城市、社群與(yu) 禮樂(le) 文明

——以荀子思想理論為(wei) 中心

作者：林桂榛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 首屆“禮樂(le) 文明與(yu) 城市化”學術研討會(hui)

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月初七日辛未

          耶穌2020年7月27日

城市古稱城邑，城是城郭，市是市場（古代城與(yu) 市多有城牆或圍垣），城市城邑是人類集體(ti) 中性居住與(yu) 交易的建築場地集中地，建築密集，人口集中，買(mai) 賣繁多。以政府或祭場或市場為(wei) 中心的城市，自古以來是人類文明的先導者。城市人口是最具活力、效率及物質、精神生產(chan) 力與(yu) 運輸力的社會(hui) 群體(ti) ，也是密度最大的社區場所。人類社會(hui) 由以生殖與(yu) 家族為(wei) 軸心的村落式小社群逐步發展為(wei) 以工業(ye) 與(yu) 商貿為(wei) 軸心的城市社群，甚至現在再發展為(wei) 以科技與(yu) 文化、金融與(yu) 物流為(wei) 軸心的高級城市社群，這是人類進步、發展的必然與(yu) 碩果。城市或城邑，可謂是人類文明的中樞；城市化的人口數量及城市的生活質量，代表了人類社會(hui) 最活力、最先進文明區域的人口數量與(yu) 生活質量[①]。

一、社群與(yu) 禮治。

“社群（community）”概念強調人口同一居住地，“社會(hui) （society）”概念強調人口交互關(guan) 係，都是近代興(xing) 起的歐洲概念。漢語“社會(hui) ”一詞古已有之，唐宋文獻多見，本指社祭、社日衍生的集社、聚會(hui) 等，近代日本學者始借以表述為(wei) 社會(hui) 學意義(yi) 上的“社會(hui) （society）”。1897年日本古城貞吉漢譯《論社會(hui) 》一文說：“所謂社會(hui) ，蓋以漸積成者也。抑‘社會(hui) ’二字本非我國古來慣用之熟語，而社會(hui) 之實形自古已有。”（《時務報》第17冊(ce) ）[②]研究社會(hui) 的sociology最初被漢譯為(wei) “群學”，則是嚴(yan) 複等據於(yu) 荀子的“群治”理論而提出來的。

由於(yu) 一切人類社群的人口構成都基於(yu) 獨立個(ge) 人，故個(ge) 人與(yu) 他人或社會(hui) 或社群的矛盾始終是社群或社會(hui) 的最大最根本的問題，所以群生或群治在人際關(guan) 係上的艱難是人性的必然。張岱年胞兄張申府《所思·續所思》已說過社會(hui) 社群由個(ge) 體(ti) 結合而成，故社會(hui) 社群內(nei) 的差異或矛盾是必然的：“自然與(yu) 人，個(ge) 人與(yu) 群：東(dong) 西思想所由分，人生問題於(yu) 此盡。……社會(hui) 本以人與(yu) 人的關(guan) 係而結成……天下自當多事。群與(yu) 己，少與(yu) 多，總之是社會(hui) 問題的核心。解決(jue) 此問題自宜更循人性而審選群製……社會(hui) 的根本問題在於(yu) 群與(yu) 己。學問的根本問題在於(yu) 全與(yu) 分。”[③]故荀子說：“今人之性，生而有好利焉，順是故生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。”

1、禮之本用。荀子又說：“禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者養(yang) 也。……孰知夫出死要節之所以養(yang) 生也，孰知夫出費用之所以養(yang) 財也，孰知夫恭敬辭讓之所以養(yang) 安也，孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也……禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。”

故孟德斯鳩《法意》說：“支那之聖賢人，其立一王之法度也，所最重之祈向，曰惟吾國安且治而已。”又曰：“而支那政家所為(wei) ，尚不止此，彼方合宗教、法典、儀(yi) 文、習(xi) 俗四者於(yu) 一爐而治之。凡此皆民之行誼也，皆民之道德也。總是四者之科條，而一言以括之曰禮。”（嚴(yan) 譯本卷19章16-17）此類章太炎《檢論》所曰：“禮者，法度之通名，大別則官製、刑法、儀(yi) 式是也。”故林語堂《孔子的智慧》說：“若隻將‘禮’字做禮儀(yi) 或典禮講，就大為(wei) 錯誤了。”[④]“‘禮’這個(ge) 字，也可以說是一種社會(hui) 秩序原理，以及社會(hui) 上一般的習(xi) 俗。”[⑤]“顯而易見‘禮’之含義(yi) 包括了社會(hui) 秩序、社會(hui) 規範、典禮儀(yi) 式的社會(hui) 傳(chuan) 統。”“儒家‘禮’字的中心觀念的含義(yi) 可作以下解釋：作宗教解；作社會(hui) 秩序原則解；作理性化的封建秩序解；作社會(hui) 、道德、宗教習(xi) 俗的整體(ti) 解。”[⑥]

荀子曰：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”《左傳(chuan) ·隱公十一年》曰：“禮，經國家、定社稷、序民人、利後嗣者也。”《禮記·仲尼燕居》載孔子曰：“禮者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與(yu) ，倀(chang) 倀(chang) 其何之？”古時儒家正是最擅長講禮的學派，從(cong) 孔子開始就是如此。儒家即禮家，儒教即禮教，儒學即禮學，如此而已。此即嚴(yan) 複所譯孟德斯鳩《法意》時所加中文按語所謂：“中國趙宋以前之儒者，其所講者，固不外耳目踐履之近者也。其形而者，往往求之老佛之書(shu) 。”古人對禮有吉、凶、嘉、軍(jun) 、賓禮之分，這種劃分於(yu) 今未必合適。今天我們(men) 宜將禮三分為(wei) 神鬼禮、政軍(jun) 禮、生活禮三類，其中生活禮是世俗禮，以城鄉(xiang) 風俗習(xi) 慣為(wei) 基準，禮俗有“因革損益”的時間性變化，也有“入鄉(xiang) 隨俗”的空間性差異，而且禮俗亦有“美—惡”之別。就善良禮俗所蘊涵的倫(lun) 理準則或價(jia) 值準則而言，它就是西方所謂的“自然法”，也是中國古人所謂“天法”、“義(yi) 法”之類。

2、禮之法理。《管子·樞言》曰：“人故相憎也，人之心悍，故為(wei) 之法。法出於(yu) 禮，禮出於(yu) 治。治禮，道也，萬(wan) 物待治禮而後定。”陳柱說：“簡括言之：法家蓋起於(yu) 禮，正猶學校之內(nei) ，先有種種應守之規則，而後乃有賞罰之規則也。禮不足治，而後有法，禮流而為(wei) 法，故禮家流而為(wei) 法家，故荀卿之門人李斯、韓非皆流而為(wei) 法家也。”[⑦]熊偉(wei) 《從(cong) 先秦學術思想變遷大勢觀測老子的年代》一文援引錢穆講演見解而說：“法家乃是從(cong) 儒家出來的。儒家在初時隻講禮。隻講政治活動，到後來曾子等人卻退化來將儀(yi) 文小節。但傳(chuan) 到魏國去的一派，卻依然從(cong) 事政治活動，遂把儒家原來的宗旨發揚廣大。通常總認曾子孟子一派為(wei) 後來儒家的正宗；其實就儒家的本旨論，法家毋寧算是儒家的正宗，曾子孟子等在魯國的一支反而是別派。古代貴族的禮一變成了儒家的士禮，再變成了墨家的墨禮，三變便成了法家的法。”[⑧]杜國庠說：“我們(men) 在荀子的思想中，就可看出由禮到法的發展的痕跡。這是曆史發展的反映。所以韓非雖事荀卿傳(chuan) 其學（一方麵），卻一轉而為(wei) 法家的集大成者，不是偶然的。”[⑨]侯外廬等也說：“一般說來，荀子的禮的思想，源於(yu) 儒家的孔子……他的禮論，也就變成了由禮到法的橋梁。”[⑩]

今天我們(men) 很多法律規定，其實都是源於(yu) 禮。譬如不得殺傷(shang) 他人身體(ti) 性命，不得偷搶他人的物品財富，不得侵犯他人人格尊嚴(yan) ，此是民法三大內(nei) 容，但也是禮的三大最基本倫(lun) 理準則。“禮者理也”（《荀子·禮論》），“禮也者理之不可易者也”（《禮記·樂(le) 記》、《荀子·樂(le) 論》），此解說反映的就是禮有最基本的原則或行為(wei) 底線，它們(men) 就是“理”，而“理”正是“法”的根據，所以嚴(yan) 複《法意》按語說：“儒所謂理，佛所謂法，法理初非二物。”又曰：“孟氏意謂，一切法皆成於(yu) 自然，獨人道有自為(wei) 之法。然法之立也，必以理為(wei) 之原。先有是非，而後有法，非法立而後以離合見是非也。……蓋在中文，物有是非謂之理，國有禁令謂之法，而西文則通謂之法，故人意遂若理法同物，而人事本無所謂是非，專(zhuan) 以法之所許所禁為(wei) 是非者，此理想之累於(yu) 文字者也。中國理想之累於(yu) 文字者最多，獨此較西文有一節之長。西文‘法’字，於(yu) 中文有理、禮、法、製四者之異譯，學者審之。”

3、城市禮法。城市生活最具社群性，人口多，密度大，交往繁，互動廣，所以城市居民或城市生活的“禮”最需要也最具有“法”的本質與(yu) 功能。也就是說，城市生活尤其呈現出“法出於(yu) 禮，禮出於(yu) 治”情形或趨勢。譬如，為(wei) 了城市生活、城市社群的良性有序，不得破壞交通秩序妨礙他人正常交通，不得亂(luan) 棄垃圾廢物妨礙他人衛生與(yu) 健康，不得聲音方麵幹擾妨礙他人，不得隊列方麵破壞與(yu) 搶先他人，這是城市生活所尤其具有的“禮”，甚至其中很多已衍變為(wei) 了政府禁令式的“法”。交通秩序、垃圾汙染、噪聲汙染等問題為(wei) 什麽(me) 在人口不密集的鄉(xiang) 村生活中並不突出，為(wei) 什麽(me) 鄉(xiang) 村居民到了城市往往這方麵體(ti) 現出修養(yang) 之差，本質上是因為(wei) 他們(men) 沒有城市生活的訓練，沒有生存共同體(ti) 及秩序利益與(yu) 秩序危險共享的認識及行為(wei) 習(xi) 慣。

馮(feng) 友蘭(lan) 《新事論》曾說“文化都是以我們(men) 所謂城市為(wei) 中心”並以“城裏人—鄉(xiang) 下人”的格局與(yu) 差距來解說夷夏之別與(yu) 中西之別，可謂別開聲麵、一語中的。他說：“中國自周秦以來，對於(yu) 四圍別底民族，向來是處於(yu) 城裏人的地位。……雖然有幾次鄉(xiang) 下人衝(chong) 進城裏來，占據了衙門，抓住了政權，但是這些鄉(xiang) 下人，終究是鄉(xiang) 下人。他們(men) 不能把城裏人降為(wei) 鄉(xiang) 下人，他們(men) 至多能把他們(men) 自己亦升為(wei) 城裏人。”“英美及西歐等國所以取得現在世界中城裏人的地位，是因為(wei) 在經濟上它們(men) 先有了一個(ge) 大改革……這個(ge) 革命引起了政治革命，及社會(hui) 革命……工業(ye) 革命的結果使鄉(xiang) 下靠城裏，使東(dong) 方靠西方。鄉(xiang) 下本來靠城裏，不過在工業(ye) 革命後尤靠城裏。在工業(ye) 革命後，西方成了城裏，東(dong) 方成了鄉(xiang) 下。”“對於(yu) 中國說，上海南京是城裏；但對於(yu) 英美等國說，整個(ge) 底中國，連帶上海南京在內(nei) ，都是鄉(xiang) 下；整個(ge) 底英美等國，連帶其中底村落，都是城裏……英美等國之所以能於(yu) 現在世界取得城裏之地位者，乃因其先近代化或現代化，乃因其先有某種文化。中國之所以於(yu) 現在世界中流為(wei) 鄉(xiang) 下的地位者，乃因中國未近代化或現代化，乃因中國未有某種文化。”[11]

所以，是城市引領人類前進，城市文明才是最先進的文明，而城市的禮法是最前沿的禮法，也是最具有效率以及對鄉(xiang) 下輻射力的禮法。我們(men) 往往迷惑於(yu) 儀(yi) 式禮，而隻將婚喪(sang) 嫁娶、迎神送鬼、接客待人等儀(yi) 式、典禮等當作是禮，卻往往忽略了最關(guan) 係人們(men) 日常生活秩序的更是“禮”。荀子所謂“殺人者死，傷(shang) 人者刑，是百王之所同也”及漢高祖“約法三章”之“殺人者死，傷(shang) 人及盜抵罪”說得不是禮麽(me) ？它正是不得侵犯人身體(ti) 權益、財產(chan) 權益之禮。我們(men) 能說漢律、唐律裏的大量律條不是禮？其實它也是禮，而且多是出於(yu) 民倫(lun) 之禮。所以，我們(men) 應該將城市交通、衛生等基本規則或秩序視作“禮”，而非僅(jin) 視作“法”。這個(ge) “禮”應該成為(wei) 市民的基本素養(yang) ，“鄉(xiang) 下人”進城應向“城裏人”學禮。反之，城裏人入鄉(xiang) 也應盡量入鄉(xiang) 隨俗，向當地鄉(xiang) 民村民學習(xi) 禮俗規矩並盡量“既來之則安之”地遵守其禮俗。

二、人格與(yu) 教養(yang) 。

《論語·學而》記載孔子與(yu) 子貢對話中曾說“貧而無諂，富而無驕”雖然是很不錯的狀態，但“未若貧而樂(le) ，富而好禮”，其中“貧而樂(le) ，富而好禮”句在《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》記作“不如貧而樂(le) 道，富而好禮”，《禮記·坊記》又有：“子雲(yun) ：貧而好樂(le) ，富而好禮，眾(zhong) 而以寧者，天下其幾矣。《詩》雲(yun) ：民之貪亂(luan) ，寧為(wei) 荼毒。”市場化改革迄今已30餘(yu) 年，經濟發展了，民生改善了，物質文明日盛，但精神狀態卻是“貧而諂、富而驕”現象極盛（這種典型例子舉(ju) 不勝舉(ju) ），“貧而好樂(le) ，富而好禮”則尚弱，國民道德狀態、精神狀態堪憂。荀子說“以從(cong) 俗為(wei) 善，以貨財為(wei) 寶，以養(yang) 生為(wei) 己至道，是民德也”，但眾(zhong) 庶百姓如果如“朝廷群臣亦從(cong) 而成俗於(yu) 不隆禮義(yi) 而好傾(qing) 覆”，那麽(me) “眾(zhong) 庶百姓亦從(cong) 而成俗於(yu) 不隆禮義(yi) 而好貪利矣”，如此必危國傷(shang) 國。也就是說，固守並不善美的成俗並不崇隆禮義(yi) 則必危亂(luan) ，故當從(cong) 隆禮義(yi) 始改革社會(hui) 與(yu) 人生。

1、人格改良。美國人史密斯1894年版Chinese Characteristics（《中國人的性格》）一書(shu) 末段說：“為(wei) 了改革中國，必須追尋性格的根源並使之獲得改良，良知必須得到切實的尊崇。”[12]而林語堂1959年版From Pagan To Christianity（中文譯作《從(cong) 異教徒到基督徒》或《信仰之旅》）則提出“無聲的革命”（the silent revolution，又譯作“沉默的革命”），“無聲的革命”是指“鼓勵個(ge) 人建立好習(xi) 慣，社會(hui) 建立好風俗”，因為(wei) “孔子相信沒有人格變革的社會(hui) 改革是表麵的”[13]。林語堂思考的這問題就是史密斯、魯迅的問題，也是孔子的問題。

林語堂說孔子的思想有兩(liang) 個(ge) 主線，一個(ge) 是個(ge) 人問題，一個(ge) 是社會(hui) 問題，兩(liang) 者是統一的，“孔子是個(ge) 教育家，對借個(ge) 人的修身來改革社會(hui) 有興(xing) 趣，而他同時也是個(ge) 社會(hui) 哲學家”；“在他的作品中，有一種倫(lun) 理與(yu) 政治的奇妙的融合：政治秩序必須建立在社會(hui) 秩序之上，而社會(hui) 秩序必須來自個(ge) 人的修養(yang) ”；“孔子在處理人類社會(hui) 問題時是把個(ge) 人放在社會(hui) 之上的，社會(hui) 的治亂(luan) 隻能來自構成這個(ge) 社會(hui) 的個(ge) 人分子……孔子相信沒有人格變革的社會(hui) 改革是表麵的”[14]。

林語堂又說：“無聲的革命的教義(yi) 是社會(hui) 改革，以個(ge) 人的改革及教育、自我的修身為(wei) 基礎，這是孔子的首要企圖。”“孔子，如我所曾試圖顯示，與(yu) 耶穌共信無聲的改革，從(cong) 人的內(nei) 部開始的改革，而孔子是用他自己的方式（榛按：指非宗教方式）。”[15]林語堂讚同孔子“無聲的革命”的思想，讚同社會(hui) 和平改良的基石在公民人格改造。孔子“沒有人格變革的社會(hui) 改革是表麵的”這一信念與(yu) 《德意誌意識形態》“全部人類曆史的第一個(ge) 前提無疑是有生命的個(ge) 人的存在”[16]、嚴(yan) 複1895年《原強》“所謂群者，固積人而成者也”[17]、劉師培1906年《倫(lun) 理教科書(shu) 》“社會(hui) 合眾(zhong) 人而後成”、“社會(hui) 者由個(ge) 人而集合者也”[18]的洞察完全邏輯一致，這說明孔子非常清楚社會(hui) 改革與(yu) 進步的起點與(yu) 終點：以起點論之，改革起於(yu) 先知先覺的賢能者；以終點論之，改革終於(yu) 全民的變革及進步。

2、禮樂(le) 教養(yang) 。如何進行人格變革以開啟和推動社會(hui) 改革？孔子標舉(ju) 了“教化與(yu) 修養(yang) ”的人格改良路線，且這種路線須訴諸具體(ti) 而豐(feng) 富的禮樂(le) 路徑，故林語堂《孔子的智慧》一書(shu) 說：“孔子特別重視禮樂(le) 、關(guan) 心道德……把孔子心目中的社會(hui) 秩序表現得更好，再沒有別的字眼兒(er) 比‘禮樂(le) ’一詞更恰當了。”[19]由禮樂(le) 生活或禮樂(le) 教養(yang) 來培植文質彬彬的德操，來培育“先進”的君子及君子社會(hui) （林語堂稱儒家可謂“君子的宗教”、“君子是有教養(yang) 的人”），這是孔子繼往開來的“斯文在茲(zi) ”（《論語·子罕》）之擔當，故曰“鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”（《論語·八佾》）。孔子的偉(wei) 大貢獻就在於(yu) 將尚巫崇神的三代禮樂(le) 文明轉進至以人為(wei) 中心的文明自覺或生活自覺，禮樂(le) 由神靈中心轉向了教養(yang) 之自覺。孔子一生的身教言傳(chuan) ，就意在將貴族教養(yang) 大眾(zhong) 化或將大眾(zhong) 教養(yang) 貴族化，意在通過禮樂(le) 教養(yang) 來導入人格改良或德性塑造，意在培養(yang) 君子及擴大君子社會(hui) ，從(cong) 而來實現文明傳(chuan) 承及人類進步。這是孔子思想的一種精意，是禮樂(le) 文明的精意。

古人常雲(yun) “禮者養(yang) 也（《荀子·禮論》”、“禮者履也”（《白虎通·性情》）、“禮者體(ti) 也”（《淮南子·齊俗訓》）等，經學注疏家尤其如此說“禮”。德操靠教養(yang) ，教養(yang) 在禮樂(le) ，禮樂(le) 實乃進德養(yang) 性之要門。舍棄或否定禮樂(le) 之道，是難以改進社會(hui) 倫(lun) 理尤其是培植個(ge) 體(ti) 善美德性的。德國卡西爾《人論》說“宗才教的儀(yi) 式先於(yu) 教義(yi) ”是曆史事實也是心理規律[20]，這正揭示了禮樂(le) 道場對於(yu) 德性培育或思想孕育的重要性。若歐美社會(hui) 決(jue) 裂或割棄其禮樂(le) 傳(chuan) 統（多依托或依附宗教），那它不僅(jin) 難保其文化的宗教之維，甚至其倫(lun) 理教養(yang) 也難以維持及更張。美國伯爾曼《法律與(yu) 宗教》揭示了法律及宗教體(ti) 係所同時存在的“儀(yi) 式、傳(chuan) 統、權威、普遍性”四要素，正佐證了法律與(yu) 深層倫(lun) 理的共通性[21]。歐美社會(hui) 的發展有公民教養(yang) 水平的因素，伯爾曼說“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”[22]也涉及了公民的素養(yang) 問題，而禮樂(le) 生活是維持他們(men) 日常教養(yang) 甚至是法律素養(yang) 的第一資源。

3、諸派得失。在“禮樂(le) 教養(yang) ”問題上，道家、墨家、法家及孟子等的見解頗有代表性且值得警醒：（1）莊子等道家學派對社會(hui) 倫(lun) 理心存芥蒂，認為(wei) 仁義(yi) 禮法等恰是自然天性的戕害者，認為(wei) 那樣反而不見“天地之純、古人之大體(ti) ”的大樸，這自然有警惕凝固或扭曲的社會(hui) 倫(lun) 理、社會(hui) 禮樂(le) 會(hui) 異化人的價(jia) 值，但荀子說“莊子蔽於(yu) 天而不知人”的洞察也無疑是成立的，即莊子蔽於(yu) 不近世道。（2）墨子“學儒者之業(ye) 、受孔子之術”，墨家“兼愛”、“尚同”、“摩頂放踵利天下”等道德精神遠超儒孔，但其又奉持薄禮非樂(le) 之主張且同時尊信鬼神，這就導致其德性或宗教上的宗旨與(yu) 實現路徑如荀子雲(yun) “猶欲之楚而北求之也”。荀子謂“墨子蔽於(yu) 用而不知文”、“墨子有見於(yu) 齊無見於(yu) 畸”（孟子斥之“比而同之是亂(luan) 天下也”）；莊子曰墨子心意好而是，然“墨子雖能獨任，奈天下何”；荀子曰“禮樂(le) 息滅，聖人隱伏，墨術行”，章太炎則曰“墨子貴儉(jian) 非樂(le) ，故其教不能逾二百歲”。（3）孟子急於(yu) 救道德人心，日本古學派謂孟子辟楊墨而染於(yu) 楊墨（傅斯年亦明之），其“性善”、“盡心知性”、“事天立命”思維的確類楊墨作天機直入，其說皆以倫(lun) 理直覺型的天人不分之道德高蹈為(wei) 主，故康有為(wei) 責孟子於(yu) 禮學所知甚少（稱不講禮則“遁入於(yu) 墨學”）。孟子說心性臆想而高遠宏大，係宋新儒學精神祖，然於(yu) 如何進德養(yang) 性實空疏，此孟子類墨子而遠遜孔荀處（荀“其言議談說已無異於(yu) 墨子矣”實指孟子流）。（4）法家看到了人性自利的一麵，又無視教化的社會(hui) 必要與(yu) 人性可能，故倡法治且矯枉過正地詆毀或排斥禮樂(le) 教養(yang) 路線。法家講功利實效與(yu) 墨家同，皆虛文浮儒之反動，唯循人性自利而一獨標“兼愛”一獨標“法治”，實各為(wei) 儒家左右兩(liang) 翼之偏獲或歧出。（5）普通儒家也當接受道家、墨家、法家等批評，警惕禮樂(le) 的迂固與(yu) 異化，警惕禮樂(le) 的虛浮與(yu) 糜費，警惕唯禮樂(le) 而不講法政，警惕唯心性而不講由之以禮樂(le) ，各擇善而從(cong) 。

三、禮樂(le) 與(yu) 鬼神。

“禮樂(le) ”是最具生活性或民間性維度的，也最具神性、靈性及靈俗雜處的世俗性的。《樂(le) 記》說：“明則有禮樂(le) ，幽則有鬼神，如此則四海之內(nei) 合敬同愛矣。”禮樂(le) 是明，鬼神是暗，禮樂(le) 是明晰形式，鬼神是幽玄精神，禮樂(le) 統鬼神，鬼神統於(yu) 禮樂(le) ，禮樂(le) 鬼神旨在合敬同愛也（於(yu) 鬼神存而不論、敬而遠之乃智者之識）。禮樂(le) 能夠統攝諸種心性與(yu) 諸種宗教，能夠統攝神秘主義(yi) 生活，能夠統攝心靈境界領域。“己所不欲勿施於(yu) 人”、“吾亦欲無加諸人”，即“寬容比自由更重要”，更基礎性，生活方式是多樣的，首先尊重對方而不侵犯對方。而標舉(ju) “禮樂(le) 儒學”，就是無論祭祀祖先、聖賢、先烈以及基督教、佛教或其他宗教生活、神靈崇拜，都能予以包容和尊重，也都在“禮樂(le) ”二字的統攝範圍內(nei) ，都能被原始儒學思想、原始儒學理論所統攝。統攝宗教或神秘主義(yi) ，這是“禮樂(le) ”之大！

儒家何以統攝宗教？荀子說“君子以為(wei) 文而百姓以為(wei) 神，以為(wei) 文則吉，以為(wei) 神則凶也”，“聖人明知之，士君子安行之，官人以為(wei) 守，百姓以成俗，其在君子以為(wei) 人道，其在百姓以為(wei) 鬼事”。統攝基督教、佛教等，不過是“君子以為(wei) 文百姓以為(wei) 神”、“君子以為(wei) 人道百姓以為(wei) 鬼事”而已。因為(wei) 儒家能超越神靈宗教，所以能統攝神靈宗教，無論這種神靈宗教是什麽(me) 神靈或什麽(me) 形態，隻要它是正常的，尊重人權的，都當予以尊重和統攝，都當予以寬容或包容，“君子以為(wei) 文百姓以為(wei) 神”是將宗教當文化文明看，當生活方式看，如此而已。“禮樂(le) 儒學”不僅(jin) 能統攝宗教，而且能統攝非宗教形態但又涉及神秘體(ti) 驗、超越體(ti) 驗的傳(chuan) 統心性儒學。卡西爾《人論》說：“無論從(cong) 曆史上說還是從(cong) 心理學上說，宗教的儀(yi) 式先於(yu) 教義(yi) ，這看來已是現在公認的準則。”[23]此即《禮記》孔子所謂“誦詩三百不足以一獻，一獻之禮不足以大饗”及“爾愛其羊我愛其禮”、“君子無敢輕議於(yu) 禮”等。當然，禮樂(le) 是有差異的，不同的地域文明、曆史文明、民俗文明有不同的禮樂(le) ，甚至有不同的具體(ti) 精神指向，但精神尤其超越性精神都須依賴禮樂(le) 以維係以生養(yang) 則是毫無疑問的。

孔子曰：“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”心性須由乎禮樂(le) ，離乎禮樂(le) 的心性儒學則是類似禪宗化、道家化、墨家化的心性，是禪宗化、道家化、墨家化的儒學。禪宗佛教、基督教、道教的引入或感召魅力其實也首先靠其禮樂(le) ，靠宗教生活的禮樂(le) 儀(yi) 式，教義(yi) 、理論或許還是退而其次，卡西爾《人論》說的就是這意思。孟子的心性儒學有神秘主義(yi) ，講心性天命講精神超越又不重禮教樂(le) 教；墨子的思想精神有超越主義(yi) ，講兼愛心性講天誌明鬼又非禮非樂(le) 。這就難免意高教浮、苗而不秀或玄虛無徑甚至南轅北轍，荀子所謂“猶欲之楚而北求之也”。孟子受當時黃老思潮、墨家思潮影響，轉成戰國新儒學，打個(ge) 比方或修辭，禪宗是思孟化的中國佛學，思孟則有“禪宗化的儒學”之味；理學稱“道學”，是儒家化加黃老化（也即道家化）再加禪宗佛學化，理論骨幹（所謂理氣性欲等）是道家、仙家的；港台新儒學（所謂現代新儒學、第三期儒學）多是西方哲學化、西方本體(ti) 論／形上論化的“儒家哲學”，理論主幹是形而上學。他們(men) 都自命“道統”。

四、禮樂(le) 與(yu) 刑政。

《樂(le) 記》說：“禮樂(le) 之設，管乎人情矣”（“設”原作“說”，形之誤也；另《史記•樂(le) 書(shu) 》作“貫乎人情”）禮樂(le) 之設一要通過禮樂(le) 來矯正、導引人情，二要通過禮樂(le) 來涵養(yang) 、感化人情，此類《樂(le) 記》“先王本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) ”及司馬遷《禮書(shu) 》“緣人情而製禮，依人性而作儀(yi) ”之義(yi) ，王充《論衡·本性》曰“情性者人治之本，禮樂(le) 所由生也，故原情性之極，禮為(wei) 之防，樂(le) 為(wei) 之節”可謂即“禮樂(le) 之設，管乎人情矣”之翻說，論治當本乎人情人性的儒家思想以“禮樂(le) 之設，管乎人情矣”句最得要旨。要回到真孔子之道就是回到“禮樂(le) 刑政”之道，“禮樂(le) 刑政”才是儒學、儒家最根本的東(dong) 西，禮樂(le) 刑政理論、禮樂(le) 刑政思想才是儒家最根本最地道的理論、思想。中國需要重建“禮樂(le) ”之道，也需要再造“刑政”之道，不能再任其沉淪或荒廢。當然這個(ge) 重建或再造不是一味的原始複古，而是吸古更新又吐故納新，注入新的元素損益更化，正本清源、返本開新以獲得新的思想生命力、理論生命力。至於(yu) 要注入什麽(me) 該強調的元素，比如刑政儒學的民主性、公義(yi) 性原則，比如禮樂(le) 儒學的儀(yi) 式性、精神性原則，其實這都並非是含渾不清的，於(yu) 此不過是“唯上智下愚不移”而已。

原始儒學的要義(yi) 或精髓在“禮樂(le) 刑政”，儒學現代化或回應現代生活的要路或門徑也在“禮樂(le) 刑政”。戴震是清代最傑出的思想家，但早在其批判宋儒理論及進行儒學的新詮或再構之前，日本古學派就已係統性澄清了原始儒學或完成了對盛行的“道學”之儒學的批判瓦解，比如荻生徂徠曾力辨儒家聖道、先王之道、孔子之道不過是“禮樂(le) 刑政”四維而已，徂徠《辨道》就說“非離禮楽刑政別有所謂道者也”[24]。這就明確恢複了原始儒學、孔子儒學的真相，也明確將漢、唐、宋、明等皴染、敘述、刻畫的孔子儒學予以撥亂(luan) 反正、正本清源，不再在孔子遠之而不言或罕言的玄乎超越中自作聰明地求什麽(me) “道”，求什麽(me) “聖”，求什麽(me) 孔子，而在世俗生活中求道，求治道，求孔子智慧，不扯到理氣太極這類道家玄學話語大旗上自雄或唬人，也不扯到性命天道這類宗教類神秘體(ti) 驗話語上自愚或自娛。

五、現代之道路。

清末孫詒讓、梁啟超等都大呼當時的中國麵臨(lin) 了“三千年未有之變局”，這無非是東(dong) 亞(ya) 的“天下主義(yi) ”麵臨(lin) 一個(ge) 被全新“天下化”的局麵，當然這個(ge) “天下化”已不在再由東(dong) 亞(ya) 大陸來主導，而是由歐美來主導，乃至作為(wei) 中國周遍地帶的日本都在努力主導並事實上部分主導。中國文明真正麵臨(lin) 的問題是馮(feng) 友蘭(lan) 說的趕上“城裏人”（西方人）的問題，工業(ye) 化、城市化是中國文明、中國思想轉生的動力與(yu) 機會(hui) ：從(cong) 城市化的角度來看，19世紀以來儒學麵臨(lin) 的一個(ge) 問題是，東(dong) 亞(ya) 大陸生活方式的演變：“在都市化的生活日用或生活嬗變（城市化過程）中，幾千年來與(yu) 鄉(xiang) 村宗族型的社區生活相適應的‘從(cong) 祭壇走向講壇，從(cong) 講壇走向祭壇’的儒學能否實現恰當的現代移植或轉生，是值得我們(men) 繼續觀察和探索的。”[25]我認為(wei) ，這個(ge) 移植或轉生在禮樂(le) ，在法治，禮樂(le) 方麵則在現代城市禮樂(le) 與(yu) 傳(chuan) 統鄉(xiang) 村禮樂(le) 的融合，尤其是“鄉(xiang) 下人”禮式日益向“城裏人”禮式邁進。接受城裏人文明，就必須接受現代文明，現代秩序（盡管公民有權利拒絕接受之，但大勢如此，並非個(ge) 人人力所能左右）。

《論語》首句曰：“學而時習(xi) 之，不亦說乎。”末句又有言曰：“不知禮，無以立也。”孔子所教，首在學禮學樂(le) ，所謂“不學禮無以立”（其實不學樂(le) 亦無以樂(le) ，後樂(le) 是《樂(le) 記》所謂安和之樂(le) ）。清人張伯行《困學錄集粹》卷三曰：“孔子曰不學禮無以立，張子原教人以禮為(wei) 先，禮者立身之幹也，今日世道人心惟禮可以整頓得起來，奈舉(ju) 世不講，何哉？”卷二又曰：“人有禮則安，無禮則危。人有禮則日在天理上行，事事循天理做去，那得不安。無禮則日在人欲上行，事事徇人欲做去，那得不危。”若此“禮”後增一“樂(le) ”字，則甚是。禮樂(le) 複興(xing) 首在城市，整頓人心也首在城市，如何禮樂(le) ，如何整頓，我看公共生活秩序、慈善公益、集體(ti) 文娛、宗教社團及活動、文化社團及活動等等，此中莫不有禮有樂(le) 。若能這方麵提升或做好，提升公民素養(yang) 或人格，提升社會(hui) 友愛與(yu) 互助，提升人心的仁善與(yu) 安樂(le) ，則善莫大焉。

（本文發表於(yu) 上海市文明辦、嘉定區政府、文匯報社主辦的2013年9月28日首屆“禮樂(le) 文明與(yu) 城市化”學術研討會(hui) ，並聆聽了張立文、彭林、龔鵬程、項陽、薑義(yi) 華、阮儀(yi) 三諸先生演講，感謝當時上海師大祝亞(ya) 平先生的邀請及上海市禮儀(yi) 協會(hui) 魏薇女士的聯絡。關(guan) 於(yu) 本題，可參林桂榛《論古人的社會(hui) 治理思想——以先秦儒家為(wei) 中心》［《孔子研究》2015年第3期］，該文很多文字即本文論述內(nei) 容。）

注釋：
 
[①]劉小雪2007年《中國與印度的城市化比較》一文曰：1800年全球人口城市化率僅為3％，1850年為6.4％，1900年為13.6％，1950年為30％，到2000年已經上升到47.4％。聯合國人口基金會《2007年世界人口狀況報告》曰世界銀行數據顯示2007年世界城市人口比例為49.5%，中國為42.2%，美國等發達國家則高達80%以上。
 
[②]梁啟超等：《時務報》影印本第二、三冊，文海出版社，1986年，第1148-1150、1227—1228頁。
 
[③]張申府：《張申府文集》第三卷，河北人民出版社，2005年，第72、155、190頁。
 
[④]林語堂：《林語堂名著全集》第二十二卷，東北師範大學出版社，1994年，第31頁。
 
[⑤]林語堂：《林語堂名著全集》第二十二卷，東北師範大學出版社，1994年，第145頁。
 
[⑥]林語堂：《林語堂名著全集》第二十二卷，東北師範大學出版社，1994年，第131—132頁。
 
[⑦]陳柱：《諸子概論》，商務印書館（上海），1932年，第95頁。
 
[⑧]錢穆：《老子辨》附錄，大華書局（上海），1935年，第110頁；又見《古史辨》第六冊，上海古籍出版社，1982年，第586頁。
 
[⑨]杜守素（杜國庠）：《先秦諸子批判》，作家書屋（上海），1948年，第138頁；杜國庠：《先秦諸子的若幹研究》，三聯書店（北京），1955年，第126頁。
 
[⑩]侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第575頁。
 
[11]馮友蘭：《三鬆堂全集》第四卷，河南人民出版社，2001年，第219—229頁。
 
[12]Arthur H.Smith:Chinese Characteristics,Fleming H.Revell Company,1894,p329.魯迅1936年《“立此存照”（三）》一文說：“……不看‘辱華影片’，於自己是並無益處的……但看了而不反省，卻也並無益處。我至今還在希望有人翻出斯密斯的《支那人氣質》來。看了這些，而自省，分析，明白那幾點說的對，變革，掙紮，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱讚，來證明究竟怎樣的是中國人。”
 
[13]林語堂：《林語堂名著全集》第十卷，東北師範大學出版社，1994年，第95-96頁。
 
[14]林語堂：《林語堂名著全集》第十卷，東北師範大學出版社，1994年，第95-96頁。
 
[15]林語堂：《林語堂名著全集》第十卷，東北師範大學出版社，1994年，第227頁。
 
[16]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社，1997年，第217頁。
 
[17]嚴複：《嚴複集》第一冊，王栻主編，中華書局，1986年，第27頁。
 
[18]劉師培：《劉申叔遺書》，江蘇古籍出版社，1997年，第2059—2060頁。
 
[19]林語堂：《林語堂名著全集》第二十二卷，東北師範大學出版社，1994年，第6頁。
 
[20]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第101頁。
 
[21]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社，2003年，第131頁。
 
[22]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社，2003年，第3頁。
 
[23]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，頁101。
 
[24]家永三郎等：《日本思想大係》第36冊，岩波書店，1973年，第200—201頁。
 
[25]林桂榛：《儒學的世界性與世界性的儒學》，《光明日報》2004年12月28日第8版。

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