王船山“占學一理”思想發微

作者：田豐(feng)

來源：作者授權伟德线上平台發表

          原載《中國學術》第三十九輯，劉東(dong) 主編，商務印書(shu) 館2018年10月出版。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿三日乙醜(chou)

          耶穌2019年1月28日

摘要：王船山易學雖然屬於(yu) 義(yi) 理派，但他提出了“占學一理”思想，試圖以此統一象數與(yu) 義(yi) 理二者。前人的研究大多隻是描述船山“占學一理”思想的要素特征，並沒有從(cong) 內(nei) 在義(yi) 理上給出一個(ge) 融貫的解釋。筆者試圖在前人基礎上進一步闡明“占學一理”思想背後更深的哲學訴求，並指出船山“占學一理”之論的目的表麵來看僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了防止《周易》流為(wei) 瀆亂(luan) 之書(shu) ，站在義(yi) 理派立場上對象數派的批判，而其內(nei) 在理路中始終有著對於(yu) 如何統一義(yi) 與(yu) 利、倫(lun) 理與(yu) 事理、經與(yu) 權、體(ti) 與(yu) 用、天與(yu) 人的內(nei) 在訴求。

關(guan) 鍵詞：占學一理；義(yi) 理派；象數派；義(yi) 利之辨；

引子

易學曆來分為(wei) 象數與(yu) 義(yi) 理兩(liang) 派，這兩(liang) 條解釋的道路從(cong) 《周易》在先秦經典化開始，就始終處於(yu) 一種巨大的張力之中，在《春秋》與(yu) 《易傳(chuan) 》中皆已有所表現。《馬王堆帛書(shu) 》中的“要-孔子老而好易”篇，雖然其成書(shu) 年代及其代表的學派尚不能完全確定，但也可以明確看到在秦漢之際“德”與(yu) “占”之間存在著某種衝(chong) 突[1]。漢代雖然重象數，但在《史記·日者列傳(chuan) 》中也能看到與(yu) 象數關(guan) 係特別密切的卜筮合法性問題，會(hui) 特別引發儒者的思考與(yu) 關(guan) 注。此外，在董仲舒的名言中，我們(men) 也可以看到“占”與(yu) “義(yi) ”之對舉(ju) ：“詩無達詁，易無達占，春秋無達辭。從(cong) 變從(cong) 義(yi) ，而一以奉天。”[2]這裏的“義(yi) ”雖然並不是明確指涉義(yi) 理解經，但就《春秋繁露·精華》此篇所論來看，董子強調的乃是占卜所給出的指示不必盡從(cong) ，仍需在變化的情境中按照義(yi) 理原則作出修正性解釋。“在曹魏時期，王肅和王弼倡導的義(yi) 理學派，恃別是王弼的易學，對漢易來說，是種新的流派，在魏晉時期影響很大。但是。漢易中的象數之學，並未因此中斷，魏晉時期仍很活躍。……此時期的易學家，大致分為(wei) 兩(liang) 大流派，即義(yi) 理學派和象數學派，而且相互展開了辯論。”[3]至唐，雖有《周易正義(yi) 》尊王並盛讚“王輔嗣之注獨冠古今”，但同時卻也出現了李鼎祚《周易集解》匯集漢易象數諸家以糾孔疏之偏。宋代道學諸君對《周易》的解釋有如張子程子主義(yi) 理，亦有邵雍主象數，還有朱子試圖本於(yu) 象數而論義(yi) 理。總之，從(cong) 船山之前的易學傳(chuan) 統來看，象數與(yu) 義(yi) 理兩(liang) 派雖然一直相互辯難，卻也從(cong) 來都不是涇渭分明，雙方都會(hui) 試圖盡可能地包容吸納對方的立場。但兩(liang) 者之間巨大的張力決(jue) 定了如果有統一的可能，那也絕不可能僅(jin) 僅(jin) 是一種外在的拚合，而必須建基在深刻圓融的思想之上。

船山易學一般被劃分為(wei) 義(yi) 理派，他提出了“占學一理”思想，試圖以此統一象數與(yu) 義(yi) 理二者。對船山“占學一理”已有數位學者做過研究[4]，但大多隻是描述船山“占學一理”思想的要素特征，並沒有從(cong) 內(nei) 在義(yi) 理上給出一個(ge) 融貫的結構性解釋。筆者將本著略前人所詳，詳前人所略的原則，對前人基本研究略作引用總結，在其基礎上進一步闡明“占學一理”思想背後更深的哲學訴求。

還需要說明的是，船山的經典詮釋性著作大體(ti) 可以分為(wei) 三類，第一類可稱為(wei) 考證體(ti) 例，譬如《周易稗疏》《周易考異》《尚書(shu) 稗疏》《詩經稗疏》《春秋稗疏》《四書(shu) 稗疏》《四書(shu) 考異》等著作，研究問題略近於(yu) 清代小學，雖有義(yi) 理為(wei) 內(nei) 在主導但並不重義(yi) 理發揮。第二類是外傳(chuan) 體(ti) 例，譬如《周易外傳(chuan) 》《尚書(shu) 引義(yi) 》《讀四書(shu) 大全說》《詩廣義(yi) 》《春秋家說》等著作，其特點為(wei) 並不嚴(yan) 格遵循經典原有結構，雖然也按照經典大體(ti) 次第，但主要是就經典涉及的問題單篇論說發揮，更加注重的是問題意識而非經典闡釋。這個(ge) 階段船山為(wei) 了更加透徹地闡發己見，常常需要跳出注疏，以破格的方式；或者有時與(yu) 文本關(guan) 聯相當弱，以斷章取義(yi) 的方式，求得對問題進行酣暢淋漓地道說。第三類是內(nei) 傳(chuan) 體(ti) 例，譬如《周易內(nei) 傳(chuan) 》《禮記章句》《四書(shu) 訓義(yi) 》《張子正蒙注》等著作，其特點是大多為(wei) 船山晚年所作，思想上來說能夠代表其晚年最終境界，體(ti) 例上來說回歸傳(chuan) 統注疏形式，更加注重經典闡釋而非自己思想的發揮，或者說的更加準確些，這個(ge) 階段船山自己的思想已經能夠相當圓融無間地灌注在其傳(chuan) 統體(ti) 例的經典闡釋中，而無需像早年或中年那樣，借助於(yu) 外傳(chuan) 體(ti) 例道說。

船山晚年在《周易內(nei) 傳(chuan) 》中概括自己的易學思想為(wei) ：“大略以乾坤並建為(wei) 宗；錯綜合一為(wei) 象；《彖》《爻》一致、四聖一揆為(wei) 釋；占學以理、得失吉凶一道為(wei) 義(yi) ；占義(yi) 不占利，勸戒君子、不瀆告小人為(wei) 用；畏文、周、孔子之正訓，辟京房、陳摶日者黃冠之圖說為(wei) 防。”[5]這些思想從(cong) 早年《周易外傳(chuan) 》中即可看到多有表述，不過鑒於(yu) 《外傳(chuan) 》體(ti) 例，往往針對某個(ge) 問題闡發的特別犀利深遠，但是篇章問題之間的整體(ti) 架構則難以有比較整全的論述。此外可能是因為(wei) 早年思想尚未達至成熟，因此結晶略顯駁雜，表述也往往不夠嚴(yan) 謹圓融。如穀繼明所指出的，“《外傳(chuan) 》有明顯的象數特色，運用了許多象數的術語”[6]，至於(yu) 晚年《周易內(nei) 傳(chuan) 》則無論從(cong) 注疏體(ti) 例、概念使用還是篇章格局都達成了相當圓融的體(ti) 係，更是在其《周易內(nei) 傳(chuan) 發例》中對自己的思想給出了係統完整的描述。是以本文主要從(cong) 《周易內(nei) 傳(chuan) 》出發來探討其“占學一理”思想，間或亦會(hui) 引用《外傳(chuan) 》以作輔證。

占與(yu) 學如果按照簡單邏輯區分，則分別指示著事情發展的兩(liang) 種不同層麵意義(yi) ：卜筮指示的是事情的成敗得失，屬於(yu) 利的層麵，乃實然問題，其理為(wei) 自然層麵的必然之理；卦義(yi) 則指示著事情中的倫(lun) 理道義(yi) ，屬於(yu) 義(yi) 的層麵，乃應然問題，其理為(wei) 人道層麵的倫(lun) 常之理。這兩(liang) 個(ge) 層麵在現代思維中往往被劃分為(wei) 不可通約且無關(guan) 的兩(liang) 個(ge) 世界，最典型代表即康德對兩(liang) 個(ge) 世界的區分，實踐理性的判斷不受任何經驗因素製約影響。在宋明道學傳(chuan) 統中，原則上此二者都從(cong) 屬於(yu) 天理，然而具體(ti) 到分殊之理的時候，此二者往往有難以調和的衝(chong) 突，即合於(yu) 物理者並不必然合於(yu) 倫(lun) 理，這種衝(chong) 突往往體(ti) 現為(wei) 義(yi) 利之辨。船山要統一占學，首先必須在詮釋經典之時賦予吉凶得失不同以往的意義(yi) ，其基本的方向是以義(yi) 來詮釋《易經》中涉及利與(yu) 吉凶得失之處；又必須將《易經》，尤其是《係辭》中所言皆向義(yi) 理方向詮釋。這也是前人研究早已指出的，譬如，朱伯崑先生論述船山占學一理思想說：“其所謂占學不可偏，其主旨是即占而言學，從(cong) 而將占筮納入學的領域……吉凶屬於(yu) 個(ge) 人禍福問題，得失屬於(yu) 義(yi) 理問題……君子占筮以決(jue) 疑，不是問個(ge) 人的吉凶禍福，而是慎於(yu) 得失之義(yi) 理，使自己的行為(wei) 一依於(yu) 理。如此決(jue) 疑，雖遇凶事如死亡，隻要符合天理，亦無所畏懼，像伯夷叔齊那樣為(wei) 正義(yi) 而死，便是無不利……卦爻辭所說的貞吉，乃以正即符合義(yi) 理為(wei) 吉利。此‘利’字，非指個(ge) 人之私利，即小人之利，而是‘以義(yi) 為(wei) 利’。故貞與(yu) 利不可分離……占筮不是占來事之吉凶，而是占是非善惡的後果……總之，王氏區別得失與(yu) 禍福，以《周易》之占為(wei) 推斷得失即行為(wei) 是否合乎義(yi) 理的教科書(shu) ……隻有學易，即玩味卦爻象和卦爻辭之義(yi) 理，提高自己的境界，少犯過錯，方有條件占問來事……按王夫之上述的觀點，學易即觀象玩辭，鑽研《周易》一書(shu) 的義(yi) 理，便可下盡人事，上達天德，達到聖人的境界，何必再用占筮，占問得失吉凶？……關(guan) 於(yu) 占筮，其論點有二：一是事物變易，複雜多端，人的智力有時難以決(jue) 疑；而是占筮所得的吉凶隻是啟發人的心智，少犯過錯。此種占筮觀雖然肯定了占筮的形式，但就其思想實質來說，仍是以學釋占，故說‘初無二理’。”[7]陳遠寧與(yu) 汪學群的解讀與(yu) 朱氏相比較為(wei) 簡略，但理解方向基本相同，都認為(wei) 船山雖然不廢占筮，但基本上是以學來解釋占，以義(yi) 理來解釋得失，占隻是在人謀無能為(wei) 力之時決(jue) 疑之用。這個(ge) 解釋方向並不能說是錯誤，它基本上把握住了船山“占學一理”的基本傾(qing) 向，但是存在如下問題：其一，並沒有從(cong) 本體(ti) 論上給出“占學一理”的理論基礎，而這才是船山之所以能夠統一象數義(yi) 理兩(liang) 派的最核心思想之所在；其二，船山固然重學勝於(yu) 占，但並非想要以學代占，而三位先生對船山的解讀過於(yu) 強調學的分量，沒有充分揭示出占的意義(yi) ，從(cong) 而也最終難以說明占學二者如何獲得統一。

占學同源

我們(men) 先從(cong) 第一個(ge) 問題即“占學一理”的本體(ti) 論基礎開始說明，船山在《周易內(nei) 傳(chuan) ·係辭序》中說道：

伏羲之始畫卦也，即陰陽升降、多寡隱見，而得失是非形焉。其占簡，其理備矣。……若夫文王、周公所係之辭，皆人事也，即皆天道也；皆物變也，即皆聖學也；皆禍福也，即皆善惡也。其辭費，其旨隱，藏之於(yu) 用，顯之以仁，通吉凶得失於(yu) 一貫，而帝王經世、君子窮理以盡性之道，率於(yu) 此而上達其原。夫子慮學《易》者逐於(yu) 占《象》而昧其所以然之理，故為(wei) 之《傳(chuan) 》以發明之，即占也，即學也，即以知命而不憂，即以立命而不貳。[8]

船山明確認為(wei) 《周易》從(cong) 伏羲畫卦開始直至文周孔，始終整全地包含了陰陽、物理、人事、天道，這與(yu) 船山的太極本體(ti) 思想是一致的：太極本體(ti) 作為(wei) 整全大體(ti) ，凡諸一切陰陽化生，得失是非，人事物理都不可能外於(yu) 太極，而《周易》作為(wei) 對太極本體(ti) 的同構係統，自然也就賅具眾(zhong) 理。這種自然賅具既非自始至終現成存在，亦非如母生子般外在於(yu) 本體(ti) 而出現，而是在氣之運化流行中顯現出的條理。此外，船山論人之繼善成性乃是就承繼健順天德意義(yi) 來說的[9]，在天而言，元亨利貞健順五常展開為(wei) 萬(wan) 物眾(zhong) 理，此為(wei) 自然過程，不涉及上述實然與(yu) 應然之衝(chong) 突。但在人倫(lun) 世界則兩(liang) 者分化，天德落在人身上為(wei) 性，此性僅(jin) 為(wei) 虛德，不可說它自然賅具眾(zhong) 理，須待後天工夫充實豐(feng) 富之[10]。這樣一來，人在行動之時便會(hui) 麵臨(lin) 實然事理與(yu) 應然倫(lun) 理的兩(liang) 重權衡，甚乃矛盾取舍。人如果僅(jin) 僅(jin) 處於(yu) 日常人倫(lun) 的簡單情境中，權衡能力並不顯得突出很重要，因為(wei) 在簡單平常的日用倫(lun) 常中，隻需要遵循常經大道，甚乃心中靈明良知，明分義(yi) 利之辨即可應對。但是在複雜的政治生活中，義(yi) 與(yu) 利往往難以截然分開，利物利民利天下本身即是道義(yi) 之所在，重要的往往不是能否憑借良知去行，而是能否在具體(ti) 時勢中把握好各種事理讓利能夠獲得更好地實現。又或者處於(yu) 人倫(lun) 之變的情況下，倫(lun) 理自身的爭(zheng) 執困境決(jue) 定了它並不能夠被直接運用，必須審時度勢讓諸多義(yi) 理與(yu) 事理達成最合宜的中道。上述所有這些都不是人單純憑借一個(ge) 抽象無內(nei) 容的善良意誌，或者執守某些現成的道義(yi) 準則就能夠達成的。顯而易見的是，倫(lun) 理並不能直接統攝事理，然而倫(lun) 理與(yu) 事理如果完全分開，工夫便會(hui) 打成兩(liang) 截，其間輕重與(yu) 否的傾(qing) 向構成了宋明道學中的尊德性道問學之爭(zheng) 以及義(yi) 利之辨。而各家共同的態度是，此二者盡管同源於(yu) 天，但在人的世界裏並不能夠自然合一，必須借助於(yu) 工夫通達某種境界方能使二者圓融無滯。船山也是如此，不過相較之前的道學而言，他的本體(ti) 論借助於(yu) 易學尤為(wei) 精微地闡發了二者的同源性，同時又嚴(yan) 守天人之分。其曰：

此太極之所以出生萬(wan) 物，成萬(wan) 理而起萬(wan) 事者也，資始資生之本體(ti) 也，故謂之“道”，亙(gen) 古今，統天人，攝人物，皆受成於(yu) 此。其在人也，則自此而善，自此而性矣。夫一陰一陽，《易》之全體(ti) 大用也。乃溯善與(yu) 性之所從(cong) 出，統宗於(yu) 道者，固即此理。是則人物之有道，《易》之有象數，同原而不容歧視，明矣。[11]

這裏是借助於(yu) “繼善成性”的天人之辨思想，在《易》全體(ti) 大用之下分殊出了人道（義(yi) 理）與(yu) 象數之別，兩(liang) 者同原而又不容混同，亦不可厚此薄彼。我們(men) 接下來要做的詳細考察上述第二個(ge) 問題，即占學二者何以統一，我們(men) 先從(cong) 義(yi) 利問題切入。

義(yi) 利之和

船山於(yu) 《周易內(nei) 傳(chuan) 發例·三》中簡要描述了易學史並對曆史上重要注家點評，其批評程子與(yu) 朱子之言曰：

程子之《傳(chuan) 》，純乎理事，固《易》大用之所以行，然有通誌成務之理，而無不疾而速、不行而至之神。……朱子學宗程氏，獨於(yu) 《易》焉盡廢王弼以來引伸之理，而專(zhuan) 言占，謂孔子之言天，言人，言性，言德，言研幾，言精義(yi) ，言崇德廣業(ye) 者，皆非羲、文之本旨，僅(jin) 以為(wei) 卜筮之用，而謂非學者之所宜講習(xi) 。其激而為(wei) 論，乃至擬之於(yu) 《火珠林》卦影之陋術，則又與(yu) 漢人之說同，而與(yu) 孔子《係傳(chuan) 》窮理盡性之言，顯相牴牾而不恤。由王弼以至程子，矯枉而過正者也，朱子則矯正而不嫌於(yu) 枉矣。[12]

船山對朱子的批評比較明白易懂，他雖然承認《周易》本為(wei) 卜筮之書(shu) ，“《易》之為(wei) 筮而作，此不待言。王弼以後，言《易》者盡廢其占，而朱子非之，允矣”[13]，卻不同意將《周易》視為(wei) 純粹卜筮之書(shu) ，認為(wei) 這樣會(hui) 使得易學成為(wei) 鄙陋之術。值得注意的是他對王弼至程子義(yi) 理一派盡廢其占的批評，認為(wei) 程傳(chuan) 僅(jin) 有理而無神。他將理視為(wei) “大用之所以行”，而不是大用之行，這意味著他認為(wei) 程傳(chuan) 所論之易理，偏於(yu) 體(ti) 而輕於(yu) 用。但船山對程朱的批評這裏還隻是一個(ge) 籠統的論斷，需要結合《周易內(nei) 傳(chuan) 發例》中的另外幾篇材料才能明了船山所指。

君子之謀於(yu) 《易》，非欲知吉凶而已，所以知憂，知懼，而知所擇執也。……《本義(yi) 》往往有戒占者之言，韙矣。然所戒者，剛柔之節，進退之度，王者之刑賞因革，君子之出處語默，兩(liang) 俱近道，而戒以慎擇而固執之。若夫貞之為(wei) 言正也，出乎正則入乎邪，即微《易》之戒，豈有不貞而可以徼利者哉！貞之為(wei) 利也，不相離也，貞則利，利必貞也，故有貞凶，而無不利之貞，無不貞之利。且《易》之所謂利者，非小人之利，求榮而榮，求富而富，欲焉而遂，忿焉而逞者也。故曰“利物”，非私利於(yu) 己之謂也；曰“合義(yi) ”，合於(yu) 義(yi) 即利，所謂不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。故凡言貞吉者，言既得其正而又吉。或謂所吉者在正，而非不正者之可幸吉，此即戒矣。若利貞，則謂其合義(yi) 而可固守，即有戒焉，亦謂其義(yi) 之合不以權而以正也。倘雲(yun) 利於(yu) 貞，不利於(yu) 不貞，此又豈待《易》之言而後戒乎！

朱伯崑、陳遠寧兩(liang) 位先生都注意到船山的這段話，並作出各自的解讀，陳先生曰：“盡管君子進行占筮也講吉凶之利，但它們(men) 是以仁義(yi) 之正道為(wei) 根本，以貞之利即公利為(wei) 前提。反對離開正道談吉凶，反對一切不正之利……強調《周易》雖是卜筮之書(shu) ，卻是以義(yi) 理為(wei) 依歸，其占筮的目的也是為(wei) 了更好地、更具體(ti) 地把握和運用卦爻辭中蘊含的義(yi) 理。”[14]朱先生曰：“此是說，卦爻辭所說的‘貞吉’，乃以正即符合義(yi) 理為(wei) 吉利。此‘禮’字，非指個(ge) 人之私利，即小人之利，而是‘以義(yi) 為(wei) 利’……王氏區別得失與(yu) 禍福，以《周易》之占為(wei) 推斷得失即行為(wei) 是否合於(yu) 義(yi) 理的教科書(shu) 。此種觀點，顯然是對儒家提出的道德原則即義(yi) 利之辨在易學中的闡發。”[15]汪學群也注意到了這段話並落在義(yi) 利之辨上做出解讀，認為(wei) 船山是“以義(yi) 釋利”，“《易》所講的利，是正當的利……是一種公利……把是不是符合義(yi) ，當成判斷利的標準。”[16]他們(men) 的解讀都把重點落在以義(yi) 為(wei) 利，不以禍福論吉凶得失上，這沒有問題，但是他們(men) 對義(yi) 利之辨本身並沒有做出充分的說明，便容易造成誤解。因為(wei) 義(yi) 利之辨在道學傳(chuan) 統中是關(guan) 乎君子小人的大限，所謂壁立千仞之爭(zheng) 一線，正謂此也。船山不同於(yu) 前人之處恰恰在於(yu) 他試圖借助於(yu) 易學的解釋，消解兩(liang) 者之間水火不容的局麵，讓儒學重新回到經世致用的實學之路上去，同時又持守住君子之德。如果說道學傳(chuan) 統的思路往往是以義(yi) 來取代利的話，那麽(me) 船山想要做的是以義(yi) 來統攝利，而不僅(jin) 僅(jin) 是強調重義(yi) 輕利，或者用義(yi) 這個(ge) 概念消解屏蔽掉利的概念，那樣實際上還是道學傳(chuan) 統義(yi) 利二者勢同水火的道路。

船山這段話區分了兩(liang) 種利，一種是小人徼利之利，我們(men) 可以稱之為(wei) 私利，還有一種是“利物”之利，它並不排斥私利，但根本著眼點並不是在於(yu) 一己得失，其典型形態是利民利天下之公利。前一種其實並不是船山著意討論的對象，因為(wei) 這個(ge) 層次上的義(yi) 利之辨在他看來是毋庸置喙的，也無須借助於(yu) 學《易》而明，所以他兩(liang) 次在文中強調“即微《易》之戒，豈有不貞而可以徼利者哉！”“倘雲(yun) 利於(yu) 貞，不利於(yu) 不貞，此又豈待《易》之言而後戒乎！”船山真正想要討論的是第二層意義(yi) 上的義(yi) 利之辨，這也是道學傳(chuan) 統往往忽視的，但卻是真正問題之所在。譬如著名的朱子陳亮之辨其實並非在第一個(ge) 層麵上的功利主義(yi) 與(yu) 道德主義(yi) 的爭(zheng) 論，而是在第二個(ge) 層麵上如何能夠統一兩(liang) 者的辯論[17]。

段首船山開宗明義(yi) 《易》並不隻是為(wei) 了知道吉凶，而是為(wei) 了在憂懼中明了所當執者。接著他認為(wei) 朱子《周易本義(yi) 》通過占告誡人是對的，並進一步分析其告誡的內(nei) 容，船山列舉(ju) 朱子所告誡的剛柔進退刑賞因革出處語默等內(nei) 容，皆為(wei) 道之兩(liang) 端，所謂“兩(liang) 俱近道，而戒以慎擇而固執之”，其實就是“執兩(liang) 用中”或“叩其兩(liang) 端而竭焉”之意，也即是在權衡中取其中道。這樣我們(men) 才能理解何以船山在接下來反複強調說，不必告誡利貞不可分，如果必須要戒的話，也是要告誡在尋求合義(yi) 之利的時候，不可流於(yu) 權變之謀，而應當力求正道之宜。所以，問題的關(guan) 鍵其實不在於(yu) 第一個(ge) 層次的義(yi) 利之辨——船山以為(wei) 對此無需再三叮嚀諄諄教導——而在於(yu) 第二個(ge) 層次的義(yi) 利之和當以何種工夫達到，與(yu) 占學又是怎樣的關(guan) 係，因為(wei) 這個(ge) 層麵才真正涉及到君子之道廣大精微的純正展開。而程傳(chuan) 演繹的粹然義(yi) 理其實更加是與(yu) 利益相對的義(yi) 理，而非第二個(ge) 層次的義(yi) 之和，單單在第一個(ge) 層麵上討論義(yi) 利之辨的話，不僅(jin) 會(hui) 造成對利理解的片麵，更加會(hui) 造成對義(yi) 理理解的狹隘。第一個(ge) 層麵的義(yi) 利之辨實際上蘊含著對世界的二元理解，義(yi) 是與(yu) 紛繁多變的現象世界無關(guan) 的純粹義(yi) 理，利則是現象世界中具體(ti) 事件的得失成敗，體(ti) 與(yu) 用終歸難以統一。在船山看來，通過《易》獲得的不是與(yu) 利水火不容的粹然之理，而是在時位中毫厘不可偏差的中道：“審度所以行乎其位者，則精義(yi) 不可以執一求，而抑不可以毫厘差。”[18]所以船山對《係辭》“初率其辭而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虛行”這句話的解釋是：

由辭以研究其精微，而揆度其周流無方之方，則天化人事之變盡，而所以處之者之義(yi) 精，於(yu) 無典要之中，得其至當不易之理矣。然占者非徒以知吉而喜，知凶而憂也。苟為(wei) 君子之人，則察其隨時之中，而乾惕以鎮守其至正之則，於(yu) 是而《易》之道乃以行萬(wan) 變而利用。非其人，則恃其吉而委其凶於(yu) 無可奈何之數，其占也不如弗占，《易》道虛設矣。《易》之為(wei) 書(shu) ，言得失也，非言禍福也，占義(yi) 也，非占誌也，此學《易》者不可不知也。[19]

正如《係辭》所謂“君子居則觀其象而玩其辭；動則觀其變而玩其占”，船山將研辭對應於(yu) “學”的方向。這裏船山雖然也說要由研辭而得“不易之理”，但是基於(yu) 其一貫思路，本體(ti) 本是無典要的，故所謂“不易之理”並不是道學傳(chuan) 統的永恒自在的本體(ti) ，而是“無方之方”，也即是曾昭旭先生分析過的虛德[20]，它不具有現成應用性，所以下麵船山緊接著分析“占”的方向。“占”不是徒因吉凶而憂喜，而是上述“無方之方”必須交由君子在體(ti) 察中領會(hui) 充實，在審度時位中尋求當下境遇的合宜之道，是以苟非其人，道不虛行。君子並非要徹底拋棄常道正則完全交由虛靈之心權衡，這基於(yu) 兩(liang) 個(ge) 原因，其一，德性之體(ti) 是在用中不斷獲得充實生成的，所以它並非要拋棄常道，而是要充實道；其二，常道正則在民族曆史中的積澱會(hui) 獲得其巨大的勢能，這是個(ge) 體(ti) 在時位中尋求中道時不能置之不顧的。所以，“用”必須在“體(ti) ”的曆史性展開中求中，《易》之道才能“行萬(wan) 變而利用”。占義(yi) 占誌的問題船山曾引用橫渠與(yu) 《禮》的話來論述：

張子之言曰：“《易》為(wei) 君子謀，不為(wei) 小人謀。”然非張子之創說也。《禮》：“筮人之問筮者曰，義(yi) 與(yu) ？誌與(yu) ？義(yi) 則筮，誌則否。”文王、周公之彝訓，垂於(yu) 筮氏之官守且然，而況君子之有為(wei) 有行，而就天化以盡人道哉！[21]

占誌顯然指的是人一己之願而無關(guan) 乎義(yi) 理，但占義(yi) 也不能理解為(wei) 對抽象學理的探尋，而是落在具體(ti) 境遇中人對自身德性的權衡實踐能力的磨礪。那麽(me) ，為(wei) 何這種權衡能力不能僅(jin) 僅(jin) 依靠“學”，還必須有“占”之輔相，方能最終達成義(yi) 利之和呢？下麵我們(men) 通過分析“居”與(yu) “動”之義(yi) 而詳之。

居學動占

《易經·係辭上傳(chuan) 第二章》曰：“是故，君子所居而安者，易之序也。所樂(le) 而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象而玩其辭；動則觀其變而玩其占。是故自天佑之，吉無不利”，船山於(yu) 《周易內(nei) 傳(chuan) 》注解道：

“居”者，守之以為(wei) 恒度。“安”者，知其不可過而無越思。“序”謂剛柔消長之次序。“樂(le) ”者，不驚其吉，不惡其凶。“玩”，熟求其所以然之理也。“觀象玩辭”，學《易》之事。“觀變玩占”，筮《易》之事；占亦辭之所占也。承上文而言，《易》因天道以治人事，學之以定其所守，而有事於(yu) 筮，則占其時位之所宜，以慎於(yu) 得失，而不忘憂虞，則進退動靜一依於(yu) 理，而“自天祐之，吉無不利”矣。天者，理而已矣，得理則得天矣。比幹雖死，自不與(yu) 飛廉、惡來同戮；夷齊雖餓，自不與(yu) 頑民同遷：皆天所佑而無不利也。利者，義(yi) 之和也。[22]

又於(yu) 《周易內(nei) 傳(chuan) 發例》中解釋說：

以言尚辭，以動尚變，學《易》之事也。故占《易》學《易》，聖人之用《易》，二道並行，不可偏廢也。故曰，“居則觀其象而玩其辭”，學也；“動則觀其變而玩其占”，筮也。子曰，卒以學《易》，可以無大過”，言寡過之必於(yu) 學也；又曰，“不占而已矣”，言占之則必學以有恒也。蓋非學之有素，則當變動已成、吉凶已著之後，雖欲補過而不知所從(cong) ，天惡從(cong) 而祐之以吉無不利耶？[23]

船山對“序”的解釋偏於(yu) 靜態，故對“居”“安”的解釋強調守之為(wei) 恒，界限意義(yi) 上的不可逾越。在船山看來陰陽的變化並非雜亂(luan) 無序，而是有一定的次序、節度與(yu) 限製，遵照陰陽消長之道，不會(hui) 肆意妄為(wei) 逾越節度之範圍，但此“剛柔消長之次序”絕不可理解為(wei) 某種現成的絕對規律或定理，人可以憑籍它來預期安排具體(ti) 情境形勢的紛雜變化[24]——船山明確反對《序卦》之說[25]，更加反對“陳摶日者黃冠”以及邵雍之說[26]。此處之“次序”隻能理解為(wei) 一種形式規定性，並不涉及任何諸如屬性、形象、德目、勢態等具體(ti) 規定性，它的意義(yi) 與(yu) 其說是為(wei) 了認識世界與(yu) 事物的具體(ti) 規則與(yu) 法度，不如說是為(wei) 了理解世界與(yu) 人自身的限度。所以觀象玩辭、居而安序都更多地是在虛靈的卦象形式中體(ti) 察《易》之大體(ti) ，也即是天道。所謂“居”，乃是尚未與(yu) 事物相接，“玩辭”是一種偏於(yu) 理論性認識的方式，如此所得的義(yi) 理如果不能夠與(yu) 實踐相結合，轉化為(wei) 現實情境中的中道判斷，那麽(me) 它依舊是虛德。因此，除了體(ti) 察認識天道，還需要“因天道而治人事”，是說人還需要讓陰陽之序，仁義(yi) 虛德在“動”中展開為(wei) 具體(ti) 之理，此即觀變玩占的卜筮之事。“玩”偏於(yu) 動態人事，“所以然之理”乃是太極本體(ti) 分化落實之後在具體(ti) 情境中顯現的條理，要在時位中求宜而不是單憑一腔惻隱仁義(yi) 即可，還需要“占其時位之所宜”。之所以除了平居學思之外尚需要“占”，是因為(wei) 如上所言，人的有限性決(jue) 定了單憑陰陽消長次序和義(yi) 理德性，既不可能徹底把握整全之“天道”，又不可能完全洞察紛雜錯綜之“時遇”。但占的前提又是平日安居學之有素，能定其所守之大節，否則占即流於(yu) 得失利害之誌，雖欲補過而不可得也。讓此二者相生相成才能真正達至義(yi) 利之和。

船山還對《係辭·上傳(chuan) 第十章》“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與(yu) 於(yu) 此”這段話做出解釋：

《易》統象、占、辭、變而言。“無思無為(wei) ”，謂於(yu) 事幾未形、物理未著之先，未嚐取事物之理，思焉而求其義(yi) 之精，為(wei) 焉而營其用之變也；設其象變，係以辭占而已。“寂然不動”具其理以該四者之道，無適動而為(wei) 一時一事兆也。“感”者，學《易》者以心遇之，筮者以謀求通焉。“通天下之”，故謂言、動、器、占皆於(yu) 此而得也，此則至精至變，而括之於(yu) 一理之渾然，以隨感必通，非智計之所能測，唯“天下之至神”乃能與(yu) 也。天下之至神，誠之至也。健而誠乎健，順而誠乎順，絪縕而大和，裕於(yu) 至足之原，精粗、本末、常變皆備於(yu) 易簡之中，故相感者觸之，而即與(yu) 以應得之象數，非待籌量調劑以曲赴乎事物，此則神之所以妙萬(wan) 物而不測也。[27]

這一段明確區分了占學各自所適應的場合，無思無為(wei) 是就學的方麵來講的，指的是人在未遇到具體(ti) 事物的時候，也即是“居則觀其象”之時，因為(wei) 沒有具體(ti) 的境遇，所以尚未有具體(ti) 的事之形勢，物之理供人研習(xi) ，也就無所謂合宜之義(yi) 與(yu) 營用之變，隻能就象與(yu) 辭中蘊含的“寂然不動”靜態道理來參詳。故“寂然不動”僅(jin) 僅(jin) 是該眾(zhong) 理而不能為(wei) 一時一事之指引。感而遂通是就占的方麵來講的，感指的是人以至誠之心讓其心處於(yu) 虛靈的狀態，便能夠與(yu) 虛靈不滯之天道相感。這裏的相感自然不可理解為(wei) 神秘主義(yi) 抑或是宗教神格，道學傳(chuan) 統一直都在努力為(wei) 天人交感提供一種合理性的說明，在氣學傳(chuan) 統中它的根基是“萬(wan) 物一氣相通”，人心如果虛靈無滯即可與(yu) 太虛湛一之氣相感。在這裏船山想要說明的是，天道本蘊含天下整全之德，健順常變皆在其中，且超越於(yu) 人的智計籌量之上，所以與(yu) 人相感之時能夠以卜筮所得之象數給出人在具體(ti) 境遇中的指引。這樣人既不會(hui) 因其一時之意欲混亂(luan) 心智，也不會(hui) 執片麵之理以規訓複雜事變。下麵我們(men) 再就“動”之時占的指引問題進一步闡發。

乃動爻之取義(yi) 有二，一為(wei) 值其動之時者言也，一為(wei) 於(yu) 其時位而有動之情者言也。值其動之時，不必有動之情，而動應之。如乾初九，非有欲潛之情，時為(wei) 之也，示占者當其時則道宜如是，非有欲用之意，而固不可用也。凡此類，以所值之時位言也。一則卦德本如是矣，非其吉凶之必然也，乃忽情動於(yu) 中，而與(yu) 此爻得失之理相應，則爻因其情之動而告之以動之吉凶。如同人以一陰應群陽，本有“於(yu) 野”之亨，而六二以應而動其情，以私合於(yu) 五，非其時位然也，情之動也。凡此類，以人之情專(zhuan) 於(yu) 此而遺其全體(ti) ，則以情之動而告以動之得失也。占者非有其情，則當其時而趣之；苟有其情，則因其情之得失而慎之；此所以明於(yu) 憂患之故，而為(wei) 通誌成務之道。即占即學，豈有二理哉！[28]

《係辭》所謂“動則觀其變而玩其占”，動的根本意義(yi) 自然是在動態的事件中去體(ti) 察占筮的指引，不過在易學中也有其特定義(yi) 涵，占筮要擬象會(hui) 通於(yu) 動態事件就相應地有變爻或曰動爻。船山反對之卦之說，尤其是繁複現成的焦氏易學，但並不完全反對動爻。船山認為(wei) 動爻有兩(liang) 種意義(yi) ：一是時位象征的事情的勢態決(jue) 定著應當如何動，譬如乾卦初九，龍德本無不可用，因時不宜，故當潛而勿用；一是因為(wei) 某爻所象征的物之性情而來的動，如同人六二陰爻感應而合於(yu) 九五陽爻，這並不是由全卦的整體(ti) 時位決(jue) 定的，而是陰陽私自相感，故稱之為(wei) 情之動。這兩(liang) 者分別昭示著兩(liang) 種不同的理解方向，前者無實（情實）而隻有其勢，所以指示的是一個(ge) 應然的方向，這個(ge) 指示中已經包含著對於(yu) 境況的整體(ti) 考慮以及應當如何做才能合宜合德，所以人當依循此方向去做。後者則無勢而有其實，雖然這種“實”尚未成為(wei) 人行動的現實性，還僅(jin) 僅(jin) 是人占得的爻辭中所描述的實然狀態，就現實而言還隻是潛在可能。它指示人的是如果將這種潛在可能在現實中實行出來的話，會(hui) 造成怎樣的後果。第一種指示的是道之合宜性，恪守大義(yi) 的同時又須合於(yu) 具體(ti) 的形勢；第二種看起來僅(jin) 僅(jin) 曉諭行動的得失，但也會(hui) 使人慎重地反思其行動意向是否合於(yu) 全體(ti) 形勢，轉回頭去思考依此時位當如何行事。需要補充的是，占筮或卦辭的指示從(cong) 來也不可能是明白現成的，必然需要去與(yu) 現實結合把握，在這裏，對占筮或卦辭的詮釋不再僅(jin) 僅(jin) 是思想層麵的討論，同時也是實踐層麵的行動開展，詮釋學即是生存論。上述兩(liang) 種情況都要求占者通過占筮的指引獲得對具體(ti) 情境的明智抉擇，並與(yu) 此同時提升自身對德性義(yi) 理的實踐能力。總之，“居則觀其象而玩其辭”，才可能有對於(yu) “占”的理解與(yu) 詮釋；“動則觀其變而玩其占”，“占”才得以在真實的生命實踐活動中打開對義(yi) 理的更精微體(ti) 證。在這種詮釋學循環中，即占即學，並無二理。而其實質乃是貫穿船山一生思想的“天人之辨”：知學而不知占，乃是試圖以人限天；知占而不知學，則是蔽於(yu) 天而不知人。因此本文最後一部分，將試圖就“占學一理”中所涉及的“天人之辨”再為(wei) 闡發。

天人之辨

船山《發例》第十七則與(yu) 上引第十五則有所呼應，仍是從(cong) 時位與(yu) 應兩(liang) 個(ge) 方向來解讀，卻又深入了一步。

當位之吉，不當位之凶，其恒也。應之利，不應之不利，其恒也。使有恒之可執，而據之為(wei) 典要，則《火珠林》一類技術之書(shu) ，相生相克之成局，足以與(yu) 於(yu) 聖人之道義(yi) ，天地之德業(ye) 矣。故有不當位而吉，當位而不吉，應而不利，不應而利者。以人事征之：紂以世嫡而為(wei) 君，三桓以公族而為(wei) 卿，當位者也；文王之為(wei) 臣，孔子之為(wei) 下大夫，不當位者也；飛廉、惡來，柔以應剛者也；微子之決(jue) 於(yu) 去，比幹之戇於(yu) 諫，不應者也。得失豈有定哉！耕者之雨，行者之病也。豐(feng) 草之茂，良苗之瘠也。位無恒，應必視其可應，以為(wei) 趣時之妙用，其可以典要求之乎！[29]

上引十五則強調的還更多的是人通過努力占學獲得對行動的指引，此則道出了人不可執的層麵，即天之天。船山對天之天，人之天的區分，以及強調人不可執理測天、限天的思想，已經多有人研究，此不贅述[30]。筆者隻想指出在占學問題來說，不可執意味著不管是占所指示的得失吉凶，還是學所窮究的義(yi) 理都不可以作為(wei) 普遍性原則去運用，即便人在具體(ti) 境遇中多方權衡最終做出某種行為(wei) 決(jue) 斷，也還要保持一種審慎與(yu) 反思的態度，不可以其為(wei) 最終的中道。譬如殷有三仁，或去或奔或諫，或應或不應而不礙其皆為(wei) 仁也；又如文王孔子紂王三桓其吉凶與(yu) 否亦不取決(jue) 於(yu) 當位。之所以相同的境遇下人可以有不同的決(jue) 斷而皆為(wei) 中道，且中道並不必然導致吉，因為(wei) 在人所理解的局部境遇之上還有一個(ge) 更宏闊的天下，如同對於(yu) 耕者而言的喜雨卻會(hui) 阻礙道上行人，人雖然隻能從(cong) 或耕或行的當下視域所及出發去決(jue) 斷，但心中當始終保持對自身視域之外更高更整全的天道有一種敬畏，而不可憑一己之境遇妄斷天道，這就是為(wei) 何占不可廢——因為(wei) 占，隻要不被理解為(wei) 一種對普遍法則的執守，那麽(me) 它就與(yu) 虛靈不可執的天道有某種感應，它代表著一種超越於(yu) 人的更高指引，這種指引需要通過《周易》之辭去領會(hui) ，船山在《周易內(nei) 傳(chuan) 發例》第十九則討論了在這種指引中的占學互動：

蓋筮者，知天之事也；知天者，以俟命而立命也。樂(le) 天知命而不憂以俟命，安土敦仁而能愛以立命，則卦有小有大、有險有易、有順有逆，知其吉凶而明於(yu) 憂患之故，吉還其吉，凶還其凶，利害交著於(yu) 情偽(wei) 之感，以窮天化物情之變，學《易》之道雖寓其中，而固有所從(cong) 違，以研幾而趣時，所謂“動則玩其占”也。

若夫學《易》者，盡人之事也。盡人而求合乎天德，則在天者即為(wei) 理。天下無窮之變，陰陽雜用之幾，察乎至小、至險、至逆，而皆天道之所必察。苟精其義(yi) ，窮者，君子無不可用之以為(wei) 靜存動察、修己治人、撥亂(luan) 反正之道。故否而可以“儉(jian) 德辟難”，剝而可以“厚下安宅”，歸妹而可以“永終知敝”，垢而可以“施命誥四方”；略其德之凶危，而反諸誠之通複，則統天、地、雷、風、電、木、水、火、日、月、山、澤已成之法象，而體(ti) 其各得之常。[31]

第一段明確認為(wei) 卜筮乃是知天層麵，此所謂知天並非一般意義(yi) 上的格物窮理以盡天理，而是“俟命”與(yu) “立命”，也即是並不企圖窮盡天道而是知其超越人之上而又誠而無妄，故當樂(le) 天俟命；又通過安土敦仁的盡人事而立人所能知之命。這樣才能夠真正做到盡人事安天命，吉凶於(yu) 否交由天命，同時又始終有憂患之情，這樣的徑路雖然通於(yu) 廣義(yi) 的包括“占”的學《易》之道，但它與(yu) 狹義(yi) 的“學”《易》不同。如第二段所言，“學”《易》之時，人並不是處於(yu) 某個(ge) 具體(ti) 境遇下需要指引，而是以求更宏闊視域為(wei) 目的，自由穿梭於(yu) 不同卦象象征的虛的境遇之中，在其能知的義(yi) 理層麵去參詳，所以應當盡人事以合於(yu) 天德，這就需要努力去格天下無窮變幾，哪怕是至小至險至逆之事，君子也應當精察其理，才能夠撥亂(luan) 反正化險為(wei) 夷。這也是符合船山的天道觀的，即在天而言皆誠而無妄，在人則有妄，故非理之事亦自有其理而可為(wei) 人所用：“君子於(yu) 天之本非有妄者，順天而奉天時，於(yu) 妄者深信其無妄，而以歸諸天理之固有，因時消息以進退，而不敢希天以或詭於(yu) 妄。”[32]

而就占來說，人已經處於(yu) 某種境遇之下，所占卦的易險順逆隻能就當下指引，或耕或行無容更改，需要同時考慮利害情偽(wei) 天化物變，在這種情況下，借助卜筮給出的指示，人應當考慮的是對事之幾，時之勢的洞察，在一個(ge) 動態情境中尋求合宜的中庸之道，此即“動則玩其占”。也就是說，人在行動難以決(jue) 疑之時應當聽從(cong) 卦象指引，但這並非像邵氏易學或《火珠林》那樣給出一個(ge) 現成答案，因為(wei) 船山所謂占與(yu) 邵氏之占基於(yu) 完全不同的本體(ti) 論基礎：邵氏基於(yu) 的是世間萬(wan) 物都被永恒不變法則所支配，此法則蘊含於(yu) 先天八卦象數之中，隻要洞悉此法則，便能夠明了世間一切事物的變化趨勢。船山則基於(yu) 天道的神妙不可測無方無體(ti) ，它超越於(yu) 人理性的計算預測，乃至於(yu) 仁義(yi) 禮智的審慎考量。所以船山認為(wei) 當《易》說“明於(yu) 憂患與(yu) 故”，或夫子曰“作易者其有憂患乎”的時候，這裏的憂患表述的並不是一種心理情緒意義(yi) 上的，具有明確對象性的畏懼擔憂，而是描述了人最根本的一種生存狀態，近於(yu) 海德格爾在《存在與(yu) 時間》中所說的生存論情態。它基於(yu) 人對天道的絕對超越性的領會(hui) 與(yu) 敬畏，以及人對自身視域在不斷擴充中的反思，是以船山說：“當幾之得失，於(yu) 一出一入，揆度外內(nei) ，使人知道之不易合者，又明於(yu) 憂患之必有，與(yu) 所以致之之故”[33]，即憂患並不是人能夠通過審慎考量計算祛除的情緒，而是人在天地間的存在位置所決(jue) 定的必有之事，聖人亦莫能外之：“聖人者，非必於(yu) 陰陽而刻肖之也。陰陽與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 功而不與(yu) 同憂，聖人與(yu) 萬(wan) 物同憂而因以為(wei) 功。故匱而不給之患，陰陽不患，而聖人患之。推移往來，陰陽以無涯而遞出；博施忘己，聖人以有涯而或病。……故益者，聖人憂患之卦也。”[34]不惟聖人，每一個(ge) 有誌君子既與(yu) 萬(wan) 物同憂，便都會(hui) 處於(yu) 憂患之中，它源自人最根本的一種生存悖論，即總是試圖超出自己的現成性，卻又總是受困於(yu) 自己的有限性，當兩(liang) 者的爭(zheng) 執達乎某些邊際，譬如無法權衡判斷中道的兩(liang) 難困境中，卜筮的意義(yi) 會(hui) 充分地開顯出來：“兩(liang) 俱仁而有不廣，兩(liang) 俱義(yi) 而有不精，時位變遷而爭(zheng) 之於(yu) 毫末，思慮窮，而易以何思何慮之妙用，折中以協乎貞，則易之所以神，而筮之所以不可廢也。……故易不為(wei) 小人謀，而為(wei) 天下憂。”[35]

所以人在麵臨(lin) 重大選擇決(jue) 斷且有疑難困惑的時候不能完全自以為(wei) 是，而應當虛靈其心，以感應於(yu) 天道之虛靈無滯，而後卜筮以決(jue) 疑，再通過卜筮的指示“研幾”“趣時”，以深查一己之見的得失，從(cong) 而更好地體(ti) 察義(yi) 理的權衡運用。所以船山認為(wei) 卜筮是在人之權衡能力達乎其德性之邊界的不知所措之時，借助於(yu) 占筮指引，然後可以盡人事之變，從(cong) 而提升其審時度勢的能力：

古之為(wei) 筮者，於(yu) 事神治人之大事，內(nei) 審之心，求其理之所安而未得，在天子、諸侯則博謀之卿士以至於(yu) 庶人，士則切問之師友，又無折中之定論，然後筮以決(jue) 之。抑或忠臣孝子，處無可如何之時勢，而無以自靖，則筮以邀神告而啟其心，則變可盡，而憂患知所審處。[36]

船山自己也曾在永曆五年欲應南明將領李定國之請出山，又不滿孫可望挾君害相，故占筮決(jue) 疑，兩(liang) 次皆得“睽之歸妹”遂放棄出山。所以陳遠寧先生在其書(shu) 中指出：“它主要不是筮問吉凶，而主要是‘筮吉凶於(yu) 得失之幾也’。這‘得失之幾’，就是指以仁義(yi) 為(wei) 本的理之得失之幾……聖賢君子進行占筮，其主要目的並不在於(yu) 占問前途之吉凶，而在於(yu) 占問義(yi) 理之得失……‘考得失而審吉凶之故’，‘筮吉凶於(yu) 得失之幾’。”[37]

總而言之，在天道層麵而言，陰陽太極從(cong) 最初的卦象中即包含整全之理，且象數義(yi) 理同源。在人的世界中，占學兩(liang) 者才同時開顯出來，就“學”而言，君子“居則觀其象”時當盡可能窮究一切義(yi) 理，以豐(feng) 富其對天德的理解，這是君子平居靜存之時的功夫，著力在對性體(ti) 的擴充生成上，其側(ce) 重的是粹然義(yi) 理之善。而“占”側(ce) 重的是在“時”中的中道之善，在一般情況下，人所學之義(yi) 理足以應對事件抉擇，但人永遠不可能完全達至天德，所以，在麵臨(lin) 複雜困迫的形勢時，又當“動則玩其占”，借助於(yu) 占筮的指引，明辨其對天德的運用，這是君子戒慎動察之時工夫，著力在具體(ti) 權衡發用中對性體(ti) 的精微體(ti) 察上。在複雜兩(liang) 難情境中，占所提供的指引更加重要。由此可以理解船山為(wei) 何不滿於(yu) 程氏易傳(chuan) ，因為(wei) 程傳(chuan) 僅(jin) 僅(jin) 專(zhuan) 注於(yu) 粹然義(yi) 理，重經而輕權，或者說以經為(wei) 權的思路對於(yu) 人在具體(ti) 境遇，尤其是困境中的隨時之大用強調不夠。另一方麵，占也不是提供某種現成答案，像邵子或火珠林那樣，而必須通過人在動中的把玩參詳方能獲得真切地指引與(yu) 工夫的受益。所以，在船山看來，得失固然不可理解為(wei) 利欲之得失，而與(yu) 仁義(yi) 相關(guan) ，但也不能純粹理解為(wei) 理論性的對義(yi) 理之參詳，其曰：

自愚者言之，得失易知也，吉凶難知也。自知道者言之，吉凶易知也，得失難知也。

所以然者，何也？吉凶，兩(liang) 端而已。吉則順受，凶無可違焉，樂(le) 天知命而不憂。前知之而可不憂，即不前知之，而固無所容憂。凶之大者極於(yu) 死，亦孰不知生之必有死，而惡用知其早暮哉！唯夫得失者，統此一仁義(yi) 為(wei) 立人之道，而差之毫厘者，謬以千裏，雖聖人且有疑焉。一介之從(cong) 違，生天下之險阻，其初幾也隱，其後應也不測，誠之必幾，神之不可度也。故曰“明於(yu) 憂患與(yu) 故”，又曰“憂悔吝者存乎介”。

一剛一柔，一進一退，一屈一伸，陰陽之動幾；不疾而速、不行而至者，造化之權衡；操之於(yu) 微芒，而吉凶分塗之後，人尚莫測其所自致。故聖人作《易》，以鬼謀助人謀之不逮，百姓可用，而君子不敢不度外內(nei) 以知懼，此則筮者筮吉凶於(yu) 得失之幾也。[38]

愚者易知的得失是利害層麵的，愚者逐利不論義(yi) ，惺惺念念於(yu) 利益之算計，而看不到更加長遠的吉凶義(yi) 理，所以說“得失易知也，吉凶難知也”。對君子來說，其昭然於(yu) 第一個(ge) 層麵的義(yi) 利之辨，坦然承擔行動帶來的吉凶後果，甚乃能夠殺身成仁舍生取義(yi) ，所以吉凶易知。君子的得失並非利害層麵，而是具體(ti) 情境中其決(jue) 斷相比起中道之宜的得失，這種得失並不涉及君子是否能夠堅持仁義(yi) 之道，它著重的是君子對仁義(yi) 之道的把握理解運用與(yu) 至善的差別。所謂差之毫厘謬以千裏，凸顯的是人在複雜交變的曆史中的有限性，尤其是聖王之製禮樂(le) ，即便在製定之初看來法度合宜，但些微的不盡至善之處，都可能造成天下之險阻，更何況理隨勢變，藏舟於(yu) 山抵不過逝者如斯，所有這些都是即便聖王也不可預測的大化之權衡，占之於(yu) 人的意義(yi) 正若藏天下於(yu) 天下，隻不過君子不同於(yu) 莊子之一付自然——在船山這裏被稱為(wei) 鬼謀——而是心存憂患慎懼，在占筮的指引下審度時勢，以鬼謀助人謀。之前的研究都把鬼謀對應於(yu) 偶然性或非理性，人謀對應於(yu) 必然性與(yu) 理性[39]，這是一種誤讀。鬼謀不可以理解為(wei) 現代思維意義(yi) 下的偶然性，人謀也不能理解為(wei) 必然性。差別在於(yu) ，現代科學思維下，偶然性其實也是由必然性決(jue) 定的，它本質上來說低於(yu) 必然性，隻不過它處於(yu) 人理性暫時所能把握的知識與(yu) 條件之外，根本來說，一切偶然性都不過是視域之外的必然性罷了。而船山認為(wei) “求肖乎理，人謀也……不測之神，鬼謀也。人盡其理，鬼妙其變”[40]，前文曾反複陳說船山天人之別，在這裏，鬼謀來自於(yu) 大化無心之用，它是超出於(yu) 人謀之上不可測度的大化之神，是人所不能窮盡的造化之幽玄，是人謀的存在本源。人謀隻是鬼謀在局部境遇下借助於(yu) 人所獲得的暫時性條理之考量。所以人固然不可不謀，鬼謀亦不可廢，“幽明互用，人不得測，而聽謀於(yu) 鬼。待謀於(yu) 人而有則，則非適然之無端；聽謀於(yu) 鬼而無心，則非必然之有畛”[41]，占作為(wei) 以鬼謀助人謀恰恰是對此二者的統一，其最終目的是達乎“知幾”。“知幾”出自《係辭·下傳(chuan) ·第五章》：“知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不侯終日。”船山注曰：

唯不諂不瀆，正己而無求，則上不能製，下無所牽，進退綽有餘(yu) 裕，不待事變之著，吉凶已有成形，而得失之理決(jue) 於(yu) 當念。從(cong) 其後而觀之，何其知幾之早，同於(yu) 神化！而君子所守者至正之理，黑白之辨顯著於(yu) 前，如饑食渴飲之自喻，不待動念而早覺，非以機智相測也。微之必彰，知之不昧，而以或柔或剛應天下者不爽，天下於(yu) 其出處語默卜治亂(luan) 焉，則可謂之至神矣。[42]

君子固然當以鬼謀助人謀，但其根本目的並不是借助於(yu) 天而無需知人，而是通過這種相助使人達至更加整全中道的權衡能力。所以，當人在這種磨礪中不斷上升，則君子能夠在局部情境中達到近乎造化之虛靈而同於(yu) 神化，所以能夠洞悉於(yu) 情境事件的微妙之幾，從(cong) 而自然合於(yu) 中道的行動，可謂之至神。需要澄清的幾點是：其一，這種虛靈不同於(yu) ，或者說不止於(yu) 陽明所謂的心體(ti) 虛靈無滯，陽明還是頗有憑借對最終本體(ti) 的獲得，從(cong) 而達至一朝全體(ti) 大用無不明之意，而船山強調的是在實踐中磨礪而得的洞察全局合於(yu) 中道的能力。其二，神化不能等同於(yu) 天，人的視域相較天道本體(ti) 而言，總是有限的、局部的，所以止於(yu) 至善的工夫也是一個(ge) 永無盡頭的過程。其三，所謂守至正之理要結合前文所引《周易內(nei) 傳(chuan) ·係辭上傳(chuan) 第二章》裏麵的居、安、序來理解，也即是說不是程朱意義(yi) 上的現成定理，而是被充實從(cong) 而獲得豐(feng) 富性實踐性的真正之德。

總而言之，船山“占學一理”之論的目的表麵來看僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了防止《周易》流為(wei) 瀆亂(luan) 之書(shu) 站在義(yi) 理派立場上對象數派的批判，而其內(nei) 在理路中始終有著對於(yu) 如何統一義(yi) 與(yu) 利、倫(lun) 理與(yu) 事理、經與(yu) 權、體(ti) 與(yu) 用、天與(yu) 人的內(nei) 在訴求，也隻有從(cong) 這些維度出發，才能夠深入理解“占學一理”的命題。

注釋：

[1]《馬王堆帛書(shu) 》，《要》：子貢曰：“夫子他日教此弟子曰：‘德性亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之蘩。’賜以此為(wei) 然。夫子何以老而好之乎？……夫子亦信其筮乎？”子曰：“《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義(yi) 耳。幽讚而達乎數，明數而達乎德，又仁□者而義(yi) 行之耳。讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則為(wei) 之史。史巫之筮，鄉(xiang) 之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同途而殊歸者也。”

[2]參看蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，[M]，中華書(shu) 局，P95。按《義(yi) 證》所引考證，“占”字又有作“吉”、“言”者，今不從(cong) 。又，“而一以奉天”句“天”字原作“人”，今從(cong) 《義(yi) 證》改之。

[3]朱伯崑：《易學哲學史》第一冊(ce) ，[M]，華夏出版社，1995，P297.

[4]可參看，朱伯崑《易學哲學史》第四冊(ce) ，[M]，華夏出版社，1995，P14頁以降，陳遠寧：《中國古代易學發展第三個(ge) 圓圈的終結——船山易學思想研究》[M]，湖南大學出版社，2002，P414以降，汪學群：《王夫之易學——以清初學術為(wei) 視角》[M]，社會(hui) 科學文獻出版社，2002，P69以降。

[5]《周易內(nei) 傳(chuan) 發例·二十五》，《船山全書(shu) 》1-P683.

[6]穀繼明：《王船山<周易外傳(chuan) >箋疏》，[M]，上海人民出版社，2016年，P7.

[7]《易學哲學史》第四冊(ce) ，P15-28.

[8]《周易內(nei) 傳(chuan) ·係辭序》，王夫之：《船山全書(shu) 》[M]，嶽麓書(shu) 社，2011年，1-P505.

[9]關(guan) 於(yu) 船山“繼善成性”的分析可參看田豐(feng) ：《王船山對“無善無惡”思想的繼承與(yu) 發展》，[J]，《船山學刊》，2016.1。

[10]可參看田豐(feng) ：《王船山“性日生日成”思想發微》，[J]，《山西高等學校社會(hui) 科學學報》，2014.12。

[11]《周易內(nei) 傳(chuan) ·係辭上傳(chuan) ·第五章》，《船山全書(shu) 》1-P525.

[12]《周易內(nei) 傳(chuan) 發例·三》，《船山全書(shu) 》1-P653.

[13]《周易內(nei) 傳(chuan) 發例·四》，《船山全書(shu) 》1-P653.

[14]陳遠寧：《中國古代易學發展第三個(ge) 圓圈的終結——船山易學思想研究》[M]，湖南大學出版社，2002，P420-421.

[15]《易學哲學史》第四冊(ce) ，P20.

[16]汪學群：《王夫之易學——以清初學術為(wei) 視角》[M]，社會(hui) 科學文獻出版社，2002，P360-361.

[17]參看張汝倫(lun) ：《朱陳之辯再思考》[J]，複旦學報社會(hui) 科學版2012,5.

[18]《周易內(nei) 傳(chuan) ·係辭下傳(chuan) ·第八章》，《船山全書(shu) 》1-P606.

[19]《周易內(nei) 傳(chuan) ·係辭下傳(chuan) ·第八章》，《船山全書(shu) 》1-P606.

[20]曾昭旭：《王船山哲學》[M]，台北：遠景出版事業(ye) 公司，民國72年，第三章第一節，P358-361。

[21]《周易內(nei) 傳(chuan) 發例·四》，《船山全書(shu) 》1-P653.

[22]《周易內(nei) 傳(chuan) ·係辭上傳(chuan) ·第二章》，《船山全書(shu) 》1-P516.

[23]《周易內(nei) 傳(chuan) 發例·五》，《船山全書(shu) 》1-P654.

[24]可參看朱伯崑：《易學哲學史》[M]，華夏出版社，1995，第四卷，P88以降.

[25]《周易外傳(chuan) •序卦傳(chuan) 》，《船山全書(shu) 》1-1091.

[26]參看《周易外傳(chuan) 》，係辭上傳(chuan) 第四、八、九章，下傳(chuan) 第九章，《說卦傳(chuan) 》第一篇。

[27]《周易內(nei) 傳(chuan) ·係辭上傳(chuan) ·第十章》，《船山全書(shu) 》1-P555.

[28]《周易內(nei) 傳(chuan) 發例·十五》，《船山全書(shu) 》1-P670.

[29]《周易內(nei) 傳(chuan) 發例·十七》，《船山全書(shu) 》1-P672.

[30]猶以陳贇《回歸真實的存在》一書(shu) 解讀詳備，參看陳贇：《回歸真實的存在》[M]，複旦大學出版社，2007。

[31]《周易內(nei) 傳(chuan) 發例·十九》，《船山全書(shu) 》1-P674.

[32]《周易內(nei) 傳(chuan) ·無妄》，《船山全書(shu) 》1-P235.

[33]《周易內(nei) 傳(chuan) ·係辭下傳(chuan) ·第八章》，《船山全書(shu) 》1-P606.

[34]《周易外傳(chuan) ·益卦·一》，《船山全書(shu) 》1-P926.

[35]《讀通鑒論·卷十五·宋文帝·十六》，《船山全書(shu) 》10-P571.

[36]《周易內(nei) 傳(chuan) ·係辭下傳(chuan) ·第八章》，《船山全書(shu) 》1-P607.

[37]陳遠寧：《中國古代易學發展第三個(ge) 圓圈的終結——船山易學思想研究》[M]，湖南大學出版社，2002，P419.

[38]《周易內(nei) 傳(chuan) 發例·四》，《船山全書(shu) 》1-P653.

[39]參看朱伯崑《易學哲學史》第四冊(ce) P29，陳遠寧《中國古代易學發展第三個(ge) 圓圈的終結》P412，汪學群《王夫之易學》P75.

[40]《周易內(nei) 傳(chuan) ·係辭下傳(chuan) ·第十二章》，《船山全書(shu) 》1-P615.

[41]《周易外傳(chuan) ·係辭上傳(chuan) ·第四章》，《船山全書(shu) 》1-P1000.

[42]《周易內(nei) 傳(chuan) ·係辭下傳(chuan) ·第五章》，《船山全書(shu) 》1-P596.

責任編輯：近複