、《傳習錄》、《讀四書大全說》，以及《四庫全書》中《論語》《春秋》類的相關文獻。此外，凡存門戶之見，或論斷過於偏頗迂腐之注家，本文不予詳論。
 
[40]朱熹：《四書章句集注》[M]，中華書局，1983年，P142。
 
[41]陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，台灣：學生書局，民國81年，P79。
 
[42]詳細論述可參看《論語集釋》P895以降，“按語”所論，此外，毛奇齡《四書改錯》也有犀利論斷。
 
[43]中國古代即便是虛擬的思想實驗也必定是帶有曆史人格與情境的，譬如下文要討論的大舜竊負而逃，這與現代倫理學的“電車學”之類難題差別很大。
 
[44]古典政治哲學對人的經典定義是：“人是共同體的動物”，共同體之外的人便不再是人，非神即獸。晚期希臘的斯多亞主義與基督教視野下，文明共同體之外的人才具有了新的可能性。而在中國古代，似乎自然與政治之間尚未有如此深刻的斷裂，即便在天下之外，人還是可以保留一個最源頭性的關係結構。
 
[45]對於流放的意義以及古典政治生活有限性的詳細討論可參看劉偉：《論政治生活的有限性——以孟子“竊負而逃”為核心的考察》，[J]，《現代哲學》2014年第5期。
 
[46]泰伯之讓並非僅僅讓周國，而是讓天下，參看《四書章句集注》P102；《論語集釋》P507；（明）胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注》，[M]，武漢大學出版社，2009年，P502。
 
[47]蜀漢譙周《古史考》中記載：“伯夷、叔齊者，殷之末世孤竹君之二子也。隱於首陽山，采薇而食之。野有婦人謂之曰：‘子義不食周粟，此亦周之草木也。’於是餓死。”此正所謂齊東野人之陋語也。粟乃是文明的象征，薇是自然的象征，逃離文明不僅僅是地域意義上的，也是文化象征意義上的。
 
[48]傳統注釋認為“微子去之”並非“逃”，而是求存宗祀。
 
[49]這三條道路未必完全不可能相互兼容，這裏隻是義理上的分殊，而非現實中非此即彼的選擇。
 
[50]按照朱子的解釋，可能這個時候輒剛剛得以自專，故爾有此一問。此說雖然合於情理，但並無確切證據。更多討論參看本文第二小節相關腳注。
 
[51]苟東鋒的細致研究指出，“孔子言‘正名’既不是時空意義上的一件急務，也不是工夫本根義或基礎義的在先之事。”苟東鋒：《孔子正名思想研究》，[D]，複旦大學，2012年，第一篇第二章第一節，P51。
 
[52]本段主要參考苟東鋒：《孔子正名思想研究》，[D]，複旦大學，2012年，附錄第一節，P332以降。
 
[53]古代的“為政”義涵並不限於政治哲學與道德哲學領域，政者，正天地萬物也。漢儒所言“正名字”也具有遠超出清儒理解的小學層麵意義，典型者如《春秋繁露·深察名號》。
 
[54]《莊子·天下》。
 
[55]其實，即便是數學知識，其理解也絕不隻是知道法則公式而已，一切數學能力測試都是在考查合宜恰切地運用諸多法則公式的能力。隻不過相較於數學，倫理判斷尤為典型地凸顯出上述特點。
 
[56]我們可以假想在天下有道之時，諸多因素都可能會很早便被周文禮樂約束歸於正道，譬如南子淫亂、蒯聵出奔、晉國幹涉等等，這樣困境即便會有，也不至於淪入如此複雜糾結的勢態中去。
 
[57]可參看朱子所引胡文定之論：“夫子為政，而以正名為先。必將具其事之本末，告諸天王，請於方伯，命公子郢而立之。則人倫正，天理得，名正言順而事成矣”（《四書章句集注》，P142），以及《朱子語類》卷二十三。
 
[58]《傳習錄》上卷第四十三條，王陽明：“……聖人盛德至誠，必已感化衛輒。使知無父之不可以為人。必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？……乃如後世上皇故事。率群臣百姓尊聵為太公。備物致養。而始退複其位焉。則君君臣臣父父子子，名正言順。一舉而可為政於天下矣。孔子正名或是如此。”參看陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，P79。
 
[59]《四書章句集注》，P142。
 
[60]參看《史記·衛康叔世家》