田豐(feng)  著《朱陳王霸之辨義(yi) 疏》出版暨結語

書(shu) 名：《朱陳王霸之辨義(yi) 疏》

作者：田豐(feng)

出版社：北京大學出版社

出版時間:2019年02月

【內(nei) 容簡介】

宋代朱子、龍川關(guan) 於(yu) 王霸義(yi) 利的辯論乃宋明理學中的一個(ge) 重要議題，學術界對此問題的研究可謂全麵而細致。《朱陳王霸之辨義(yi) 疏》一書(shu) 博采眾(zhong) 長，吸納前人研究成果，立足思想史的研究視角，以陳朱書(shu) 信為(wei) 研究主體(ti) ，采用逐段義(yi) 疏的方式，闡發義(yi) 理，圍繞朱陳二人關(guan) 於(yu) 王霸之辨、道與(yu) 曆史關(guan) 係、心性等問題做深入闡發，回應前人研究問題，旁采朱陳其他相關(guan) 書(shu) 信文章語錄為(wei) 論證，並且作案語總結，以期對中國傳(chuan) 統中政治、德性與(yu) 曆史的一些基本問題再做思考。這種研究方式將古代注疏形式與(yu) 現代學術研究方法結合，是對中國哲學研究形式的創新嚐試。這也是本書(shu) 的第一特色所在。

【作者簡介】

田豐(feng) ，男，漢族，河南信陽人，2013年獲北京大學哲學係中國哲學博士，現為(wei) 武漢理工大學政治與(yu) 行政學院講師。

【目錄】

楔子

第一章 聖人與(yu) 曆史

第一節 先秦

一、春秋—聰明睿智之謂君 

二、戰國—聖人譜係之建構 

第二節 漢唐

一、兩(liang) 漢—王官學與(yu) 百家言 

二、魏晉南朝—聖凡殊隔 

三、北朝隋唐—新王官學 

四、中唐以降—性命義(yi) 理 

餘(yu) 論

第二章 基本概念辨析

第一節 王霸義(yi) 利

一、王霸

二、功利、動機、效果

第二節 道與(yu) 曆史

第三章 朱陳書(shu) 信義(yi) 疏

陳龍川 祭呂東(dong) 萊文

陳龍川 問皇帝王霸之道

陳龍川 甲辰秋書(shu)

此信要義(yi)

正文義(yi) 疏

朱子 答甲辰書(shu)

此信要義(yi)

正文義(yi) 疏

陳龍川 乙巳春書(shu) 之一

此信要義(yi)

正文義(yi) 疏

朱子 答乙巳春書(shu) 之一

此信要義(yi)

正文義(yi) 疏

附考辨：朱子評價(jia) 管仲與(yu) 功德之辨

龍川 乙巳春書(shu) 之二

此信要義(yi)

正文義(yi) 疏

朱子 答乙巳春書(shu) 之二

此信要義(yi)

正文義(yi) 疏

龍川 乙巳秋書(shu)

此信要義(yi)

正文義(yi) 疏

龍川 丙午書(shu)

此信要義(yi)

正文義(yi) 疏

陳傅良 致陳同甫書(shu)

結語

參考文獻

【結語】

最後，對雙方思路進行小結，並略發餘(yu) 論。

朱子認為(wei) ：古今一理，未有能舍此理而得有所建立成就者也。三代與(yu) 六經是粹然天理，金中之金。三代以下的曆史皆是私欲，千五百年間道雖常存，卻無人扶持它行於(yu) 天地，漢唐之世雖或不無小康，卻仍是假借智力把持天下。天地無心而人有欲，是以天地之道運行無窮，而在人者義(yi) 理之心頃刻不存則人道息。漢唐之君雖偶有道心未泯，或行事合理之處，其心術大段仍是私欲而不明道，故是暗合於(yu) 天理，鐵中之金，終有愧於(yu) 三代。學者欲求天理人欲之辨，不必求諸以往曆史之跡，道心人心分辨明白，自然可以憑此論斷漢唐。立心之本當以盡者為(wei) 法，而不當以不盡者為(wei) 準，故當師法三代聖賢，不當坐談漢唐，追飾其非，指其偶同者以為(wei) 全體(ti) ，而謂其真不異於(yu) 古之聖賢也。故學者當效法三代或體(ti) 證天理，而不必為(wei) 漢唐爭(zheng) 辯，更不必點鐵成金，混淆公私理欲。

龍川認為(wei) ：禮法變遷經三皇五帝，至三王而不易，由孔子定為(wei) 萬(wan) 世憲章，變化的曆史需要人去提純，隻要有人便有不潔淨，故三代也未必粹然天理，隻是由聖人點化洗淨。若謂天下可以被一人之私智欺罔長久把持，此卻是義(yi) 利雙行、王霸並用之論。漢祖唐宗雖然心性工夫不足，天理未盡，但誤處隻是秒忽，所去三代不遠，本諸天下大公之心，本領從(cong) 仁心擴充而來，宏闊擔當得天下大任，故能傳(chuan) 國久遠。儒者隻有心性工夫，沒有本領擔當天下，憑借所謂道統不傳(chuan) 之秘而自高，貶低漢唐，故當效法孔子，點化漢唐，點鐵成金，以教化後世人心。人心有時而泯，卻不可能千五百年間世間無道，天地架漏過時，人心牽補度日。故君子之道貴在於(yu) 紛雜事跡中查其真心之所在，不當以銀為(wei) 鐵，

我們(men) 看到，雙方對於(yu) 漢唐的分歧，是出於(yu) 各自對道與(yu) 曆史關(guan) 係的不同思考。盡管這場辯論被後人習(xi) 慣性地概括為(wei) 王霸義(yi) 利之辯，本書(shu) 之名也沿襲了這個(ge) 習(xi) 慣說法，但在我們(men) 梳理了雙方全部思路之後發現，這樣的概括其實距離雙方真正關(guan) 注的問題有一定距離，並不能切中要害。雙方都反對義(yi) 利雙行王霸並用的提法，也都反對逐利忘義(yi) ，假借仁義(yi) 。但這並不能說明他們(men) 秉持相同的價(jia) 值觀；漢唐應當定性為(wei) 王道還是霸道，以及如何定性三代，都不隻是史實考訂的分歧。

這首先表現在兩(liang) 人對三代的理解不同：朱子以三代六經為(wei) 粹然天理，故當效法之。龍川則依憑三皇五帝之道對三代提出質疑，質疑的目的並不是要瓦解三代之治的理想性合法性，而是為(wei) 了說明三代之治並不是一個(ge) 客觀事實，而是經過後之聖賢（孔子）的筆削與(yu) 詮釋，才在世人眼中呈現為(wei) 完滿的政治理想。這種對曆史的重構並不是什麽(me) 新鮮事物，早在先秦，道墨農(nong) 法諸家也都以自己的方式重新詮釋先王與(yu) 曆史，將不同的聖王時代詮釋為(wei) 至善之治。但是在千五百年之後，當儒家的聖王詮釋早已成為(wei) 人人默認的“事實”，龍川之論反倒顯得頗為(wei) 驚世駭俗。尤其是，當他還想效法孔子，將這種詮釋方法再次應用於(yu) 漢唐，更是讓朱子感到無法接受。因為(wei) 在朱子看來，曆史絕不像近人所言任人打扮，而是無容粉飾更改。

進而言之，對曆史事實性的理解不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 史學理論的問題，它必定關(guan) 乎對道，或曰真理的理解。朱子在將道視為(wei) 亙(gen) 古不變之物的同時，也將文本義(yi) 涵、聖人之意、以及曆史現象都視為(wei) 某種固定不變的，可能或不可能獲得的現成之物[1]。在此意義(yi) 上，朱子決(jue) 不能夠接受“詩無達沽，易無達占，春秋無達辭”這樣的思路，而是認為(wei) 後人麵對這些經典，或是能夠考證還原出其最終“本義(yi) ”，或是迫於(yu) 文獻不足無法尋獲真相，付諸闕如。而龍川則似乎將曆史視作可以被詮釋改變的東(dong) 西，這種理解和近代某些思路不同之處在於(yu) ，詮釋不是為(wei) 了服務於(yu) 政治目的的事實篡改，而是對於(yu) 複雜的勢態或人物從(cong) 不同角度的描述，它無涉乎事實層麵的基本真相，而主要落在過程與(yu) 目的層麵的解讀。譬如龍川不會(hui) 否認玄武門之變太宗殺兄的的既定事實，而是對太宗心術及其整個(ge) 政治生涯的內(nei) 在目的給予重新解釋。當然，曆史原非僅(jin) 僅(jin) 尋求最現成意義(yi) 上的事實真相還原，那樣的東(dong) 西隻可能在最簡單的個(ge) 體(ti) 事件中才可能找到。一旦涉及到稍微複雜的事態，尤其是政治事件，其豐(feng) 富的麵相絕不可能為(wei) “事實真相”所完全把握。

在現代詮釋學看來，諸如事件、文本、此在，這樣的存在者都不能僅(jin) 僅(jin) 被理解為(wei) 現成存在者，盡管它們(men) 包含屬於(yu) 這個(ge) 層麵的物質性因素。除了就其現成存在者層麵把握的“事實真相”，它們(men) 的存在還具有曆史性，也即是其存在意義(yi) 的生長變化與(yu) 自我展開。意義(yi) 詮釋不是加諸於(yu) “事實”這個(ge) “在下支撐者”之上的附加價(jia) 值，而是其存在本身的生成[2]。龍川的思想當然並不同於(yu) 詮釋學理論，也不像有的古代思想家如王船山黃梨洲在相關(guan) 問題上有著積極的理論建構，但他對道與(yu) 曆史關(guan) 係的直覺中，有著超出道學真理觀之外的對變化生成意義(yi) 的敏銳洞察，所以會(hui) 提出“點鐵成金”的主張與(yu) 曆史思考。不過，龍川沒有看到“點鐵成金”必要的條件、限度與(yu) 自我節製。前文已經論及，聖人形象與(yu) 三代曆史如果缺乏足夠的效果曆史沉澱，存在意義(yi) 的生長不夠充分，便無法承載起民族的政治倫(lun) 理世界。孔子作為(wei) 繼往開來者的點化，先秦諸子在理論與(yu) 政治實踐上的論爭(zheng) 交鋒，以及兩(liang) 漢經學的詮釋與(yu) 致用，使得孔子與(yu) 作為(wei) 三代之史的六經成為(wei) 一個(ge) 無窮豐(feng) 富的意義(yi) 寶庫，它為(wei) 民族文明奠基的意義(yi) 是後來者所不能取代的。所以龍川辨析漢唐君王心術及其本領合乎天理諸論猶可商榷論訂，其“點鐵成金”以漢唐媲美三代的目的卻是注定不可能實現。唐代典製盡可成為(wei) 後世實質意義(yi) 上的“王官之學”，卻絕不可能取代六經；相反，後世每有製度禮法的重大爭(zheng) 議，總是會(hui) 返諸經義(yi) 以求其正。總之，三代與(yu) 聖人依憑恰當的距離與(yu) 契機，才能承載曆史和理想雙重存在之中道，是諸多必然與(yu) 偶然因素共同作用的結果，後世不可複製。

雖然，這卻不是走向另一個(ge) 極端，腰斬曆史的理由。因為(wei) 對曆史與(yu) 現實政治黑暗的批判固然是儒家不能夠舍棄的基本立場，如果為(wei) 此而付出的代價(jia) 是，僅(jin) 固執道之不易一端，而將曆史、經典與(yu) 生命的存在理解現成化，勢必也會(hui) 削弱儒學自身的豐(feng) 富性、開放性與(yu) 曆史性。譬如，經典詮釋的目的如果隻是尋求一個(ge) 始作之本義(yi) ，或者從(cong) 中抽取粹然天理[3]，那麽(me) 一代代經傳(chuan) 注疏都僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 反對或讚成的對象而已，最多是上牆抽梯，通達本義(yi) 的筌蹄而已，而不可能被視為(wei) 對經典存在本身的展開與(yu) 生長。曆史研究的目的如果隻是尋求一個(ge) 偵(zhen) 探小說似的唯一真相，那麽(me) 曆代史書(shu) 也不必以紀傳(chuan) 誌表的方式互見出一個(ge) 充滿生命光彩的鼓蕩乾坤，隻需記錄下諸多原始事實數據即可，但這樣的曆史也將失去其守護文明血脈之力量，最多成為(wei) 解剖歸類的資料大全或茶餘(yu) 飯後評頭論足的談資，無法再成為(wei) 學者磨礪良知、智謀與(yu) 判斷力的真實戰場。

如果把眼光放到近現代的中國與(yu) 西方，我們(men) 會(hui) 發現，從(cong) 曆史中追尋超曆史的不變性始終是史學的重要主題：譬如以統計手段抽象出“規律”，建構起曆史與(yu) 理性的某種統一，以及諸多將史學社會(hui) 科學化和自然科學化的努力方向。然而，這並非意味著簡單的結論：古今一也。在古典史學的問題域，我們(men) 發現，朱陳之辨中雙方盡管都存在各執一端的偏頗以及理論建構的困難，但他們(men) 都始終保持著人麵對曆史時真正的問題意識與(yu) 焦慮：曆史之於(yu) 人當下的生存，意義(yi) 何在？而這樣的追問在現代史學中已經被極大衝(chong) 淡，或者被專(zhuan) 業(ye) 化的學術誌趣所覆蓋。

本書(shu) 已展示，中國古代對曆史的理解總是與(yu) 聖人觀念相伴隨，儒家盡管不像道家那麽(me) 強調道不可避免地衰退趨勢，但大體(ti) 也會(hui) 承認，人倫(lun) 世界的秩序總是在向著混亂(luan) 狀態跌落。然而，人總是應該，也能夠通過努力與(yu) 此傾(qing) 向抗衡，保持或回複某種“治”之勢態，這種努力的最高典範即是聖王，孟子“五百年必有聖人出”及其聖人譜係的建構也是這個(ge) 意義(yi) 。盡管後世儒者不再像孟子那樣以聖者自負，但他們(men) 以成聖自期的抱負與(yu) 濟世之擔當，與(yu) 先聖並無二致[4]。由此而來的根本問題就是，應當依憑怎樣的德性與(yu) 本領，立足怎樣的資源，才能夠遏製住世界向黑暗混亂(luan) 跌落的趨勢。在此問題上，盡管專(zhuan) 業(ye) 學者習(xi) 慣的反應是《四書(shu) 》《五經》道學經學，但其實一般國人最耳熟能詳的一個(ge) 答案恰恰是“以史為(wei) 鑒”。

“以史為(wei) 鑒”最有名的出處自然是《資治通鑒》，其最早付諸明確文字之出處當屬《說苑•卷三》：“春秋國之鑒也。”但這個(ge) 思想傾(qing) 向可以說自《詩》《書(shu) 》起就貫穿於(yu) 整個(ge) 中華曆史，“以史為(wei) 鑒”在古代的主要指向是政治層麵的，知曆朝興(xing) 亡得失，以供本朝政治取法。這種概括很容易引起現代人科學主義(yi) 思路的誤解，即認為(wei) 人應當做的是以歸納、演繹或辯證法的方式從(cong) 曆史經驗與(yu) 事理中獲得某種客觀規律，再反過來將此客觀規律應用到當下的個(ge) 體(ti) 生活中去，但這顯然並非古人之思想。

我們(men) 最常見的以史為(wei) 鑒方式，其實是援引先王先聖或先賢的德性、行動或言語，與(yu) 當下情境類比，以期指引當下的倫(lun) 理-政治生活。近代以來很多中國學人多傾(qing) 向於(yu) 以西方科學主義(yi) 來批駁中國傳(chuan) 統史學已經停留在經驗類比層麵，沒有走上真正的科學道路，並且進一步認為(wei) ，事隨時遷，前人的經驗如果不能夠轉化為(wei) 科學的曆史理論思考，僅(jin) 僅(jin) 是經驗性類比，對於(yu) 當前時代的指導無異於(yu) 刻舟求劍。這種批評的根本傾(qing) 向是試圖以不易來克服變易，它不僅(jin) 是西方的形而上學傾(qing) 向，如前文所指出的，這種思考向度在儒家傳(chuan) 統內(nei) 部也有。不惟朱子，在整個(ge) 宋明道學傳(chuan) 統中都始終有著對於(yu) 史學傳(chuan) 統無本的批評，在工夫論層麵也相應地將史學置於(yu) 較後且不乏危險性的工夫道路。不過，偏於(yu) 史學的儒者如東(dong) 萊、安定、龍川、水心、湖湘學派浙東(dong) 學派也始終構成不可忽視的力量，其傳(chuan) 統在明清之際更是與(yu) 道學之反思與(yu) 經學之複興(xing) 合流，構成了所謂實學轉向。明清轉向與(yu) 朱陳之辨關(guan) 心的問題其實相通，依舊是如何能夠塑造一種理想的內(nei) 聖外王之人格，在複雜的政治局勢中既能合於(yu) 時勢的要求，合宜地解決(jue) 現實問題，又能持守儒家的根本道義(yi) ，而不會(hui) 流於(yu) 權謀之道。曆史意識與(yu) 經史實學的回歸成為(wei) 當時學界的共識，黃梨洲為(wei) 明學殿軍(jun) ，以學案式的追溯來贏獲思想的曆史性向度；王船山則通過四書(shu) 五經與(yu) 史的稗疏、內(nei) 傳(chuan) 、外傳(chuan) 、策論、博議等體(ti) 例，以既有考證訓詁實學，亦有細致義(yi) 理闡發的方式來重新思考道學問題，試圖在保持道學精微純正的同時，將其牽引回歸到更廣闊的經史之學[5]。

前文論及龍川思想的時候，反複遇到一個(ge) 根本的困難：一個(ge) 內(nei) 在於(yu) 曆史的永恒之道何以可能為(wei) 人倫(lun) 與(yu) 政治秩序奠基？船山思考的方向上與(yu) 龍川有相似之處，筆者在此借助船山的體(ti) 用結構與(yu) 天人之辨來嚐試對此問題做出一個(ge) 初步回應。道體(ti) 的究竟義(yi) 不是另立於(yu) 變化世界之外的某種本體(ti) ，它就是世界整體(ti) 本身，亦可稱之為(wei) “天”。“天”不斷地在翕辟流行中向人顯現，人通過這種顯現不斷獲得對“天”的更豐(feng) 富領會(hui) ，但隻能在“人之天”的層麵，永遠不可能對其有整全的終極把握，更不可能直契本體(ti) 達乎全體(ti) 大用無不明，這不是個(ge) 人的資質稟賦限製，而是天人之分所在，聖人亦不可逾越此限度。“天”不是僅(jin) 僅(jin) 由當下世界構成，它的變化流行意味著包含古今，“參萬(wan) 歲而一成純”謂之“天”，這裏的“純”不是剝離了氣質變化的本體(ti) ，而是純全完整意義(yi) 。如此一來，工夫的目的不再是回複或契悟某種先天本體(ti) ，而是每個(ge) 人向著更整全豐(feng) 富的對“天”的理解的邁進。人可以通過讀書(shu) 明理或者倫(lun) 理實踐上的工夫達成天德的充實，謂之“充實”是因為(wei) 天德不是作為(wei) 現成存在者的道理本體(ti) ，也沒有永恒的不變內(nei) 容，而是陰陽健順元亨利貞這樣的形式德目，落在人這裏即為(wei) 仁義(yi) 禮智，它有形式規定性但不能被作為(wei) 知識對象而獲得，隻能在人的倫(lun) 理實踐與(yu) 省察中獲得充實與(yu) 豐(feng) 富，從(cong) 而達成一種理想人格：以生生仁德為(wei) 本，有明智見識能夠洞察各種倫(lun) 理政治複雜情境，還具備遠見卓識的權衡判斷力，能夠做出中道選擇。“道行之而成”，人的這種實踐德性的達成即謂之道，如此理解的道內(nei) 在於(yu) 生活，同時也在進入不朽。不朽不同於(yu) 永恒，它不需要憑借某種自在本體(ti) 去獲得超越時間與(yu) 曆史的存在。卓越的個(ge) 體(ti) ，偉(wei) 大的行動，輝煌的功業(ye) ，困境的掙紮，都可以因其打開並充實了德性的某些麵向而進入不朽。由此，我們(men) 可以進而領會(hui) 超越個(ge) 體(ti) 的“天道”與(yu) 曆史的關(guan) 係：“天”既然包含往古來今，自然也就具備曆史性，工夫不僅(jin) 僅(jin) 麵向當下的生活世界，一切曾經進入不朽的時代與(yu) 事件，都可以為(wei) 後來者全身心投入其中，設身處地讓其成為(wei) 自身的境遇，重新開啟出曆史與(yu) 自我的可能性，就此而言，曆史從(cong) 未真正過去，它總是可以與(yu) 當下的世界碰撞、爭(zheng) 執與(yu) 重構。這既是每個(ge) 後來學者養(yang) 成自身心性的道路，也是他們(men) 將自身融入曆史的過程，還是曆史性世界不斷開啟自身可能性的過程，此即為(wei) 作為(wei) 曆史的“天道”義(yi) 涵。

上述思路不僅(jin) 是船山個(ge) 人之見，其實也是明末清初學界風尚之所趨，譬如黃梨洲《明儒學案序》盡管還在使用心學概念，但其內(nei) 在指向其實與(yu) 上論非常相近，筆者僭妄，借用先生雄文，略作概念替換以表達己意：

盈天地皆道（心）也，變化不測，不能不萬(wan) 殊。道（心）無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) ，故窮理者，窮此道（心）之萬(wan) 殊，非窮萬(wan) 物之萬(wan) 殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊！奈何今之君子，必欲出於(yu) 一途，使美厥靈根者，化為(wei) 焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，隻是印天道之體(ti) （我之心體(ti) ），變動不居，若執定成局，終是受用不得。

後之學者，錯會(hui) 前賢之意，以為(wei) 此道（理）懸空於(yu) 天地萬(wan) 物之間，吾從(cong) 而窮之，不幾於(yu) 義(yi) 外乎？此處一差，則萬(wan) 殊不能歸一。夫茍工夫著到，不離此道（心），則萬(wan) 殊總為(wei) 一致。學術之不同，正以見道體(ti) 之無盡也。[6]

惜乎諸先生之後繼者由於(yu) 清廷高壓，極大地削弱了政治與(yu) 工夫的訴求轉向乾嘉之學。然而，清學盡管對朱子為(wei) 代表的宋學極盡批判之能事，實際上不自覺地接過了道學思想中的某些方麵，並將其更加極端化，下略述之。

“道統說”作為(wei) 對漢唐經學傳(chuan) 統的批判，依仗的是一個(ge) 在道學家們(men) 看來更高更具有普遍性的東(dong) 西：天理。天理對曆史的超越性，以及天理展現在萬(wan) 事萬(wan) 物和人心中的普遍性，給予了道學家對經學傳(chuan) 統批判的合法性：在漢唐的千年曆史中，天理並未得到世人的體(ti) 貼與(yu) 證悟，這導致漢唐經師們(men) 皓首窮經的注釋訓詁與(yu) 家法師傳(chuan) 都成了虛文。

這樣的思路在清儒看來是師心自用的獨斷，與(yu) 其依靠爭(zheng) 訟不休的對天理的體(ti) 悟來把握道，不如對文本自身的文理與(yu) 字句做出更加合理化的解讀，因為(wei) 文本自身就包含著所有義(yi) 理的源泉。清儒對於(yu) 經學權威的不斷上溯與(yu) 破除，表明他們(men) 同樣在追尋一個(ge) 超越曆史的真理——經書(shu) 的“本義(yi) ”，這和前文所論朱子思想並無二致。如果說宋儒的祛曆史傾(qing) 向將漢唐經學視為(wei) 斷裂，清儒則將宋明道學視為(wei) 斷裂，盡管清儒時常嘲笑宋儒道統說，但他們(men) 實際上繼承了宋儒道統思路並將其改造成為(wei) 新道統：六經尊服鄭，百行法程朱。此外，宋明道學追求的天理盡管有祛曆史的傾(qing) 向，但還是認為(wei) 分殊之理的領會(hui) 必須在“時（境遇）”中獲得，這個(ge) “時”必須是與(yu) 格物致知者的當下生命情境息息相關(guan) ，鑒於(yu) 大部份人對天理的領會(hui) 不可能是全體(ti) 大用無不明的，故所窮具體(ti) 之理並未脫離“時”而孤存，還保持著與(yu) 倫(lun) 理政治的切近生命經驗。隻是當聖人理想，也即是天理的獲得在晚明逐漸成為(wei) 唾手可得之後，這個(ge) “時”的情境性才逐漸被敉平為(wei) 無差別情境。而當清儒將經學研究固定為(wei) 義(yi) 理辭章訓詁三者關(guan) 係的時候，“時”就被更近一步地的剝離出了“道”的範圍。在義(yi) 理辭章訓詁這裏，如果還有對義(yi) 理的追尋的話，那也隻剩下經書(shu) 文本內(nei) 在的梳理，這種梳理雖然並不可能完全脫離經書(shu) 中的“時”：譬如對《春秋》事件義(yi) 例的探討，但喪(sang) 失了與(yu) 活生生的生命體(ti) 驗的溝通與(yu) 呼應，就在很大程度上使得思想與(yu) 經書(shu) 的理解對話變成了單向度的客觀事實或者固定義(yi) 例的探尋。由此，清儒追求的“本義(yi) ”蛻變成為(wei) 一個(ge) 曆史“事實”的探尋，切斷了與(yu) 倫(lun) 理政治世界的真切關(guan) 聯，也就無從(cong) 進入並塑造他們(men) 的倫(lun) 理與(yu) 政治生活，如此一來，經學研究就向著我們(men) 今天所謂的純學術道路方向轉變。“百行法程朱”失去了經史資源與(yu) 生命經驗的呼應，注定會(hui) 變成無源之水。這種忽視真理曆史性與(yu) 生命經驗的思路推進到極致，便是以周予同為(wei) 代表的經學的徹底曆史科學化：“經學已經死亡，現在要研究的是作為(wei) 客觀科學的經學史”。所以，清儒其實並不如他們(men) 自認為(wei) 的那樣是對宋明理學的撥亂(luan) 反正，從(cong) 道與(yu) 曆史性的分離角度來說，其實是宋明道學祛曆史傾(qing) 向的推進。經學最終轉變為(wei) 經學史，反倒是曆史精神的徹底喪(sang) 失。[7]

朱陳之辨至今又過去了近千年，二賢若是神靈有知，審視此千年，朱子恐怕還會(hui) 堅持其暗合無道之判斷，龍川或許也不會(hui) 將明清之政視為(wei) 公天下之道。至於(yu) 晚清以降中國逐漸走上的現代政治與(yu) 倫(lun) 理道路，更非二先生立場所能限。儒學無論是作為(wei) 政治建構，還是作為(wei) 倫(lun) 理奠基，都不再主導中國人的生活方式。在多元化的真理觀下，道、聖人、經典也都被祛神聖化，成為(wei) 學院中的學術研究對象。但朱陳之辨涉及的問題域卻並不可能離我們(men) 遠去，反而顯得更加迫切，因為(wei) 今天更加根本與(yu) 棘手的問題顯然已經不僅(jin) 是對漢唐宋明清的定性，而是依舊徘徊於(yu) 古今中西之間的中國何去何從(cong) ，如何從(cong) 曆史與(yu) 經典中重新汲取力量，讓神聖者成為(wei) 生活意義(yi) 的源頭活水，並保持謹慎的節製，不讓這種力量源泉蛻變為(wei) 狂妄師心的獨斷。在筆者看來，這可能尤其需要真正曆史精神的複興(xing) 。

所謂曆史精神，遮詮而論，曆史不是某種外在的超越者借以實現其自我的工具，曆史的意義(yi) 也不能作為(wei) 通達某種絕對本體(ti) 所必需借助依憑、或勘破超越的階梯。在超越性的絕對者麵前，曆史必然會(hui) 被處理為(wei) 依附性載體(ti) ，淪落為(wei) 可以任意處理的某種材料，不管它是足資借鑒的經驗教訓，還是鉤沉索隱的興(xing) 趣對象。正麵言之，經典與(yu) 聖賢神聖性的消解，以及現代哲學對古代獨斷論真理（如天道天理）的批評，都是我們(men) 必須麵對的尷尬現狀。但是，神聖性與(yu) 真理的重建既不能憑借政治權威的強行扶持，也不可能簡單援引西方道德哲學來證成，更加不應當是儒門自說自話的意滿誌得。每一部中西經典都必須帶著它漫長的詮釋史在現代問題意識下相互對話論難，因為(wei) 儒學的複興(xing) 決(jue) 不能僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 它是“自家的”，而必須能夠證明它同樣也是“好的”，有生命力的，具備能夠再次建構起中國人精神、倫(lun) 理與(yu) 政治世界的優(you) 秀品質，並且能夠始終保持開放性。為(wei) 此，儒者不僅(jin) 要讓自己的精神走過整個(ge) 民族精神史的道路去領會(hui) 真正曆史性的道統，還要同樣走過西方文明的道路，因為(wei) 西方文明之於(yu) 我們(men) 已經不是他者，而是我們(men) 已經置身其中必須麵對的命運。如此，曆史和經典才不僅(jin) 僅(jin) 是逝去的世界，而是個(ge) 體(ti) 生存可能性的開啟之道，以及民族精神舊邦新命的淵藪。

二〇一七年七月十三日初稿完成於(yu) 懿德園

注釋：

[1]參看本書(shu) 第三章朱子《答乙巳春書(shu) 之二》案語部分。

[2]參看海德格爾：《存在與(yu) 時間》，[M]，三聯出版社，2000年，第33，34，59節。伽達默爾：《真理與(yu) 方法》，[M]，商務印書(shu) 館，2010年，第一部分II-2，與(yu) 第二部分II-1-c。

[3]按照朱子的思路，兩(liang) 者一般來說是統一的，因為(wei) 聖人述作之義(yi) 即為(wei) 天理。

[4]橫渠曰：“學必如聖人而後已。知人而不知天，求為(wei) 賢而不求為(wei) 聖，此秦漢以來學者之大弊。”（脫脫：《宋史》，第12724頁。）

[5]可參看拙文《斯人千古史為(wei) 心——王船山曆史工夫論研究》，待刊。簡要言之，船山認為(wei) 以史為(wei) 鑒的意義(yi) 是基於(yu) 政治立場的心性教化，即傳(chuan) 統意義(yi) 上的工夫論。船山的氣論立場不能接受一個(ge) 形而上不變之體(ti) 的設定，所以也批判作為(wei) 不變之體(ti) 衍生形式之一種的“正統說”，以及某種永恒不變本體(ti) 穿梭於(yu) 曆史之中偶然個(ge) 體(ti) 身上獲得印證的“道統說”。他主張通過對曆史與(yu) 經典的詮釋，呼應其所處的時勢，將自身的倫(lun) 理-政治實踐融入曆史之中的“儒者之統”。它不是依憑明鏡一般無曆史的心體(ti) 靈明，而是落在“心”具有曆史視域的判斷權衡能力上。達成之道在於(yu) ：設身處地地進入曆史情境，共其憂患，讓曆史中那些思考與(yu) 決(jue) 斷的可能性向自身開放，成為(wei) 自身生存的可能性與(yu) 生命經驗，綜參時、勢、經、義(yi) ，以求得中道。如此獲得的中道避免空疏支離，合於(yu) 經典，而不迂闊於(yu) 具體(ti) 史實時勢。船山認為(wei) 君子隻有不斷以此方式返回經史，才能夠獲得真正的實踐智慧，通達內(nei) 聖外王之道。

[6]原文出自黃宗羲：《明儒學案》，中華書(shu) 局，1985年，第7頁。引用時替換概念，文責自負。

[7]最近讀到吳飛教授對清代禮學的研究在一定程度上修正了筆者對清儒的理解。不過，一方麵這些研究似乎尚未足以徹底扭轉清代尤其是乾嘉之學的整體(ti) 性判斷，另一方麵此書(shu) 付梓在即，來不及進一步修訂這裏可能顯得草率的結論，希望能夠在以後的研究中進行彌補。

責任編輯：近複