告子與(yu) 孟子人性論辯之分析

作者：黃啟祥（山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《道德與(yu) 文明》2019年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿二日甲子

          耶穌2019年1月27日

【摘要】《孟子》中告子與(yu) 孟子關(guan) 於(yu) 人性的論辯是中國哲學史上的經典對話。過去學者們(men) 大多站在儒家立場上評論他們(men) 之間的觀點分歧乃至思想差距。有的學者認為(wei) 這場對話表明在人性問題上告子與(yu) 孟子的差別最為(wei) 明顯，有的學者認為(wei) 告子與(yu) 孟子的人性學說不在一個(ge) 層次，有的學者暗示告子悟性不足，未能徹悟孟子的思想。但是至今尚未有人對告子的論述做出連貫係統的解釋。如果我們(men) 仔細推敲和辨析告子與(yu) 孟子的對話，澄清他們(men) 的概念與(yu) 譬喻的含義(yi) ，會(hui) 發現告子對於(yu) 人性的表述是一個(ge) 層層遞進、內(nei) 在統一的論證體(ti) 係。雖然告子與(yu) 孟子的人性學說不相一致，但兩(liang) 者之間並不存在不可逾越的鴻溝。無論從(cong) 雙方論辯的內(nei) 容還是形式來看，告子都是孟子的一個(ge) 合適的對話者。

【關(guan) 鍵詞】孟子、告子、人性

《孟子》中告子與(yu) 孟子關(guan) 於(yu) 人性問題的論辯是中國哲學史上的經典對話。過去的研究者大多站在儒家的道統立場上論述他們(men) 之間的觀點分歧甚至思想差距，有的學者像馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ：“當時與(yu) 孟子辯論此問題，與(yu) 孟子持不同意見者，以告子為(wei) 最顯。”[1]有的學者像徐複觀認為(wei) ：“孟子論性，較之告子……總是從(cong) 現象上更推進一層”[2]。而漢代學者趙歧認為(wei) ，告子“嚐學於(yu) 孟子，而不能純徹性命之理”[3]，暗示告子悟性不足，就像一個(ge) 跟不上思路的學生，不能完全理解和領會(hui) 孟子的思想。如果我們(men) 仔細研讀告子與(yu) 孟子的論辯，會(hui) 發現告子的發言是一個(ge) 環環相扣和步步深入的思想闡發。雖然告子與(yu) 孟子對人“性”的界定不同，理論歸宿也可能不同，但是他們(men) 的人性學說之間並不存在難以跨越的界限。

一、性猶杞柳

告子曰：“性猶杞柳也，義(yi) 猶桮棬也；以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也？如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ？率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）

告子認為(wei) ，人性好比原材料，仁義(yi) 等德性好比製成品，二者不是一回事。把人性等同於(yu) 仁義(yi) ，就像把杞柳等同於(yu) 杯盤。杞柳既非杯也非盤，類似地，人性既非善亦非不善。告子認為(wei) 仁義(yi) 等德性是對人性培育塑造的結果，猶如杯盤是對杞柳加工製作的結果。告子以此闡述他的“性無善無不善”的觀點。

孟子並不反對告子把人性比作原材料，把仁義(yi) 等德性比作製成品，但是他以此為(wei) 前提，從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵反駁告子。首先，孟子說人們(men) 總是順著材料的特性製作器具，這說明材料具有成為(wei) 某種器具的潛質或特性。同樣，我們(men) 總是順著人的善端來培育各種德性，這說明人性中本來就有善，並非無善無不善。其次，孟子說如果人性非善，那麽(me) 培養(yang) 仁義(yi) 等德性就是違反人性的，由此可能導致的後果就是，人們(men) 會(hui) 以仁義(yi) 道德不符合人性為(wei) 由拒絕培養(yang) 和實踐德性。

我們(men) 沒有看到告子對孟子的這個(ge) 反駁的直接回應，但是如果我們(men) 站在告子的立場上，會(hui) 發現孟子的觀點並非不可反駁。首先，即使我們(men) 承認隻有適當利用人性中的稟賦或潛質才能更好地成就仁義(yi) 道德，也不能由此推出人性本善，因為(wei) 我們(men) 並不能由此否認人性中可能同時存在著惡。其次，孟子這裏對人性采取非此即彼的二分觀點，認為(wei) 仁義(yi) 要麽(me) 是順承人性，要麽(me) 是違逆人性。但是告子的觀點恰恰在這二者之間。告子雖然說人性無善無不善，但是他並非像孟子所批評的那樣認為(wei) 仁義(yi) 違反人性。第三，承認人性無善無不善，並不意味著不能以人性為(wei) 基礎培養(yang) 仁義(yi) 道德。告子可以說，德性不在於(yu) 人性本身，而在於(yu) 我們(men) 如何塑造它。仁義(yi) 雖不為(wei) 人性所固有，非自人性自然而出，但是它們(men) 也不一定違反人性，可以是對人性教化的結果。

問題還在於(yu) 我們(men) 如何理解杞柳具有製造杯盤的潛質？如果杞柳固有這種潛質，當然，充分發揮而不是損害這種潛質，才是製造杯盤的最佳途徑。這正像萊布尼茨所說，如果一塊大理石的紋路具有適於(yu) 雕刻赫爾庫勒的形象的潛質，順承這種潛質當然是雕刻赫爾庫勒形象的最好方法。[4]告子是否承認這種潛質？他的對話沒有直接觸及這個(ge) 問題，而孟子正是要向告子提醒和強調這種潛質。假若告子承認這種潛質，孟子是否一定在這一輪辯論中勝出呢？

如果杞柳固有製造杯盤的潛質，並不意味著它具有製造其它用具的潛質。一塊大理石具有雕刻赫爾庫勒形象的潛質，並不意味著它具有雕刻雅典娜形象的潛質。換言之，如果不同的材料具有製造不同器皿的潛質，不同大理石具有雕刻不同人物形象的潛質，我們(men) 是否可以類似地說有的人具有善的潛質而有的人具有惡的潛質？如果我們(men) 對這些問題給予肯定的回答，就得不出孟子的性善論，而是得出“有性善，有性不善”的結論。

一般說來，我們(men) 總是根據木材的潛質來決(jue) 定它的用途，這樣才會(hui) 物盡其用。但問題在於(yu) ，是木材自身本來就具有某種潛質還是我們(men) 認為(wei) 它具有這種潛質？即使我們(men) 不否認杞柳有其天生的材質，但是我們(men) 將其製作成何種器具乃取決(jue) 於(yu) 我們(men) 的目的，因此一個(ge) 想用杞柳製作炊具的木匠可能會(hui) 認為(wei) 它具有製作杯盤的潛質，但是一個(ge) 製作兵器玩具的製造商則可能認為(wei) 它具有製作刀劍的潛質。這就是說，木材的潛質實際上是相對於(yu) 我們(men) 的目的而言的。類似地，我們(men) 可以說即使我們(men) 承認人性有自然傾(qing) 向，這種自然傾(qing) 向之為(wei) 善還是惡也是相對的。孟子認為(wei) 人性善而荀子認為(wei) 人性惡，就說明了這一點。如果杞柳本身並無製造任何器具的傾(qing) 向性潛質，那麽(me) 它能成為(wei) 什麽(me) 器具則完全取決(jue) 於(yu) 外在的目的和塑型。類似地，如果人性本無善惡之端，仁義(yi) 德性則完全取決(jue) 於(yu) 後天的教育與(yu) 培養(yang) 。這正可以說明告子的觀點即“人性無善無不善”不無道理。

但是告子沒有對孟子的詰問直接進行強辯，而是換了一個(ge) 角度來闡述自己的觀點，這就是湍水喻。

二、性猶湍水

告子曰：“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”

孟子曰：“水信無分於(yu) 東(dong) 西。無分於(yu) 上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）

告子以湍水喻進一步論證人性無善無不善。但是告子的這個(ge) 論證並不嚴(yan) 謹，因為(wei) 這個(ge) 論證的前提所隱含的結論並不唯一。告子認為(wei) 性猶湍水，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流，以此認為(wei) 水性本來無分於(yu) 東(dong) 西，進而以類比的方式證明：人有善有不善，善與(yu) 不善都是後天的產(chan) 物，所以人性原本無善無不善。告子在這裏是從(cong) 人性之發展結果來回溯人性的本來狀況。如果人性可以衍生出善也可以衍生出惡，那麽(me) 我們(men) 可以像告子這樣由此假設人性無善無惡，但是我們(men) 同樣可以由此假設人性善，也可以由此假設人性惡，也可以由此假設人性善惡混合。無論我們(men) 采取哪種人性假設，隻要承認人能夠受後天的影響或作用，人性就仍然可以有善果，也可以有惡果。孟子並沒有從(cong) 這一角度批評告子，因為(wei) 這個(ge) 批評雖然可以反駁告子，但是卻無助於(yu) 確立他的性善論。

孟子借助告子的湍水喻提出了另外一個(ge) 反駁，即水流雖然本無東(dong) 西之分，但有上下之別。對此，徐複觀認為(wei) ：“孟子的意思，以為(wei) 水無分於(yu) 東(dong) 西（無定向），是與(yu) 地形（勢）結合以後的情形。換言之，這是受了環境的影響。離開了環境以論水的本性，則他總是向下的，亦即是有定向的。”[2](175)這乃是對孟子的一個(ge) 誤解。首先，孟子並非認為(wei) “水無分於(yu) 東(dong) 西（無定向），是與(yu) 地形（勢）結合以後的情形”，而是認為(wei) 水的本性無分於(yu) 東(dong) 西。其次，孟子並不認為(wei) 水之東(dong) 流或西流是無定向的，他認為(wei) 無論水之東(dong) 流還是西流，都是向下流。根據孟子的觀點，違反水性的流向既不是向東(dong) 也不是向西，而是向上。第三，孟子並非認為(wei) 隻有還原掉“水之東(dong) 流或西流”的問題，才能認識水的本性。

在孟子看來，告子以湍水之東(dong) 流或西流來比喻人性之為(wei) 善或為(wei) 惡是不合適的。水之東(dong) 流或西流相當於(yu) 培養(yang) 這種德性（例如仁）或那種德性（例如義(yi) ）的不同，而不是善與(yu) 惡的不同。湍水無論向東(dong) 流還是向西流都是向下流，類似地，無論成仁還是取義(yi) 都是向善。孟子認為(wei) 水在水平方向上本無向東(dong) 向西之本性，但在垂直方向上卻有向下的內(nei) 在本質，同樣，人在善惡上也有其固有的本性即向善。當然水可以向上，但這不是水流的本性使然，而是外力作用的結果。人也可能不善，但這不是人的本性如此，而是受不良環境的影響。孟子的這個(ge) 辯駁一方麵借力打力，力圖推倒告子的喻證，否定告子的性無善惡的看法；一方麵承接自己前麵的觀點即人性本善，對人的本性做出進一步的闡發。

簡言之，告子認為(wei) 善惡如水流之東(dong) 西，孟子認為(wei) 善惡如水流之高下。在孟子看來，善惡之間的關(guan) 係不是平行關(guan) 係，而是垂直關(guan) 係。孟子能夠駁倒告子嗎？這裏的關(guan) 鍵在於(yu) 如何理解水往低處流？是把它理解為(wei) 水的一種自然傾(qing) 向還是理解為(wei) 水的本性？事實上，告子並未否認水往低處流，但他認為(wei) 這是水的一種自然傾(qing) 向，而孟子則認為(wei) 這是水的本性。如果把“水往低處流”理解為(wei) 水的一種自然傾(qing) 向，告子的解釋是可以成立的，而且正與(yu) 他的性無善無不善論相契合。告子可以說，無論是善人還是惡人都有自然傾(qing) 向，但是我們(men) 不能因此說這些自然傾(qing) 向就是善；向下流的水可能流向東(dong) 也可能流向西，人的自然傾(qing) 向可能產(chan) 生善果也可能導致惡果。

即使我們(men) 認為(wei) 人性並非像告子所說的那樣無善無不善，也不能必然得出孟子的觀點，即我們(men) 不能由人具有道德性的稟賦而得出這種稟賦是向善。因為(wei) 我們(men) 同樣可以把水往低處流流喻解為(wei) 人性向惡，而把善看成後天環境的作用，這正是荀子的觀點。荀子和孟子都主張人具有特定的道德性稟賦，孟子主張性善，認為(wei) 善是善端擴充的結果；而荀子主張性惡，認為(wei) 善乃化性起偽(wei) 的功效。

告子言性無善無不善，孟子言性善。他們(men) 雖然都言性，但是通過對前麵的對話進行分析，我們(men) 已經初步感到他們(men) 所說的“性”似乎同名異義(yi) 。

三、生之謂性

告子曰：“生之謂性。”

孟子曰：“生之謂性，猶白之謂白與(yu) ？然白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白與(yu) ？”

曰：“然。”

曰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與(yu) ？”（《孟子·告子上》）

告子承接前麵的對話，在這裏闡述了他所說的“性”的一般含義(yi) 即人天生的自然傾(qing) 向，由此進一步解釋為(wei) 什麽(me) 人性無善無不善。告子與(yu) 孟子對於(yu) 人性的理解之差異在此也比較清楚地顯露出來。孟子通過類比來論證“生之謂性”的錯誤，因為(wei) 他看到人與(yu) 生俱來的自然傾(qing) 向不止一種，而且人與(yu) 其它動物具有一些相同的或類似的自然傾(qing) 向。人與(yu) 牛都有與(yu) 生俱來之性，如果承認生之謂性，人與(yu) 牛在本性上似乎就沒有分別了。他通過讓告子承認白羽之白即白雪之白，使告子承認犬之性即牛之性，犬之性與(yu) 牛之性即人之性。也就是說，“生之謂性”的觀點會(hui) 導致這種荒謬的結果：把動物性等同於(yu) 人性。但是孟子的這個(ge) 論證在理論上並不像許多人認為(wei) 的那樣具有說服力。

首先，孟子讓告子同意“生之謂性，猶白之謂白”。孟子這裏所說的“性”是天生的自然傾(qing) 向，即所有動物的天性而非人特有的天性，這裏的“白”意指作為(wei) 共性的白而非具體(ti) 的白色事物之白。隻有在這個(ge) 意義(yi) 上，這兩(liang) 個(ge) 命題的類比關(guan) 係才能成立。但是孟子卻由此讓告子承認另一種等同關(guan) 係，即個(ge) 別白色事物特有的白色是相同的，或者不同動物特有的天性是相同的。

孟子在這裏實際上是在替告子的“生之謂性”構造一個(ge) 論證，以顯示“生之謂性”的觀點所可能導致的荒謬結論。在孟子看來，告子正是把人與(yu) 動物的共性或者人的動物性看成了人的本性。孟子對告子的這個(ge) 反駁意在表明，並非人生而即有的就是人的本性，人的本性不是與(yu) 動物共有的本能，而是人區別於(yu) 動物的特有稟賦。進一步說，動物之性可能無善無不善，但是人性不同於(yu) 動物之性。孟子所逼問的正是人的特有天性。

這裏的問題是，告子是否像孟子所批評的那樣將牛之性與(yu) 犬之性等同於(yu) 人之性？徐複觀認為(wei) 告子確是如此，因為(wei) 在“生之謂性”這一點上，犬、牛、人都是相同的。[2](174-175)但是牟宗三認為(wei) ，告子的“生之謂性”並非意指人之性與(yu) 犬之性和牛之性沒有分別，他仍可以區別人與(yu) 犬、甚至犬與(yu) 牛的不同。[5]牟宗三的理解顯然是正確的。告子的“生之謂性”可作兩(liang) 種理解。其一，所有動物生而具有的生存與(yu) 繁殖本能；其二，人生而具有的生存與(yu) 繁殖本能。我們(men) 可以說告子是在後一種意義(yi) 上談論“生之謂性”的，但是這也不妨礙孟子在前一種意義(yi) 上理解它，而且孟子正是基於(yu) 這種理解來反駁告子的。這裏的問題是，即使我們(men) 認為(wei) 告子在後一種意義(yi) 上談論“生之謂性”，他能為(wei) 自己辯護嗎？恐怕很難，因為(wei) 我們(men) 雖然可以在後一種意義(yi) 上區分人與(yu) 其他動物的不同，但是無法由此區別人與(yu) 動物的不同本質。無論告子在上述哪個(ge) 意義(yi) 上談論人性，他都難以區分人不同於(yu) 動物的特性。

對於(yu) 孟子的詰問，告子隻有一個(ge) 簡單的應答：“然”。牟宗三和徐複觀由此認為(wei) 一知半解的告子在敷衍孟子，因為(wei) 他不知區分實然與(yu) 應然，或者不知區分實然之性與(yu) 道德創造之應然之性。[2](174-178)[5](162-167)這種理解沒有參透告子回答的玄機，而且犯了一個(ge) 不該犯的錯誤。告子並非在敷衍孟子，亦不是對孟子的話一知半解。對話清楚地顯示，告子隻是在回答孟子的第一個(ge) 詰問時曰“然。”如前所述，這個(ge) 回答在一種意義(yi) 上亦無不可。告子在這一輪對話中並未對孟子的第二個(ge) 詰問做出回應，他並未承認“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”。如果我們(men) 根據這一輪對話來斷言告子認為(wei) 人與(yu) 其他動物在本性上沒有本質區別，那麽(me) 我們(men) 不僅(jin) 誤解了告子在前麵的表述，而且將無法理解他接下來的對話。事實上告子明白孟子的觀點，即他所說的“生之謂性”不足以標識人與(yu) 其他動物的本質區別，他也同意這一點。但是告子並沒有否認人與(yu) 其他動物存在著本質的不同，不過他認為(wei) 這種不同不在於(yu) 性，而在於(yu) 仁與(yu) 義(yi) 。在這個(ge) 問題上，告子的絕大多數解釋者和批評者都未能對他的論述做出連貫一致的理解。

四、仁內(nei) 義(yi) 外

告子曰：“食色，性也。仁，內(nei) 也，非外也；義(yi) ，外也，非內(nei) 也。”

孟子曰：“何以謂仁內(nei) 義(yi) 外也？”

曰：“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也。猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也。故謂之外也。”

曰：“異於(yu) 白馬之白也，無以異於(yu) 白人之白也。不識長馬之長也，無以異於(yu) 長人之長與(yu) ？且謂長者義(yi) 乎？長之者義(yi) 乎？”

曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也。是以我為(wei) 悅者也，故謂之內(nei) 。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為(wei) 悅者也，故謂之外也。”

曰：“嗜秦人之炙，無以異於(yu) 嗜吾炙。夫物則亦有然者也。然則嗜炙亦有外與(yu) ？”（《孟子·告子上》）

告子終於(yu) 十分清楚地闡明了他所謂人之“性”的具體(ti) 含義(yi) ，同時也揭示了性與(yu) 仁和義(yi) 的關(guan) 係。“食色，性也”是對“生之謂性”的具體(ti) 解釋，這個(ge) 解釋本來使得告子的人性論清楚地呈現出來，但是許多後來者卻不能理解告子這裏的表述與(yu) 其前麵的命題之間的聯係。例如，朱熹似乎不清楚“生之謂性”與(yu) “食色，性也”之間的內(nei) 在關(guan) 聯，將告子所說的食色等同於(yu) 甘食悅色，他說：“告子以人之知覺運動者為(wei) 性，故言人之甘食悅色者即其性。”[6]馮(feng) 友蘭(lan) 不僅(jin) 誤解了告子的“仁內(nei) 義(yi) 外”的含義(yi) ，也不理解“仁內(nei) ”之說與(yu) “性猶杞柳”之說的關(guan) 係，在他看來，“‘仁內(nei) ’之說，亦與(yu) ‘以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 杯棬’之說有衝(chong) 突。”[1](381)

“食色，性也。”就此而言，告子不能反駁孟子對他的質疑，因為(wei) 犬與(yu) 牛天生都有食色之欲，在這方麵看不出人與(yu) 其他動物的根本區別。但是告子接著說，人不僅(jin) 有性，而且有仁有義(yi) ，人與(yu) 動物的區別不在於(yu) 性，而在於(yu) 仁和義(yi) 。至此，即使我們(men) 不能說告子完滿地回答了孟子的各種質疑，至少我們(men) 可以說告子能夠回答孟子的上述質疑。

既然告子認為(wei) 人與(yu) 動物的區別在於(yu) 仁義(yi) ，孟子下麵的對話就轉入告子關(guan) 於(yu) 仁義(yi) 的論述。現在他要追問告子：既然仁義(yi) 不是人性中所固有的，那麽(me) 它們(men) 是如何產(chan) 生的？存在於(yu) 何處？告子回答說仁內(nei) 義(yi) 外。孟子並不質問告子的“仁內(nei) ”之說，因為(wei) “仁內(nei) ”之說雖然否認“仁”屬於(yu) 人之性，但是仍然承認“仁”源自人心，它看似比較契合孟子的性善論。孟子主要反駁與(yu) 其性善論明顯相悖的“義(yi) 外”觀點。

何謂義(yi) 外？告子說：他年長而我以長者之禮對待他，不是因為(wei) 我對他的尊敬本來就存在於(yu) 我心中，而是由他的出現引起的；就像他長得白而我說他白一樣，所以說“義(yi) 外”。這是告子闡述“義(yi) 外”的一層含義(yi) 。這一層意思說明，我們(men) 心中預先並沒有對於(yu) 長者的尊敬。如果他從(cong) 未出現在我們(men) 麵前，如果我們(men) 根本不知道他，我們(men) 心中不會(hui) 產(chan) 生對他的尊敬。告子由此證明義(yi) 不是我們(men) 心中固有的。

孟子說，年高歲長並不是你尊敬的原因，因為(wei) 你不尊敬老馬而尊敬老人。究竟是年長者義(yi) ，還是尊長者義(yi) ？孟子的這個(ge) 詰問看似非常有力，意在說明義(yi) 不是被尊敬者的品質，而是尊敬者的品質。也就是說，義(yi) 不是起於(yu) 外部對象，而起於(yu) 我們(men) 內(nei) 心。不過，孟子這裏的駁難顯然存在問題。告子所說的敬長者顯然是指敬年長的人而不是敬年長的馬，這在告子那裏是非常清楚的。孟子想通過擴大年長者的外延來反駁告子，從(cong) 邏輯上說是不適當的。告子明白孟子的反駁，為(wei) 此，他對“仁內(nei) 義(yi) 外”做出進一步的解釋。

關(guan) 於(yu) “吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也。……長楚人之長，亦長吾之長，”一段，徐複觀認為(wei) ：“告子‘吾弟則愛之’一段話，是以為(wei) 從(cong) 愛上說，雖在客觀上同為(wei) ‘弟’，但因與(yu) 我的關(guan) 係不同，而我有愛有不愛；換言之，這不是以客觀的東(dong) 西做標準，而是以我的感情為(wei) 標準。‘長楚人之長，亦長吾之長’，意思是說，盡管我與(yu) 長的關(guan) 係不同，而吾皆承認其為(wei) 長，這是以外在的長為(wei) 標準。這意思是認為(wei) 客觀的實然相同，吾人對之所作的判斷即同，可見判斷的標準是在外而不在內(nei) ，”[2](178)他人的弟弟不同於(yu) 我的弟弟，他人兄長也不同於(yu) 我的兄長，我對待他人的弟弟為(wei) 什麽(me) 以我的感情為(wei) 標準，而對待他人兄長則以外在的年長為(wei) 標準？徐複觀的解釋顯然無法讓我們(men) 清楚理解告子的觀點。

事實上，告子的意思是：我愛我的弟弟，不愛秦國人的弟弟，這是因為(wei) 我從(cong) 內(nei) 心裏就很高興(xing) 這樣做，所以說是內(nei) ；而尊敬楚國人的兄長，也尊敬我的兄長，這是讓長者愉快，所以說是外。告子似乎受到了孟子的反駁的推動，他不再把義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 解釋為(wei) 基於(yu) 外部對象的行為(wei) ，而是解釋為(wei) 讓外部對象愉悅和幸福的行為(wei) 傾(qing) 向，同時把仁解釋為(wei) 出於(yu) 自己內(nei) 心的愉悅和幸福的行為(wei) 傾(qing) 向。根據告子的這個(ge) 思想，我們(men) 同樣可以說，愛自己的兄長是仁，關(guan) 心他人的弟弟是義(yi) 。

針對告子的這個(ge) 闡釋，孟子發出最後一問。許多人對這個(ge) 質問的解釋都看似與(yu) 前麵的辯論沒有什麽(me) 聯係。孟子說，既然你既敬自己的兄長也敬楚人的兄長，而你既吃秦國的烤肉又吃自家的烤肉，如果說你敬兄長是為(wei) 了讓兄長高興(xing) ，那麽(me) 你吃烤肉也是為(wei) 了讓烤肉高興(xing) 嗎？孟子的這個(ge) 詰難看似有些出言無狀，胡攪蠻纏，這也是許多人尤其是儒家學者在麵對孟子的這個(ge) 詰問時顧左右而言他的原因。實際上，孟子的反問別有深意，他以一種近似荒謬的方式引申出一個(ge) 問題。你吃烤肉當然不是出於(yu) 讓烤肉高興(xing) ，而是出於(yu) 自己的飲食之欲。同樣，你尊敬他人也是出於(yu) 內(nei) 心的原因。即使你尊敬他人是為(wei) 了讓他人高興(xing) ，但是你為(wei) 什麽(me) 要讓他人高興(xing) 呢，尤其是在你自己可能不高興(xing) 的情況下？是什麽(me) 讓你這樣做？這不意味著你內(nei) 心有一個(ge) 動因嘛？這個(ge) 動因就是你的辭讓之心。這個(ge) 辭讓之心是道德之心，它約束你的快樂(le) 欲望，讓你服從(cong) 道德準則，善待他人和造福他人。孟子默示了告子“義(yi) 外”之說內(nei) 含的一個(ge) 前提。他示意告子，“義(yi) 外”的根據是“義(yi) 內(nei) ”。

綜上所述，我們(men) 看到孟子與(yu) 告子的對話是相得益彰的。在他們(men) 的對話過程中，告子對人性的闡述猶如剝繭抽絲(si) ，層層遞進，步步深入，最終揭示出性與(yu) 仁和義(yi) 的關(guan) 係。告子所謂“生之謂性”之“性”指人的自然生理傾(qing) 向，它無善無不善。仁義(yi) 皆非屬於(yu) 性，但又並非與(yu) 性無關(guan) ，而是基於(yu) 性的道德成就。“食色，性也。”飲食自身無善無不善，但是如何飲食則顯出善惡。如果我樂(le) 於(yu) 在飲食時把佳肴美饌讓與(yu) 幼者，這就是仁；如果我在飲食時禮讓長者，這就是義(yi) 。這就是告子所謂“性猶杞柳也，義(yi) 猶桮棬”以及“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流”的含義(yi) 。在告子那裏“仁”指出於(yu) 內(nei) 心的愉快而善待他人，“義(yi) ”乃出於(yu) 尊重道德準則而善待他人，仁內(nei) 義(yi) 外指觸發道德行為(wei) 的動因之內(nei) 外。

告子與(yu) 孟子對於(yu) 人之“性”的含義(yi) 界定不同，但是他們(men) 都認為(wei) 食色非人之本質特性，而且告子實際上也默認人的內(nei) 心有善端，盡管他隻言“仁內(nei) ”。孟子認為(wei) 告子的“義(yi) 外”觀點隱含著“義(yi) 內(nei) ”前提，“義(yi) 外”必定還有內(nei) 在於(yu) 心的根據，在這個(ge) 意義(yi) 上我們(men) 可以說“義(yi) 內(nei) ”。當然，告子可以繼續對孟子說，我內(nei) 心對道德準則的尊重非我先天固有，而是通過學習(xi) 或接受教育獲得，在這個(ge) 意義(yi) 上我們(men) 仍然可以說“義(yi) 外”。由此可見，我們(men) 既不能簡單地說孟子駁倒了告子的人性論，也不能草率地說告子的人性論與(yu) 孟子的人性論互不相容，我們(men) 倒可以說告子的人性論尤其是其仁內(nei) 義(yi) 外之說在孟子看來是可以通向性善論的。所以，雖然告子和孟子對於(yu) “性”一詞的用法不同，理論歸宿也不必然相同，但是他們(men) 的人性學說並不存在完全不可調和的矛盾。而且，無論從(cong) 雙方論辯的內(nei) 容還是形式來看，告子都是孟子的一個(ge) 合適的對話者。

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[*]本文出自《孟子》的引文皆引自朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2013年版。

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