書(shu) 名：王船山體(ti) 用思想研究

作者: 田豐(feng)

出版社: 人民大學出版社

出版年: 2020-6

ISBN: 9787300279251

（國家社科基金後期資助項目）

【內(nei) 容簡介】

本書(shu) 比較整全地呈現出船山體(ti) 用思想結構及其相較於(yu) 道學傳(chuan) 統的差異性。船山體(ti) 用之基本義(yi) 是氣作為(wei) 宇宙全體(ti) 的變合流行，其無方所無定體(ti) ，無法被抽象為(wei) 不變本體(ti) ，人隻能在聚散變化之用中見體(ti) 。此義(yi) 在性論層麵即性日生日成，性體(ti) 不是初生之際受命於(yu) 天的某種不變本體(ti) ，而是來自天之生生之德。繼善成性，以後天之習(xi) 使其不斷充實生成，接近精純整全之天德，此為(wei) 由用生體(ti) 。民族文化曆史可視為(wei) 民族之性的生成豐(feng) 富，其中最重要的資源，一則為(wei) 先聖經典的傳(chuan) 承與(yu) 詮釋，一則為(wei) 國史對豐(feng) 富境遇的描述與(yu) 持守。通過經學去理解經典，通過讀史來磨練擴充其倫(lun) 理政治德性，這個(ge) 過程既是其個(ge) 體(ti) 習(xi) 與(yu) 性成的體(ti) 用相生，也是整個(ge) 民族曆史不斷生成並持守自身一以貫之的過程。

【作者簡介】

田豐(feng) ，天津社會(hui) 科學院助理研究員，北京大學哲學博士。研究方向為(wei) 儒學與(yu) 經學，已出版小書(shu) 《朱陳王霸之辨義(yi) 疏》，發表論文十餘(yu) 篇。樂(le) 於(yu) 友朋切磋，誌於(yu) 學思求道，為(wei) 傳(chuan) 統文化之返本開新盡綿薄之力。

【目錄】

序

第一章 道學體(ti) 用概念史

第一節 前理學的體(ti) 用學說

第二節 程張體(ti) 用

第三節 朱子體(ti) 用

第四節 陽明體(ti) 用

第二章 船山天道之體(ti) 用

第一節 太極全體(ti)

第二節 純雜體(ti) 用

第三節 卦序與(yu) 條理

第四節 彖爻一致

第五節 體(ti) 用相生

第六節 易無方體(ti)

第七節 本章小結

第三章 船山心性之體(ti) 用

第一節 無善無惡與(yu) 繼善成性

第二節 性之基本義(yi)

第三節 性日生日成

第四節 氣質之性與(yu) 氣質中之性

第五節 四德的天人之辨

第六節 性與(yu) 心

第七節 誌與(yu) 意

第八節 知與(yu) 行

第四章 船山經史之體(ti) 用

第一節 道學的經權體(ti) 用結構及其經史工夫

第二節 船山的經權體(ti) 用結構

第三節 禮教與(yu) 性命

第四節 易道之一貫

第五節 春秋與(yu) 變常

第六節 道統和曆史

結語

參考文獻

後記

【序】

明末大儒王船山四百周年誕辰剛剛過去，田豐(feng) 同誌的專(zhuan) 著《王船山體(ti) 用思想研究》即將出版，也是對先賢的致敬，可謂錦上添花。

田豐(feng) 同誌從(cong) 跟隨我讀博士起就選定王船山作為(wei) 研究方向，博士畢業(ye) 之後他並未受到當下急功近利風氣影響，繼續潛心修訂，推進研究，又經過六年琢磨方才定稿，迄今已然十年。十年一劍，今日出匣，誠堪可慰。

船山著作浩繁艱深，生前經曆坎坷，死後為(wei) 世埋沒，直到晚清才逐漸對思想界產(chan) 生愈來愈大影響。近百年來船山研究不斷深入，尤其是近些年來，展開了多個(ge) 領域的精細學理討論，如四書(shu) 學、經學、史學、佛學、文學等等，海外漢學研究也被譯介進入視野。此外船山研究的層次和角度也日趨豐(feng) 富，如專(zhuan) 門概念或著作的內(nei) 涵考查，源流考鏡，或思想整體(ti) 格局研究等等。相較之下，《王船山體(ti) 用思想研究》一書(shu) 的獨特之處在於(yu) ：

第一、從(cong) 體(ti) 用論角度切入，可謂深入到中國哲學的獨特性中。近代以來中國哲學研究往往納入到西方思想的概念框架中去，這樣做固然有其道理，卻也有時難免邯鄲學步，失其故行，難以在中國哲學內(nei) 部將概念結構一一落實澄清。當然，中國古代思想有其自身特點，許多時候並不追求概念的嚴(yan) 格明晰性，講究得意忘言甚至默會(hui) 知識。但是，我們(men) 隻有努力使用中國傳(chuan) 統的概念語言，將可以表達清楚的東(dong) 西盡量言說明晰，才能看清中國思想的語言邊界何在。田豐(feng) 同誌此書(shu) 可以說是在努力推進著上述工作，一方麵此書(shu) 以體(ti) 用思想幾乎含攝檢討了船山所有重要著作與(yu) 概念，卻非觀念先行地強行解讀，而是細致精準地解讀文本，體(ti) 現了優(you) 秀的文本分析與(yu) 概念思辨技藝。另一方麵，此書(shu) 又不拘於(yu) 概念本身的靜態內(nei) 涵，而是力圖以體(ti) 用思想融貫地揭示諸多概念之間的內(nei) 在關(guan) 聯，這種方法將研究推進到更深的思想結構層麵。更加難得的是，此書(shu) 還將船山體(ti) 用思想放在整個(ge) 體(ti) 用論的曆史源流中理解，以見出船山氣學不僅(jin) 對世界本源與(yu) 存在基礎的理解不同於(yu) 理學心學，更深層的思維範式相較程朱陽明也有很大差異。同時還引領讀者從(cong) 體(ti) 用概念自始至終具有的內(nei) 在張力角度來理解體(ti) 用思想史的變遷動力，可謂兼具整體(ti) 性與(yu) 曆史性眼光。

第二、此書(shu) 另一特色是不與(yu) 人同，這當然不是說刻意標新立異，素隱行怪，而是說此書(shu) 一直非常注意詳人之略，發人未發的書(shu) 寫(xie) 原則。作者對於(yu) 學界已經研究成熟詳備的問題或概念，並不浪費筆墨人雲(yun) 亦雲(yun) ，隻是提綱挈領地概括引用，而後在此基礎上繼續向前推進，給出更加精深的闡發。譬如船山的“性日生日成”、“氣質中之性”、“以行統知”、“格致相因”等思想，學界相關(guan) 論述已經非常多了，此書(shu) 第三章卻能夠在嚴(yan) 格文本分析的基礎上結合深刻的思辨能力，推陳出新，給出更加有洞見的解釋。

第三、此書(shu) 還有一個(ge) 特色是哲學、經學與(yu) 史學方法結合。這是由船山本人廣博的思想資源所決(jue) 定的，船山重要著作中既有經學注疏，也有史學史論。他的經學注疏兼有漢宋之風，考證訓詁細密，又有大量義(yi) 理發揮與(yu) 思想建構。《讀通鑒論》與(yu) 《宋論》，融曆史、政治、哲學、工夫為(wei) 一體(ti) 。以往的船山研究在處理這些文本的時候，往往要麽(me) 是單獨領域研究，要麽(me) 是外在的平行分門別類，少有像此書(shu) 這樣，以一個(ge) 思想結構貫穿考查各部著作的研究。此外，近些年學界有一股經學複興(xing) 的潮流，不過，經學與(yu) 義(yi) 理乃至哲學的關(guan) 係在研究中如何恰切處理，目前學界還在多方探索。此書(shu) 與(yu) 常見經學的研究進路不同之處在於(yu) ，較少糾結於(yu) 細部經學問題考辨，而是在通曉材料的基礎上，每每於(yu) 大處著眼，提煉出船山治每一經的架構，以此見出船山體(ti) 用思想向經史實學回歸的內(nei) 在必然性，及其統合道學與(yu) 經學的努力得失。上述特點尤其體(ti) 現在第四章宏大的格局建構與(yu) 內(nei) 在情懷的彰顯之中。當然，有得必有失，相應地代價(jia) 就是沒能巨細無遺地體(ti) 察船山經史之學的方方麵麵，稍有空疏之憾，其間得失讀者可自行判斷。

第四、此書(shu) 的思辨方式有著明顯的詮釋學底色。詮釋學近些年在中國古典研究中大行其道，不過許多學者隻是將其當做一套方法論來使用，而沒能意識到詮釋學的要害在於(yu) 真理的實踐性與(yu) 曆史性。就此特點而言，詮釋學與(yu) 王船山思想可謂相得益彰。此書(shu) 作者對此有明確意識，並在對船山的解讀中充分張大此義(yi) 。難能可貴的是，這種解讀不是中西哲學外在的相互格義(yi) ，而是貼合船山思想自身的特色與(yu) 文脈，一切解釋都始終扣緊文本，具有高品質的學術嚴(yan) 格性。

此書(shu) 也有不足之處，其一，在對體(ti) 用概念史檢討時，沒有涉及佛學體(ti) 用論及其影響。其二，王船山自謂希張橫渠之正學，但此書(shu) 並未對張載思想給予充分討論。其三，沒有涉及體(ti) 用論與(yu) 船山學的近代繼承與(yu) 展開。當然，作者在書(shu) 中對此也都有認識與(yu) 說明，我衷心希望田豐(feng) 同誌能夠沿著他走出的這條道路繼續前行，把本書(shu) 留下的遺憾逐一彌補，為(wei) 中國哲學貢獻更多價(jia) 值，是為(wei) 序。

魏常海

二〇一九年十一月十五日

【前言】

“體(ti) 用”無疑是中國哲學中最常用卻也最多義(yi) 的概念之一，也是因此，這對概念往往隻是被不加反思的使用，而沒有就其本身進行仔細深入的討論。林維傑認為(wei) ：“當代處理宋明儒學與(yu) 朱子哲學的學者，在其專(zhuan) 著中大都不把“體(ti) 用”作為(wei) 特別的一章來敘述；獨立處理者，主要見於(yu) 辭書(shu) 中的條文。陳榮捷在其《朱子新探索》中則以《朱子言體(ti) 用》的專(zhuan) 門章節處理之，但其篇幅與(yu) 章法，比較像辭書(shu) 的延長。辭書(shu) 的寫(xie) 法有其優(you) 點，隻是易流於(yu) 資料文獻的編纂搜集而缺乏判歸的強度。……不易看出深入整理的跡象，也缺乏理論的高度。”[1]筆者認為(wei) ，這個(ge) 判斷不僅(jin) 對於(yu) 朱子，對於(yu) 整個(ge) 宋明道學研究現狀大體(ti) 都是正確的。

然而，體(ti) 用又是中國哲學最核心的概念，秦漢是否有體(ti) 用思想學界尚未有定論，姑且不論。自從(cong) 王弼拈出此二字作為(wei) 對待概念以來，曆經魏晉玄學，隋唐佛學，宋明理學，近代洋務運動，直到熊十力《體(ti) 用論》，無論儒釋道，心學理學氣學，其基本思想的建構無不與(yu) 體(ti) 用概念的重新詮釋相關(guan) 。初看起來，體(ti) 用概念就好像是個(ge) 無底口袋，任何屬性或規定都可以塞進來，以至於(yu) 有多少學派，就有多少種體(ti) 用論。而實際上，體(ti) 用論並不是一個(ge) 可以任意填寫(xie) 內(nei) 容的白板，它有著自身發展的內(nei) 在邏輯。從(cong) 本書(shu) 第一章體(ti) 用概念史的追溯可以看到，體(ti) 用概念並不像初看起來那麽(me) 順理成章。幾乎在所有的思想體(ti) 係中，體(ti) 用二者之間都不是能夠簡單承接吻合的，二者之間不斷產(chan) 生的矛盾，克服這種矛盾的努力，在很大程度上構成了概念本身不斷變遷的內(nei) 在動力。

同樣值得我們(men) 深思的是，體(ti) 用概念的建構既然有著如此多難以解決(jue) 的困難，為(wei) 何中國思想史中的各家學派都從(cong) 未舍棄過這一對概念，另覓他路，而是要不斷地回到這一對概念，不斷地賦予它們(men) 新的意義(yi) 結構。換言之，古人在運用概念之時，盡可以有許多用法造成的意義(yi) 分殊，但所有這些意義(yi) 層麵之所以都要使用同一個(ge) 概念，必定有其一以貫之者，此方是概念之靈魂，也是我們(men) 今天理解古人整全視域的關(guan) 鍵。就此而言，熊十力可謂獨具慧眼，拈出此對概念並認為(wei) 它們(men) 代表中國思想特質，能夠標示出中國思想與(yu) 西方形而上學或印度佛學的絕大分殊，故以《體(ti) 用論》為(wei) 其哲學之總結。這種特質究竟為(wei) 何，自然不可能由一言而得，正如哲學即是哲學史，概念也必定隻有從(cong) 概念史才能對其獲得真正的理解，這也是本書(shu) 何以要用專(zhuan) 章來做概念追溯的原因。本書(shu) 的基本目標是試圖在梳理宋明道學的體(ti) 用問題的基本視野中，以船山為(wei) 核心集中討論其體(ti) 用概念，以期最後能夠對體(ti) 用概念之特質有某種程度的闡發。

正如朱伯崑先生所指出的，“從(cong) 北宋形成的宋明道學，經過近五百年的爭(zheng) 論和發展，到王夫之，終於(yu) 結出了豐(feng) 碩的果實，標誌著中國古代哲學發展的高峰。就此而言，王氏的經學及其易學哲學，不僅(jin) 意味著宋學，也意味著宋明道學的終結。”[2]船山作為(wei) 宋明理學之殿軍(jun) 乃至整個(ge) 中國古代哲學集大成者的地位造成了，在他之前的諸多源流都匯集他一身，從(cong) 他身上可以發見出概念本身力量經曆漫長流變與(yu) 展開最終沉澱匯總的一種典型形態。嵇文甫先生總結船山為(wei) 學：“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王。”[3]這個(ge) 說法是對船山道學立場的概括，而實際上一個(ge) 思想家的自覺立場固然需要參考，但並不能直接等同於(yu) 其思想麵貌，其所著力批評的對象往往反倒內(nei) 在地構成其重要的思想資源。沒有一個(ge) 思想家能夠外在於(yu) 曆史地直接返回到某個(ge) 源頭汲取力量，船山所謂的宗師橫渠或歸本大易，亦不可能越過五百年宋明道學直接橫渠，甚乃跨越兩(liang) 千年回歸孔子。真正的回歸，必然是在思想史中汲取各個(ge) 時代諸多巨人之力，百川匯海乃成汪洋。本書(shu) 力圖深入考察體(ti) 用學說自身之源流脈絡，以明晰船山在何處吸收前賢之洞見，因何不滿於(yu) 前賢之論，又於(yu) 何處匯集前賢而大成之，非如此則於(yu) 船山難免有隔。

船山平生際遇困頓，常年竄居窮鄉(xiang) 僻壤，又兼其書(shu) 多涉滿廷逆鱗，難以公開流傳(chuan) ，是以其學埋沒清代二百年，直到晚清始獲重視，故船山之學直到近代才又重新進入思想史，此不可不謂之憾。然此短短百餘(yu) 年，船山影響已愈來愈大，成為(wei) 中國近代思想的重要資源。中晚明被認為(wei) 是中國近世思想乃至現代性源泉的萌芽，其探索與(yu) 挫折在明末清初呈現出自我反思與(yu) 窮則反本的多重活力，當時諸賢在倫(lun) 理政治與(yu) 平民社會(hui) 上的建構努力，卻在清代特殊格局中遭遇腰斬。筆者也是出於(yu) 這樣的考慮希望能夠通過對船山的思考，為(wei) 經典詮釋與(yu) 現代中國之間搭建起可能的橋梁。此外，船山學盡管已經發展相當繁榮，但是依筆者眼力所及，尚未發見對船山體(ti) 用思想作整體(ti) 性的專(zhuan) 門研究，隻有少數學者會(hui) 在研究船山易學或四書(shu) 學時進行一定程度的發掘，如陳遠寧、朱伯崑、曾昭旭、陳來等先生，但都沒有詳盡展開，大部分學者似乎對船山體(ti) 用概念並未太過注目和處理。這是本研究的簡要背景說明[4]。

本書(shu) 結構的簡要說明如下。第一章是對道學體(ti) 用概念史的梳理，主要考察王弼、二程、朱子、陽明幾位思想家那裏的體(ti) 用結構及其流變（沒有專(zhuan) 節研究橫渠的理由會(hui) 在二程一節加以說明）。船山之學本於(yu) 《易》，是以本文在討論船山本體(ti) 論[5]之時以其易學為(wei) 核心。體(ti) 用概念最困難之處並不在於(yu) 天道層麵之體(ti) 用，而在天人之際與(yu) 知行工夫，這是本文第三章以船山四書(shu) 學為(wei) 核心討論的問題。船山不同於(yu) 道學傳(chuan) 統之處還在於(yu) ，其體(ti) 用學說必須在曆史政治中獲得展開，也即是讓體(ti) 獲得曆史性維度，才能重新獲得元氣豐(feng) 沛參讚化育的實現，要理解這一點，就必須進入到船山經史之論中去澄清諸多問題。本書(shu) 目的是力圖呈現船山體(ti) 用建構在不同領域會(hui) 帶來怎樣的巨大影響。

探討體(ti) 用概念的困難在於(yu) ，大部分思想家對體(ti) 用概念並不會(hui) 像對待心、性、理等概念一樣，給出比較嚴(yan) 格而又詳備的定義(yi) ，並且在相互辯駁中反複陳義(yi) 。這對概念在許多思想家著作中十分常見，卻又日用不知，幾乎很難找到明確清晰的界定。在船山來說，雖然也有些地方對體(ti) 用概念作出一些直接性討論與(yu) 定義(yi) ，但大部分時候，還是作為(wei) 一個(ge) 隱含的結構性視域而發生作用。這就要求我們(men) 必須盡可能整全地把握其思想的主要結構，並在諸多看似並非直接相關(guan) 的問題上努力去還原視域，才能比較中正地理解其體(ti) 用思想，以及它是如何潛在地引領其諸多問題的思考方向。因此，本論文有些小節雖然看似與(yu) 體(ti) 用概念涉及甚微，卻非駢拇蛇足，而是研究必需的準備性環節，也構成理解船山思想結構的重要因素。

本書(shu) 並非想給出關(guan) 於(yu) 船山體(ti) 用概念的最終定義(yi) ，否則一篇小文甚乃“體(ti) 用相生”這樣的論斷即可言簡意賅給出答案，而無需此數十萬(wan) 字贅言。真正豐(feng) 富的哲學概念絕不可能僅(jin) 靠定義(yi) 給出，它必須在思想體(ti) 係的各個(ge) 環節中呈現出自身的不同樣態，不將這諸多環節一一巡視，概念便不可能得到充分說明，而這條道路也是我們(men) 對思想整體(ti) 探賾發微的過程本身。

就文本材料選取上需要說明的是，本書(shu) 並沒有像通常學術著作那樣，按照年譜早晚來厘定船山著作，並因之而考查其思想變遷曆程，這是由船山思想之特點所決(jue) 定的。筆者認為(wei) ，船山的基本思想架構在中年便已經基本奠定成型，直至晚年並無重大改變，這並不是說船山思想完全沒有調整與(yu) 發展，這體(ti) 現在一些概念的運用更加謹慎嚴(yan) 格，尤其體(ti) 現在經史策論方麵，船山晚年思想比早年更加圓融細密，也少了許多亢虛過激之論。所以當船山早年與(yu) 晚年論述有分歧時，本文一般以晚年為(wei) 準。不過，依筆者拙見，船山盡管概念使用上有不嚴(yan) 格之處，但思想基本框架並沒有明顯的斷裂或者對早年的否定[6]，尤其是在體(ti) 用結構上。因此不宜簡單地視其論述不一致處為(wei) 矛盾，必擇其一而否定其他。

筆者妄自揣度船山論述不一的原因如下：船山生平坎坷，常年居困處夷，門庭淡泊，少有學養(yang) 相當的思想者能與(yu) 其保持對話交流，又無高足能與(yu) 其問學答疑教學相長。黃梨洲以為(wei) 有明一代學術，牛毛繭絲(si) ，無不辨析，這固然是學術發展的自然趨勢，卻也與(yu) 明代異常豐(feng) 富的學者同道往來問難辯駁不無關(guan) 係。而明亡之後的船山既失去了明代學者從(cong) 容優(you) 裕的相互往來論難的環境，亦不似當時大儒如黃梨洲顧亭林那樣名滿天下，多有與(yu) 其旗鼓相當之師友同道砥礪切磋。所以，可以明顯看出的是，船山在使用不少概念時用法不一，在不同著作中更加明顯。再加上船山著述許多近乎經學注疏體(ti) 例，本著疏不破注注不破經的原則，有許多概念運用必須依照經書(shu) 原有概念，而不能按照其自身思想來靈活運用。這些都造成了對其思想給予一貫性解讀的困難，本書(shu) 致力於(yu) 依據詮釋學整體(ti) 性原則，盡量本諸同情之理解態度，試圖在船山的基本架構中找到一種能夠圓融涵蓋不同論述的詮釋，而當不同著作的概念出現無法統一的差異時，至少應當去努力贏獲船山概念分歧背後的結構性統一。

最後要說明的是，對大多數研究者而言，麵對那些思想巨擘間的諸神之戰時，做一個(ge) 評判者固然具有巨大誘惑力，卻又不乏僭越之憂。此憂不僅(jin) 在於(yu) 自身的輕薄為(wei) 文，更多的是麵對古今之爭(zheng) 中的危險。我們(men) 總是容易借助後來的巨人批評在先者，因為(wei) 後來者總是在對先賢的理解與(yu) 批判中完成自身的，而在先的巨人無法為(wei) 自己辯護，他們(men) 隻留下了沉默的著作，除非借助我們(men) 的沉潛玩索與(yu) 同情理解，那些沉默的聖賢才能借助我們(men) 之口為(wei) 自身辯護。然而，需要何等深厚的學養(yang) 、廓然大公之心胸，方能不流於(yu) 門戶之見，讓大師們(men) 在自己的心靈中對話呢？這是筆者深切自省，卻又迫於(yu) 功力不及，隻能擲筆興(xing) 歎之處。所以，在本書(shu) 中主要探討展現的多是船山對於(yu) 先儒的批判，而非更加開放的對話，輕率評議先哲的遺憾與(yu) 歉疚除了今後不斷地步趨於(yu) 道，別無他法。

注釋

[1] 林維傑：《朱熹與(yu) 經典詮釋》[M]，華東(dong) 師範大學出版社，2012，P182。

[2] 朱伯崑：《易學哲學史》[M]，華夏出版社，1995，第四卷，P2。（後文簡稱為(wei) 《易學哲學史》）

[3] 嵇文甫：《王船山學術論叢(cong) 》，北京人民出版社，1978，P109。

[4] 至於(yu) 學界已有的大量關(guan) 於(yu) 船山其他問題的研究，會(hui) 在正文具體(ti) 討論中引用和回應，不在此作詳盡的研究述評。

[5] 本書(shu) 所用的“本體(ti) 論”概念不能等同於(yu) 西方ontology這個(ge) 概念。中國哲學的“本體(ti) 論”是就中哲傳(chuan) 統體(ti) 用概念中的本體(ti) 一方而言的，往往分而稱之“本”或“體(ti) ”，所以筆者以為(wei) 毋寧說是“本-體(ti) 論”更為(wei) 恰切，不過學界已經形成既定用法，本書(shu) 就還是使用“本體(ti) 論”概念。而“ontology”則是基於(yu) 西方哲學最核心的概念“存在”而來的，舊譯為(wei) “本體(ti) 論”其實多有誤解，與(yu) 中國傳(chuan) 統的“本體(ti) 論”也完全不能等同，為(wei) 了區分二者，本文在“ontology”的意義(yi) 上使用“本體(ti) 論”概念的時候一律按照學界較晚近的習(xi) 慣，稱之為(wei) “存在論”。

[6] 比較代表性的證據如奠定其思想中天道論基礎的《周易外傳(chuan) 》與(yu) 《周易內(nei) 傳(chuan) 》的比較。《外傳(chuan) 》雖然立論頗多過激之處，許多細節方麵也和晚年《內(nei) 傳(chuan) 》表述有差異，但整體(ti) 思想結構來看，基本框架在《外傳(chuan) 》中即已成形，與(yu) 其晚年著作如《內(nei) 傳(chuan) 》《張子正蒙注》《思問錄》等書(shu) 相比，並沒有根本性變化。又如《尚書(shu) 引義(yi) 》中的思想，與(yu) 《讀四書(shu) 大全說》，《思問錄》也有呼應。大體(ti) 來說，船山的儒學著作基本沒有重大轉向或變化，不過他的某些非儒學著作之宗旨比較難以定性，如《莊子解》《老子衍》《相宗絡索》《愚鼓詞》等書(shu) ，本書(shu) 作者目前尚未有足夠學養(yang) 處理這些著作，姑且藏拙，以俟賢者。

【結語】

行文至此，我們(men) 已經分別從(cong) “全體(ti) ”、性體(ti) 、經史、工夫等層麵討論了船山的體(ti) 用學說，雖然並未涵蓋船山所有重要思想，但已經比較整全地呈現出了船山體(ti) 用思想的基本結構，及其相較於(yu) 道學傳(chuan) 統，尤其是朱子學和陽明學的差異性特點。鑒於(yu) 體(ti) 用學說在船山思想中的基礎性地位，整個(ge) 討論過程，也是力圖反過來從(cong) 體(ti) 用來更好地理解船山思想的過程。本文並不試圖在最後給出體(ti) 用概念一個(ge) 精準的定義(yi) ，任何一個(ge) 重要哲學概念都隻能從(cong) 體(ti) 係整體(ti) 出發才可能獲得理解，而有生命力的哲學體(ti) 係並不是一個(ge) 嚴(yan) 格邏輯規定的，每個(ge) 部分之間精密齧合的歐氏幾何似的固定建築，而是能夠在概念的運動碰撞中不斷生成自身的“有性之物”[1]，這個(ge) 過程既是哲學體(ti) 係建構的過程，也是它在曆史中存在的方式，概念亦然。本書(shu) 的研究雖不盡全麵，但也從(cong) 一個(ge) 角度顯示了概念之間的矛盾與(yu) 張力在哲學史中如何推動著概念自身的不斷變化，這也是為(wei) 何筆者始終相信哲學即哲學史，概念即概念史，換言之，想給出體(ti) 用概念一個(ge) 最終的結論是對哲學本身的誤解。

當然，在本書(shu) 業(ye) 有分析的基礎上，我們(men) 還是可以給船山體(ti) 用思想一個(ge) 粗略的結構描述：體(ti) 用之基本義(yi) 是氣作為(wei) 宇宙全體(ti) 的變合流行，這樣一個(ge) 宇宙全體(ti) 本身又是無方所無定體(ti) 的，是以無法被人抽象化為(wei) 某種不變本體(ti) ，體(ti) 本身不可見不可以理性完全把握，人隻能在其聚散變化之用中見體(ti) ，體(ti) 是整全之純，用是局域之雜。此種體(ti) 用落在性論層麵便是性日生日成思想，性體(ti) 不是初生之際受命於(yu) 天的某種不變本體(ti) ，而是虛化之德，此德來自天之元亨利貞，其本質是健順生生不息，人之繼善成性是繼承並維持此生生之德，借助後天之習(xi) 使其不斷充實生成，不斷接近精純整全之天德，此為(wei) 由用生體(ti) 。更純全之德指的是人具有更加廣闊的視域，更加中道的權衡能力，為(wei) 此需要人進入到經典詮釋史與(yu) 曆史。為(wei) 學之道不是要回複發見某種先天本體(ti) ，而是生生成性，那麽(me) 民族文化曆史也就可以視為(wei) 民族之性不斷的生成與(yu) 豐(feng) 富，其中最重要的資源，一則為(wei) 先聖經典的傳(chuan) 承與(yu) 詮釋，一則為(wei) 國史對豐(feng) 富境遇的描述與(yu) 持守。儒者通過整個(ge) 經學史去理解經典，再將自己對經典的詮釋融匯到經學史中，並通過對曆史的閱讀來磨練擴充其倫(lun) 理政治德性，這個(ge) 過程既是其個(ge) 體(ti) 習(xi) 與(yu) 性成的體(ti) 用相生，也是整個(ge) 民族曆史不斷生成並持守自身一以貫之的過程。

晚清中國遭遇五千年未有之大變局，體(ti) 用學說也隨之而發生變化，其最著名的說法來自張之洞“中學為(wei) 體(ti) 西學為(wei) 用”，洋務運動的失敗本身已經從(cong) 外部證明了此提法的不可行，而學理的批評則來自嚴(yan) 複一九零二年《與(yu) 外交報主人書(shu) 》，認為(wei) 體(ti) 用乃是就一物自身而言，中西之學各有其體(ti) 用，中體(ti) 西用的說法乃是典型的體(ti) 用殊絕。而按照李猛老師的解讀，張之洞的提法在表麵性的困難背後，“反倒是最深刻地表達了中國人的困境，能看到敏銳的洞察力。體(ti) 是安頓身心的生活理想和道理，用是種種政治科學技術，二者並非高低，而是中國人能否在種種現代器物、技術、科學、哲學中找到安頓身心的東(dong) 西。如果西方之體(ti) 不能真正進入我們(men) 對於(yu) 體(ti) ，或說對於(yu) 自身傳(chuan) 統重構的話，其用也不能實現。必須把中西之爭(zheng) 看作是體(ti) 體(ti) 之爭(zheng) ，這種爭(zheng) 執也許會(hui) 加劇現代體(ti) 用殊絕的處境，甚至是危機和悲劇，但我們(men) 必須盡己之力去促成這種爭(zheng) 執和對抗。最糟糕的體(ti) 用殊絕，並不是我們(men) 發現中西二體(ti) 在最高層麵的抗爭(zheng) 中是不可調和和根本無解的，而是中國人自身的全部生活完全喪(sang) 失了自身體(ti) 的支持，中國人的體(ti) 永遠在中國人的生活之外，都要依靠去別人那裏尋找。在最高的體(ti) 體(ti) 對抗中，中國思想必須逼迫自己做出最深刻的回應，才能夠使得中國思想重新恢複到他本源上的生命力。不可能通過廉價(jia) 的方式獲得。”[2]

體(ti) 用學說在近現代麵臨(lin) 的這種困境，不同於(yu) 本書(shu) 在古典視域下勾勒的內(nei) 部張力，而緣於(yu) 現實動力，即晚清以降的變局，逼迫我們(men) 在倫(lun) 理政治層麵尋找新的致用之道，它反過來促使近代國人不斷地由用（西學）求體(ti) ，這也是不斷更深地理解並引入西方之體(ti) 的過程，最終顛覆了中國學術之體(ti) ，也解構了中國傳(chuan) 統的身心安頓之道。與(yu) 此同時，深植於(yu) 古代思想的體(ti) 用概念，在現代漢語思想中也逐漸喪(sang) 失了其根本性力量，這一對曾經最常用卻又在某種意義(yi) 上日用不知的概念，已經幾乎淡出了中國哲學思想的話語體(ti) 係（不是指作為(wei) 研究對象而是思想本身），逐漸被“本體(ti) -表象”“本質-現象”“內(nei) 容-形式”“規則-行動”等概念取代[3]，這可能意味著某些非常中國特色的思想結構的消逝。體(ti) 用概念最後的盛裝出演或為(wei) 熊十力先生的晚年著作《體(ti) 用論》。熊公以極大氣魄匯通周易、船山、陽明、佛學等諸多思想元素，試圖通過對這對概念的重新詮釋，努力建構一個(ge) 涵蓋本體(ti) 、生成、認識、心性諸多領域的思想體(ti) 係，以之對抗在他看來西方形而上學傳(chuan) 統的體(ti) 用殊絕，並重建中國思想的生命力。熊先生何以獨拈出此一對概念來作為(wei) 核心，這也許昭示我們(men) ，體(ti) 用是非常獨特的富於(yu) 中國特色的概念，其於(yu) 中國思想的意義(yi) ，即便不能與(yu) 西方思想中存在概念相提並論，也是非常基礎源發性的。在本文的論述中，也可以看到，體(ti) 用之間的關(guan) 係不能等同於(yu) 因果關(guan) 係、知行關(guan) 係、邏輯關(guan) 係、本體(ti) 與(yu) 現象關(guan) 係乃至存在與(yu) 存在者關(guan) 係，換言之，它是如此傳(chuan) 統而豐(feng) 富的概念，以至於(yu) 任何現成西方概念欲加諸其上皆會(hui) 扞格難入。然而尷尬的是，今天回頭看去，無論在哲學思想上，還是在語言概念上，熊公此論及其哲學概念運用對中國現代思想的影響，尚不及一些沒有那麽(me) 原創的哲學史家或思想史家影響更大，亦不如其高足牟宗三借助西方哲學反向格義(yi) 中國哲學的影響。更加尷尬的是，按照筆者身為(wei) 一個(ge) 中國哲學研究者的體(ti) 會(hui) ，常常在解釋如心、性、氣、質、象、陰陽等中國概念時，感到困難與(yu) 言不達意；反倒在使用西方概念時不假思索得心應手（很多時候這也是源自不精西學所帶來的幻象）。這裏固然有中西概念與(yu) 思維方式本身的差別，但我們(men) 對於(yu) 自身的疏遠與(yu) 遺忘同樣是不可忽視的原因。筆者以為(wei) ，中國思想的重建，絕不可能僅(jin) 隻是在翻譯與(yu) 反向格義(yi) 中步履維艱地以西方概念重新解讀中國思想，它還必須基於(yu) 我們(men) 對自身傳(chuan) 統概念的招魂與(yu) 重生。邦之不易，命與(yu) 維新，這是我們(men) 艱難而無以回避的命運。

本書(shu) 除了體(ti) 用之外，還有一個(ge) 深切關(guan) 心與(yu) 思考的領域，就是曆史。黑塞借他虛構的布克哈特之口說道：“一個(ge) 人想從(cong) 事曆史研究，首先得明白自己試圖去做的是一種幾乎不可能完成，然而卻因其重要性而必須去做的最重要工作。所謂研究曆史，亦即是說他會(hui) 麵對一片混沌，然而卻得持有維護秩序和意義(yi) 的信念。” 曆史中每一次事件的發生都是獨一無二不可複製，人麵對這樣的混沌總是試圖尋得某種秩序，但這種秩序是否一定是不變、精準、規訓性的？能否有一種隨世而遷，無固定內(nei) 容，卻又自在而富於(yu) 生機的秩序？在“卦序與(yu) 條理”一節，我們(men) 借助“如丸走盤”這個(ge) 比喻對這種可能性有所領會(hui) 。在“性日生日成”以及“四德”問題上，我們(men) 也發見性、理、秩序都可以不再拘於(yu) 自在本體(ti) ，源於(yu) 健順不息陰陽化生的天道流行，而又在生成中不斷獲得現實豐(feng) 富性與(yu) 規定性。在心性、誌意、知行這層層交藏相用的細密工夫網絡中，人得以可能讓物性人文在心中凝為(wei) 廣大精微之性。在“經權之辨”中，人心靈明在聖王身上開辟曆史並凝聚為(wei) 經典，此二者在時間中綿延生長交互為(wei) 用，是為(wei) 義(yi) 海，學者隨量而飲，皆可滿腹，再將自身思想生命與(yu) 之融匯。盡管我們(men) 總會(hui) 有一種衝(chong) 動，尋找固定準則為(wei) 依傍，石舫畫屏風雨自若，以麵對莫測無常的世界與(yu) 曆史。但船山試圖告訴我們(men) ，能夠讓我們(men) 依傍的，不可能是任何現成的本體(ti) 論、認識論、方法論體(ti) 係，隻能是通過經史與(yu) 踐履的工夫不斷凝聚生成的心體(ti) 本身，或者，也可以說，就是曆史本身。孤舟一係，江湖餘(yu) 生，儒者之統，孤行無待，此之謂也。

注釋

[1] 參看本文第三章第二節。

[2] 引自李猛老師2012年應商務印書(shu) 館之邀所作演講。

[3] 在日常語言層麵也是如此，我們(men) 在生活中還會(hui) 時常使用諸如“本末”、“天理”、“道理”、“大勢”、“心性”這樣的概念，但已經基本上不會(hui) 再用“體(ti) 用”“心體(ti) ”“道體(ti) ”，乃至於(yu) “格物”“正心”這樣的極具中國哲學特色的概念。學術界亦然，而民初學者的著述猶未如此，這些轉變都是近一百年左右完成的。