法家政治與(yu) 儒家政治的時間特征

——兼評《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》

作者：黃啟祥（山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學分析》2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十九日辛酉

          耶穌2019年1月24日

摘要：權力傳(chuan) 承是關(guan) 乎國運的大事，是政治學的一個(ge) 核心問題，同時也是一個(ge) 哲理問題，是現象學應該研究的現象。《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》一書(shu) 通過現象學的時間觀對權力傳(chuan) 承進行了新穎獨到的論述。透過它所拓展的視野，我們(men) 看到權力傳(chuan) 承首先是一個(ge) 原本的時間問題；法家政治將權力實體(ti) 化、絕對化、現在時化，這種傳(chuan) 承幾乎是注定要失敗的；儒家基於(yu) 親(qin) 子間的原本時間-意義(yi) 關(guan) 係，通過禮樂(le) 教化來興(xing) 發、維持權力傳(chuan) 承，這是它破除和取代法家權力傳(chuan) 承模式的重要原因；民主製對於(yu) 君主製的優(you) 勢在於(yu) 權力傳(chuan) 承中相互共在的時間結構。但是曆史和現實也顯示民主製在權力傳(chuan) 承方麵也存在不少需要克服的問題。

關(guan) 鍵詞：權力傳(chuan) 承  法家  儒家  君主製  民主製

政治權力傳(chuan) 承是關(guan) 乎國運的大事。權力傳(chuan) 承方式在很大程度上反映了一國政體(ti) 的基本特征和實際形式，並直接關(guan) 係到一國的治亂(luan) 興(xing) 衰，乃至生死存亡。張祥龍認為(wei) ，權力繼承在政治學中是一個(ge) 真正的核心問題，他說政治學中最重要的問題首先是權力的傳(chuan) 承和運作。[①]但是張祥龍認為(wei) 權力傳(chuan) 承不隻是一個(ge) 政治問題，也是一個(ge) 哲理問題，是現象學應該研究的現象。他在《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》（下文簡稱《拒秦興(xing) 漢》）一書(shu) 中通過現象學的時間觀——概而言之，時間不隻是“現在”的序列，而是具有自身的構成結構與(yu) 維持方式的發生境域，現在正是在過去和未來的邊緣中不斷構成著和維持著[②]——對權力傳(chuan) 承進行了新穎獨到的論述。這些論述雖然還隻是初步的和概要性的，但是相當具有思想激發力，為(wei) 這個(ge) 方麵的研究開啟了新的視域。下麵將透過它所拓展的視野來討論權力傳(chuan) 承問題。

一、秦朝權力傳(chuan) 承的失敗與(yu) 法家政治的“現在時”特征

在中國曆史上，權力傳(chuan) 承問題在秦漢時期的政治生活中表現得異常突出，《拒秦興(xing) 漢》因此通過對秦漢時期權力傳(chuan) 承的分析來闡述權力傳(chuan) 承現象學。秦朝權力傳(chuan) 承的失敗及其法家政治思想根源，以及漢代開啟的權力傳(chuan) 承模式的成功延續及其儒家思想基礎是該書(shu) 論述的重點。

無論秦朝還是漢朝都是君主製，二者在權力傳(chuan) 承上的失敗與(yu) 成功都是就君主製而言的。在君主製下，權力傳(chuan) 承的直接關(guan) 係方是君主與(yu) 王子。權力傳(chuan) 承的核心矛盾也存在於(yu) 他們(men) 之間。初看之下，這個(ge) 說法有些費解。在通常情況下，君主希望將權力傳(chuan) 給王子，王子希望繼承君主的權力，雙方在權力傳(chuan) 承上的願望是一致的，他們(men) 之間怎會(hui) 存在矛盾？

君主與(yu) 王子在權力傳(chuan) 承上的矛盾通常不在於(yu) 傳(chuan) 與(yu) 不傳(chuan) ，而在於(yu) 傳(chuan) 的“時間”。權力傳(chuan) 承中根本性的問題是時間問題。權力傳(chuan) 承中的矛盾突出表現為(wei) 君主與(yu) 王子對權力傳(chuan) 承的時間期望不一致，君主希望在自己願意傳(chuan) 承權力的時候交出權力，而王子則希望在自己願意獲得權力的時候君主能夠讓出權力。尤其是王子在政治勢力羽翼豐(feng) 滿之後，往往不想坐等君主交權的時刻，而是主動讓這一時刻到來。

如果我們(men) 考察秦朝的政治生活，會(hui) 發現秦始皇在君權上有兩(liang) 個(ge) 願望。一個(ge) 是公開表達的，一個(ge) 是潛藏於(yu) 心中的。他公開表達的願望是君權代代世襲，他說：“朕為(wei) 始皇帝。後世以計數，二世三世至於(yu) 萬(wan) 世，傳(chuan) 之無窮。”[③]他潛藏於(yu) 心中的願望是長生不老並永掌君權。秦始皇心中的這兩(liang) 個(ge) 願望是相互衝(chong) 突的。如果他長生不老並且永握君權，他就不可能把君權傳(chuan) 至萬(wan) 世；如果他想把君權傳(chuan) 至萬(wan) 世，他便不可能永遠君權在握。

秦始皇的這兩(liang) 個(ge) 彼此衝(chong) 突的願望導致了他相互衝(chong) 突的行為(wei) 。為(wei) 了前者，他必須適時地將權力過渡給王子。為(wei) 了後者，他就要將君權牢牢地掌握在自己手中，不容他人包括自己的兒(er) 子染指。秦始皇首先和直接關(guan) 心的是後一個(ge) 目的，他生前一直都在致力於(yu) 這個(ge) 目的，為(wei) 此他四處尋丹問藥，以求長生不老。他實際上想讓君權的時間停滯於(yu) 自身，這必然使前一個(ge) 目的難以實現，因為(wei) 君權不可能像血緣關(guan) 係那樣可以自然地傳(chuan) 承下去。

秦始皇所麵對的這個(ge) 矛盾也是很多君主所糾結的問題。他們(men) 一方麵希望君權在交出（通常是去世前）之前一直安全無虞地屬於(yu) 自己；一方麵又希望這種權力能夠順利地（一下子）傳(chuan) 給他所希望的繼承者，或者用張祥龍的話說“希望這正式的太子或可能的太子在他離去後，馬上接班。”[④]這就使得君主在權力傳(chuan) 承之前擔心權力被篡奪，而在權力交接之時又唯恐不能成功地將其傳(chuan) 到自己希望的繼承者手中。

權力傳(chuan) 承的成功無非兩(liang) 個(ge) 方麵，一是傳(chuan) 過去，二是守得住。在一種意義(yi) 上，君權從(cong) 君主傳(chuan) 到王子手中，權力傳(chuan) 承似乎就算成功了。但嚴(yan) 格說來這隻是權力交接的成功，還不是權力傳(chuan) 承的成功。隻有君權的繼承者能夠有效地掌握和運用權力，權力傳(chuan) 承才可以說真正成功。這也是每一個(ge) 君主的願望。張祥龍認為(wei) ，韓非的法術與(yu) 秦朝的政治在實際經驗中的最大弊端恰恰就在於(yu) 無法讓權力按照掌權者的意願傳(chuan) 承，“要麽(me) 傳(chuan) 不到他想傳(chuan) 的人手中，要麽(me) 傳(chuan) 到了，由於(yu) 繼承者的政治低能，權力最終也守不住。”[⑤]秦朝在這兩(liang) 方麵都存在問題，一方麵君權沒有按照秦始皇的遺願傳(chuan) 下去，另一方麵其權力繼承者也沒能守住君權。

表麵上看，隻有每一代君主都牢牢掌控君權，他們(men) 家族才能代代世襲君權。但是現實中一個(ge) 皇帝對君權的絕對控製恰恰與(yu) 君權的代代擁有相矛盾，因為(wei) 它導致君權過渡和傳(chuan) 承的內(nei) 在困難。像秦始皇那樣生前牢牢控製君權的皇帝隻能使權力的傳(chuan) 承發生在其臨(lin) 終之時甚至死亡之後，這使得權力傳(chuan) 承成為(wei) 君主與(yu) 王子之間點對點的權力交接，成為(wei) 一種對象化現成化的權力轉移，君主希望的接班人必須在獲得君權的那一刻就能夠立即有效地掌握和行使權力。張祥龍認為(wei) ：“在法家思想方式造就的格局中，君主的現在或現實存在使得這種即刻接上的時態不可能，”[⑥]因為(wei) 權力不隻是王座、君主的名分和傳(chuan) 國玉璽，更重要的是對“術”、“勢”和“法”等等非現成權力因素的把握與(yu) 運用。格老秀斯曾說：“主權[統治權]並不僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 君王的稱號中，後者僅(jin) 意味著繼承者有權享有其先人所擁有的全部特權和權力，但決(jue) 不能影響其權力的性質和範圍。”[⑦]即便根據秦朝奉行的法家學說，我們(men) 也可以說明這一點。

根據法家思想的集大成者韓非的理論，“術者，藏之於(yu) 胸中，以偶眾(zhong) 端而潛禦群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見。”（《韓非子•難三》[⑧]）術有兩(liang) 個(ge) 特點，其一，它是“潛禦群臣者”，因此“術不欲見”；其二，術是君主獨操的，“用術，則親(qin) 愛近習(xi) 莫之得聞也，不得滿室。”（《韓非子·難三》）既然如此，太子在即位之前就不可能跟著君主學習(xi) 禦臣之術。

法家把“勢”稱為(wei) “勝眾(zhong) 之資也”（《韓非子·八經》）。韓非非常強調“勢”的重要性，“凡明主之治國也，任其勢。”“君執柄以處勢，故令行禁止。”（《韓非子·八經》）但是他又認為(wei) 君主的“勢”既不能借於(yu) 人，也不能與(yu) 人共用，“夫以王良、造父之巧，共轡而禦，不能使馬，人主安能與(yu) 其臣共權以為(wei) 治？以田連、成竅之巧，共琴而不能成曲，人主又安能與(yu) 其臣共勢以成功乎？”（《韓非子·外儲(chu) 說右下》）因此，在法家政治中太子也難有練習(xi) 運用“勢”的機會(hui) 。

賞罰二柄乃法家治國的重要手段。法家認為(wei) ：“夫賞罰之為(wei) 道，利器也。君固握之，不可以示人。若如臣者，猶獸(shou) 鹿也，唯薦草而就。”（《韓非子·內(nei) 儲(chu) 說上七術》）賞罰二柄既然要牢牢掌握在君主手中，太子也就沒有機會(hui) 操練如何像君主那樣運用賞罰的權力。

簡言之，“術”、“勢”和“賞罰二柄”不是可以完全對象化和現成化的東(dong) 西，不是當權者可以在臨(lin) 終前交出，讓太子立刻接住的東(dong) 西。王座、傳(chuan) 國玉璽、君主的名分等等是對象化的標誌，可以當下移交，但是“術”、“勢”和“賞罰二柄”則不行，它們(men) 是“非現成的，無法被當下即刻傳(chuan) 遞出去；即使硬傳(chuan) 過去，太子也接不住。”[⑨]在這個(ge) 問題上，法家政治陷入了兩(liang) 難困境。一方麵，法家的政治學說實際上以君王保持和控製絕對權力為(wei) 目的，它要求君王具備異常出眾(zhong) 的駕馭權力的能力，這種能力非得長期學習(xi) 培養(yang) 和實踐操練不能具備，這就要求未來的君主即太子必須有一個(ge) 相當長時間的熱身或實習(xi) 過程。從(cong) 君權世襲方麵考慮，君主希望太子掌握這些駕馭權力的能力，願意重視王子的教育、訓練和培養(yang) 。但是另一方麵，從(cong) 對君權的絕對控製方麵考慮，君主又不願意王子染指君權，擔心過早地被取而代之。因此君主會(hui) 讓太子遠離操權之術，甚至有意地不立太子。張祥龍說:“這就使得權力的交接過程中，總會(hui) 有空檔，而且這種權力結構總會(hui) 造就要利用這空檔的人，因為(wei) 能夠在這種結構中活下來的人，都對權術有像韓非那樣的超敏感意識。……幾乎永遠會(hui) 出現空檔，而利用這空檔做不法之事，讓權力傳(chuan) 承走形的人又幾乎永遠存在，所以這種傳(chuan) 承幾乎是注定要失敗的。”[⑩]

張祥龍認為(wei) 權力傳(chuan) 承的非現成性源於(yu) 權力本身及其傳(chuan) 承的時間性。他說：“權力的傳(chuan) 承首先是一個(ge) 原本的時間問題。”[11]“法家和秦始皇達不到、構不成……權力傳(chuan) 遞的時間性。”[12]法家將權力“實體(ti) 化、絕對化、權術化，一言以蔽之，現在時化了。於(yu) 是，父之權與(yu) 子之權不能夠同時並存，因為(wei) 它們(men) 都是絕對的現在。父親(qin) 的過去與(yu) 兒(er) 子的現在或父親(qin) 的現在與(yu) 兒(er) 子的將來沒有互補對生的關(guan) 係，反倒成了一個(ge) 由‘現在’組成的平板序列”[13]。“法家和秦政的失敗就在於(yu) 他們(men) 隻有現在時和當下生存，缺失真實意義(yi) （權力意義(yi) ）上的將來時，而這種缺失和缺少過去時（比如諡號、先王之道）內(nei) 在相關(guan) ，”[14]“法家和秦政的致死性或自相殘殺性就源於(yu) 這種生存意義(yi) 結構的非時性或‘一時性’，它實際上不是真正的活的時間，而是一種不能超個(ge) 體(ti) 的時間性。”[15]所以這種政權的最大結構問題是權力的時間化問題。

張祥龍說：“在這麽(me) 一個(ge) 刻削寡情、崇尚權術的結構中，隻有‘一時’的地位，父與(yu) 子不能同時擁有權術，即便隻是運用權術的可能性或潛在能力也不能並存，因為(wei) 它是個(ge) 體(ti) 間相互排斥的，哪怕太子在潛在的、實習(xi) 式的意義(yi) 上獲得了這種能力，也會(hui) 馬上威脅正存在著的父權，這是一個(ge) 關(guan) 鍵。”[16]因為(wei) 父與(yu) 子的權術不能並立，所以權力傳(chuan) 承就顯得非常奇妙，從(cong) 君主這方麵說，“我又要傳(chuan) ，又沒法兒(er) 對象化地傳(chuan) 過去。……傳(chuan) 多了不行，傳(chuan) 少了不行，傳(chuan) 早了不行，傳(chuan) 晚了不行。”[17]相應地，立太子也成為(wei) 一個(ge) 令秦始皇兩(liang) 難的事情。若立太子，他會(hui) 感到君位受到威脅，因為(wei) 根據他所信奉的法家理論，“禍在所愛”，“太子之黨(dang) 成而欲君之死也，”（《韓非子·備內(nei) 》）若不立太子，又會(hui) 威脅到秦贏家族世世代代的皇權統治。秦始皇的萬(wan) 世皇帝夢從(cong) 根本上要求君位在皇帝與(yu) 太子之間必須是亦此亦彼的，但是秦始皇的法家思想卻使其把君位視為(wei) 非此即彼的。這是他的思想的內(nei) 在矛盾，也可以說是法家思想的內(nei) 在矛盾。秦始皇的政治理論解決(jue) 不了這個(ge) 矛盾，這對他的萬(wan) 世皇帝夢是致命的，它因此導致了秦朝的迅速滅亡。

張祥龍認為(wei) 法家製造的權力傳(chuan) 承的悖論是可破的，而且必須破。“要解開這個(ge) 權力傳(chuan) 承的死結或‘矛盾關(guan) 係’，隻有以某種方式複現父子間的原本時間-意義(yi) 關(guan) 係才行。在那種關(guan) 係中，父和子的生存意義(yi) 以及他們(men) 的時間向度是交織互補的。這就意味著，君父的權力在父君作為(wei) 一個(ge) 對象死亡之後，還要以邊緣域的方式在子君的生存結構中延續……。”[18]比如體(ti) 現為(wei) “三年無改於(yu) 父之道”，即子君登位後三年間“保持”住父君的大政方針，不罷免父君信任的重臣；“而子君（太子、王子）的權力也要在他成為(wei) 一個(ge) 可對象化的君主之前，就在父君的權力結構中預現。”[19]比如表現為(wei) 替父君分憂而操勞於(yu) 政務，以孝順的方式來獲得邊緣權力。不這樣，就不是一個(ge) 真正合法的或應天命的君權，在權力結構裏就聽不到過去與(yu) 將來交織於(yu) 現在所形成的曲調，而隻有始皇、二世、三世等等無交織的孤立現在時發出的雜音。父子間的這種原本時間-意義(yi) 關(guan) 係，“正是儒家‘禮樂(le) ’結構所興(xing) 發維持的生產(chan) 方式及其時間樣式。”[20]

二、秦後的權力傳(chuan) 承模式與(yu) 儒家的“原本時間”觀

張祥龍認為(wei) ，漢朝在反思秦朝滅亡的過程中找到了解決(jue) 法家政治權力傳(chuan) 承矛盾的鑰匙，這就是儒家思想。他說：“在這個(ge) 根本問題上，徹底的反秦論就意味著原本時間——時機化結構——的複現，”他稱之為(wei) “理解權力的生存時間之流和語境空間的內(nei) 結構”，他認為(wei) “這就是秦滅漢興(xing) 帶來的哲理動向，”[21]他說：“真正完整的時間一定內(nei) 含過去和未來的交織，消逝的東(dong) 西甚至可以返回到未來，可以在未來尋找過去的存在，以境域化的動態生存狀態為(wei) 道。”[22]

在張祥龍看來，親(qin) 子關(guan) 係包含著生存時間的源頭，親(qin) 子關(guan) 係本身是血緣傳(chuan) 承的，其中有超個(ge) 體(ti) 的原本時間之流，也就是一個(ge) 人獲得人生意義(yi) 的最自然的時間性——代際時間。一方麵是父母、祖父母、祖先，一方麵是子女、孫子孫女、子子孫孫，他們(men) 的名字與(yu) 事跡代代相傳(chuan) ，家譜、家訓、家風、家禮也代代傳(chuan) 承。“所以，父母與(yu) 子女，簡言之，父與(yu) 子之間不止有生理基因的傳(chuan) 承，更有意義(yi) 的傳(chuan) 承、生存方式的傳(chuan) 承。血緣時間乃是一切時間之源，……儒家最看重這個(ge) ，它天然就有傳(chuan) 承力。”[23]“即便在終極權力的競爭(zheng) 結構中，親(qin) 子關(guan) 係還能滲透進去，有親(qin) 子間的‘合作的進化’，中國後來兩(liang) 千多年的政治命脈實際上就係於(yu) 此。”[24]

根據張祥龍的觀點，我們(men) 可以說在君權問題上，儒家對父子關(guan) 係的描述，不是法家那樣單純的異心異利的個(ge) 體(ti) 之間的對立關(guan) 係，而是在生命、情感和意義(yi) 上相互滲透，相互融合的親(qin) 子關(guan) 係。君父天然地對王子慈愛，王子能夠通過教化由衷地忠孝君父。因此太子的教育和培養(yang) 是一個(ge) 非常重要的問題。張祥龍認為(wei) 儒家突破法家的權力傳(chuan) 承悖論的重要途徑是，“通過對太子或可能的太子自小的禮樂(le) 教化，可以破掉法術勢利的獨霸，讓親(qin) 情不從(cong) 君王父子之間淡化、消泯，而是能夠壓過權勢利己之心；或起碼能與(yu) 之平衡，由此而大大減少太子集團對於(yu) 父王的威脅，讓父子可以以交織互聯、正負顯隱的方式來分享權力。”[25]這與(yu) 反思秦亡的漢代學者的觀點可謂異曲同工，賈誼曾說：“夫存亡之變，治亂(luan) 之機，其要在是矣。天下之命，縣[懸]於(yu) 太子；太子之善，在於(yu) 早諭教與(yu) 選左右。”[26]

這就是說，儒家從(cong) 原發的親(qin) 子關(guan) 係本身來看待君主與(yu) 王子之間的關(guan) 係，它不是首先把君主與(yu) 王子看成利害衝(chong) 突方，而是強調雙方情感與(yu) 利益的一致，強調雙方的根本關(guan) 係不是權力衝(chong) 突而是彼此親(qin) 愛和相互成就。在父慈子孝中，父親(qin) 的時間自然延伸到兒(er) 子，兒(er) 子的時間回溯到父親(qin) ，父親(qin) 通過兒(er) 子延伸到將來與(yu) 後世，兒(er) 子通過父親(qin) 回溯到過去和先祖，這就在意識上和情感上構成了一個(ge) 從(cong) 祖先到君父、王子、王孫的連續時間流和權力流。這種意識和情感使得王子不會(hui) 輕易覬覦君權，至少不會(hui) 輕易篡奪君權，君主也不必時刻提防王子。

當然，儒家的禮樂(le) 教化並非回避利害之辯。我們(men) 從(cong) 孟子那裏可以看到他對利害有著非常深刻的見解。但是儒家與(yu) 法家對於(yu) 利害認識有一個(ge) 根本的不同。法家強調人的利害之心，而儒家強調人的道德之心。法家認為(wei) 利害之心是決(jue) 定人的行為(wei) 動機的普遍力量，而且是最終的決(jue) 定力量，儒家認為(wei) 道德之心最有價(jia) 值，它應該而且能夠超越利害之心。儒家實際上讓人樹立另一種利害觀，即，將父慈子孝和仁義(yi) 道德看成更大的利，將其反麵確立為(wei) 更大的害。正是這道德之心以及相應的禮樂(le) 教化使得權力能夠比較順利地傳(chuan) 承。

這種禮教不隻施於(yu) 太子，也擴及眾(zhong) 臣。因為(wei) 對於(yu) 朝臣和地方官員的禮樂(le) 教化擴展了君主父子之間權力傳(chuan) 承的時空域，從(cong) 而也擴大了權力傳(chuan) 承的保障因素。王權的傳(chuan) 承看似隻是君主與(yu) 王子之間的權力授受，實際上並非如此。斯賓諾莎在《政治論》中曾說：“如果有人認為(wei) ，君主是一國之主，擁有掌管國家的絕對權力，他可以把它交給他喜歡的人，選擇他所喜歡的任何人作為(wei) 繼承人，因此君主的兒(er) 子有權繼承他的王位，那麽(me) 他的觀點是極其錯誤的。……君主雖然可以退位，但是倘若沒有人民或其中較有勢力的那部分人的默許，他是不能把統治權交給另一個(ge) 人的。”[27]事實上，在君權傳(chuan) 承的過程中，朝臣、宦官、皇戚、乃至地方勢力都是不可忽視的因素。這些人通常處在權力更替的邊緣，但是在不少情況下也會(hui) 成為(wei) 權力更替中的關(guan) 鍵角色。他們(men) 的影響有時發生在權力交接之前，例如，影響君主對王子的態度或安置；有時則直接決(jue) 定權力傳(chuan) 承本身，例如，秦始皇當政時，趙高和李斯服從(cong) 皇上即能保障個(ge) 人的地位和利益，而當秦始皇駕崩以後，他們(men) 則是控製皇上才能確保個(ge) 人的地位和利益，所以他們(men) 想方設法操縱君權的過渡。

儒家的這種禮樂(le) 教化不僅(jin) 打破了法家點對點的權力交接模式，而且營造了權力交接的邊緣保障力量。“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》[28]）禮樂(le) 教化所涵育的道德心和責任感能使前代君主的權威不會(hui) 隨著他的死亡而立刻消失，而是在他去世之後仍然持存。他雖然已不實際掌握權力，但是他的餘(yu) 威或權力餘(yu) 音仍然發揮作用。也就是說，當其對象化主體(ti) 已不在現場的時候，他的影響或非對象化的父性勢態仍然在場，他的話仍然得到遵從(cong) ，他的大臣依然在位。這段時間正是君權的過渡和交接時期。先王權力的這種持存或邊緣影響力能夠決(jue) 定權力的過渡、交接乃至下一代君王即位後（至少一段時期）的政治進程，這就使得太子的接位不會(hui) 以哪怕非對象化的方式威脅君父的權力，也同時使他從(cong) 父王那已經不現成存在的手上接過的，不隻是名分和印璽，而是包含著權力時間之流的政權合法性和可用性。[29]

例如，劉備“以人為(wei) 本”，“愛人好士”，“弘毅寬厚”，[30]在他崩駕之後，諸葛亮等眾(zhong) 臣仍然“心神無貳”，[31]忠心耿耿，不僅(jin) 擁立劉禪即位，使得這個(ge) 庸碌無才之人成為(wei) 三國中在位時間最長的皇帝，而且繼承劉備統一中國的遺誌，鞠躬盡瘁，死而後已。相比之下，法家政治則是另一番景象。秦始皇在世之時，趙高對之俯首帖耳，唯唯諾諾，秦始皇剛一死去，他就背棄遺詔，謀殺太子。兩(liang) 者反差之大令人感歎深思！可以說，趙高的所作所為(wei) 正是法家政治隻言利害，忽視教化，不施仁義(yi) ，破壞無形的權力時間流的結果。

實際上，儒家的禮樂(le) 教化還關(guan) 涉全社會(hui) 的人民，它為(wei) 權力傳(chuan) 承營造了一種看似無形卻最廣泛的基礎。政治權力的傳(chuan) 承似乎與(yu) 遠離君權核心的平民百姓沒有什麽(me) 關(guan) 係，其實不然，平民百姓看上去距離權力最遠，但是他們(men) 卻是權力的最廣泛基礎。馬基雅維裏曾說：“如果一個(ge) 人是由於(yu) 人民的讚助而獲得君權，他就發覺自己是巍然獨立的人，……如果人民心懷不滿，君主是永遠得不到安全的”[32]。贏得百姓，則能贏得王位，失去天下人心，君位必然不保。在君權傳(chuan) 承問題上，百姓發揮著不容忽視的作用，雖然在通常情況下這種作用表現得不明顯。斯賓諾莎認為(wei) ：“在某種意義(yi) 上，君主駕崩意味著國家的終結，國家狀態複歸於(yu) 自然狀態；由此，主權自然地複歸於(yu) 人民，人民因而擁有製定新法律和廢除舊法律的權利。因此非常清楚，除非人民希望某個(ge) 人成為(wei) 君主的繼承人，……任何人都無權繼承王位。”[33]如果一個(ge) 君主恩澤天下，萬(wan) 民擁戴，他在向子嗣傳(chuan) 承權力的過程中很難發生他人篡權的事情。反之，極有可能君權旁落。

權力傳(chuan) 承過程中還有一個(ge) 更加邊緣且無形無象的因素，它以觀念形式存在於(yu) 人們(men) 心中，但它卻是影響權力傳(chuan) 承的一個(ge) 基礎性因素，這就是家天下觀念。自從(cong) 夏啟之後，家天下的觀念逐漸在中國人心中確立起來，成為(wei) 君權世襲的一個(ge) 重要保障。沒有這樣一個(ge) 深入人心的觀念，君權世襲是非常困難的，而有了這個(ge) 觀念，君權被他姓篡奪的可能性則很小。由於(yu) 人們(men) 認為(wei) 天下大權由皇帝一家代天應時地掌管，他人不能染指，大臣（宦官、後妻、地方豪強）篡位實際上要麵對著全國人的反對。所以，雖然意欲當皇帝的大臣很多，但是曆史上敢於(yu) 篡位的大臣並不多，成功者更是極少。有些大臣雖然實際上掌控著君權，像呂不韋、曹操、司馬懿、慈禧太後等人，但是他們(men) 也不敢貿然改朝換代。這一點無論在先秦還是秦後，無論是法家政治還是儒家政治都是一樣的。

三、民主製對於(yu) 君主製的優(you) 勢：相互共在的時間結構

張祥龍關(guan) 於(yu) 權力傳(chuan) 承的現象學解釋可謂別開生麵，獨具一格，對於(yu) 解釋的一些現象也頗具說服力。當然，像其它哲學理論一樣，這個(ge) 學說也會(hui) 受到一些來自現實的和理論的挑戰。

從(cong) 法家治下的秦朝來看，無論秦始皇還是秦二世的權力傳(chuan) 承都可以說是不成功的，並且最終葬送了秦朝，使得強大的秦王朝隻存在了短短十五年。但是，如果我們(men) 的目光不止停留在秦朝而是放眼於(yu) 秦國，在一個(ge) 更加長遠的視野中看待法家治國的曆史，即從(cong) 秦始皇回溯到秦孝公時代，我們(men) 看到自商鞅變法到嬴政統一天下，其間一百三十多年，曆經七代君主，秦國不僅(jin) 長治久安，而且國力逐漸興(xing) 盛。就此而言，這段時期以法家思想治政的秦國之權力傳(chuan) 承不可謂不成功。我們(men) 該如何解釋這一現象？

如前所述，秦國君主對於(yu) 權力傳(chuan) 承的態度並不是否定的和消極的，相反，秦國乃至後來的秦朝對於(yu) 權力傳(chuan) 承是非常重視的。嬴政自稱始皇帝，就是為(wei) 了讓皇位傳(chuan) 至二世三世以至於(yu) 萬(wan) 世。秦朝建立之前，君權傳(chuan) 承的矛盾尚不十分突出。秦國國君尚在建立天下大業(ye) 的征途中，而權力的有效傳(chuan) 承是實現這一目標的必需條件，這就使得他們(men) 的時間中朝向將來的牽掛境域依然保持著，朝向過去的“諡號製”也沒有被廢掉。權力傳(chuan) 遞的時間性仍然在構成之中，權力尚未被完全實體(ti) 化、絕對化、現在時化。秦國囊括四海之後，“天下已定，始皇之心，自以為(wei) 關(guan) 中之固，金城千裏，子孫帝王萬(wan) 世之業(ye) 也。”[34]秦始皇希望時間駐留於(yu) 秦贏家族，甚至駐停於(yu) 其一人，在他的意識中時間成了被徹底平板化的“現在”，權力傳(chuan) 承的矛盾就變得尖銳起來。他基於(yu) 君主的現時利益來解決(jue) 這個(ge) 矛盾的方法，必然對君權世襲造成困難。

秦國法家政治中權力傳(chuan) 承的成敗事實說明，君主與(yu) 王子並非像韓非所說的那樣總是異心異利，他們(men) 之間的利害衝(chong) 突並不是絕對的，並非每一個(ge) 王子都存心篡奪君權，並非在任何君主與(yu) 王子之間都會(hui) 出現權力傳(chuan) 承危機。這說明作為(wei) 法家政治學說之基礎的法家人性論是有問題的，它是造成法家政治學說缺陷以及法家政治權力傳(chuan) 承失敗的重要原因。但是這並不意味著法家的人性論是完全錯誤的。法家學說揭示了人性的一個(ge) 方麵，它有其真理性。事實上，法家學說在“罷黜百家，獨尊儒術”以後的時代並未銷聲匿跡，而是一直以一種邊緣的形態在場，也就是人們(men) 常說的“陽儒陰法”，其之所以如此或者之所以不得不如此，乃是因為(wei) 法家所揭示的人的利害之心並沒有因禮樂(le) 教化而完全煙消雲(yun) 散。仁義(yi) 之心被遮蔽之時便是利害之心凸顯之時。儒家學說受到冷落的時候，法家學說所揭示的人性一麵便會(hui) 從(cong) 邊緣走向中心，與(yu) 之相應的政治手段便會(hui) 大行其道。

漢朝所確立的儒家思想的主導地位在中國延續了兩(liang) 千多年，直至中華民國建立，這足以說明儒家思想在政治權力傳(chuan) 承乃至整個(ge) 中華文明的傳(chuan) 承中發揮了十分重要的作用，否則這些朝代不可能堅持儒家思想的主流地位。但是我們(men) 也看到漢代以後的各個(ge) 朝代在權力傳(chuan) 承方麵也並非沒有問題。以唐朝為(wei) 例，820年唐憲宗被殺之後，至904年唐昭宗遇害身亡，先後有八位皇帝，其中除了唐敬宗是以太子身份繼位之外，其餘(yu) 七位皆是宦官根據自己的需要擁立的。我們(men) 看到“獨尊儒術”之後，並沒有哪個(ge) 王朝長盛不衰，而且隋朝的命運與(yu) 秦朝驚人地相似，就連確立“罷黜百家，獨尊儒術”的漢武帝在權力傳(chuan) 承問題上也做得不是很成功。

西漢以後各個(ge) 朝代權力傳(chuan) 承的失誤或失敗的曆史事實顯示，儒家基於(yu) 親(qin) 子間的原本時間-意義(yi) 關(guan) 係而倡導的禮樂(le) 教化雖然在權力傳(chuan) 承方麵具有明顯的優(you) 越性，但是這並不意味著它可以輕而易舉(ju) 地成功，也不意味著它能夠一勞永逸地產(chan) 生功效。有些時候這種原本的時間關(guan) 係也會(hui) 被平板化，使得禮樂(le) 教化的作用得不到重視甚至被完全忽視。我們(men) 看到並非所有皇帝都能夠將儒家思想在權力傳(chuan) 承中的潛能充分實現出來，有的皇帝甚至沒有真正認識到禮樂(le) 教化在權力傳(chuan) 承中的作用，沒有培養(yang) 出合格的權力繼承人。例如，明熹宗即位前就缺少教育，不會(hui) 讀書(shu) 識字，而喜好木工，即位後不理朝政，終年沉浸於(yu) 斧鋸油漆。有些時候君主與(yu) 王子之間原本的時間關(guan) 係會(hui) 受到外在力量的控製，失去其本然的狀態，使得教化難以實行。權力傳(chuan) 承的前提在於(yu) 君主擁有和掌控權力，有的君主自身沒有真正掌握君權，有的則完全成為(wei) 傀儡，不僅(jin) 無法自主地培養(yang) 太子和決(jue) 定君權的傳(chuan) 承，甚至連自己的君位也不能保持。例如三國時期曹操和曹丕控製下的漢獻帝即是如此。人的自然屬性的脆弱也會(hui) 使君主與(yu) 王子之間原本的時間關(guan) 係受到影響乃至中斷，從(cong) 而阻礙儒家思想在權力傳(chuan) 承中的實現，即使皇帝希望采取世襲的禪讓製度，有時也未必能夠遂願。有的皇帝突然去世，未立太子；有的皇帝早逝，王子幼小，甚至身無後嗣，這都可能使權力傳(chuan) 承處於(yu) 不確定狀態，甚至導致君權旁落。當然西漢以後權力傳(chuan) 承失敗的原因不止一種，不可能完全通過儒家自身的時間結構來解釋，因為(wei) 有的原因來自外部。例如，外敵入侵曾是造成某些朝代君權喪(sang) 失的決(jue) 定因素。

儒家政治權力傳(chuan) 承中的這些困難同樣也是法家政治中的困難，我們(men) 可以說這是君主製下權力傳(chuan) 承所共有的難題。秦以後的曆代王朝通常是君位終身製，君權世襲製，這種政治體(ti) 製下的權力傳(chuan) 承本質上是一次性的權力過渡，即把國家的最高統治權一次性地傳(chuan) 承給繼任者。這其中客觀地存在著權力過渡的間隙。立太子製度即預先設定一個(ge) 潛在的權力繼承者，是對這種權力傳(chuan) 承矛盾的一個(ge) 緩和，它看似讓權力傳(chuan) 承具有了一定的連續性，但是它並沒有改變權力的一次性過渡的性質，也不能從(cong) 根本上避免一次性權力過渡的風險。

正是這種一次性的權力過渡機製使得權力的擁有者與(yu) 繼任者之間的矛盾成為(wei) 難以回避的事實。《韓非子》在這方麵有精辟的論述（例如“備內(nei) 篇”）。斯賓諾莎對此也有深刻的見解，他說：“君主對王子的懼怕甚於(yu) 對他們(men) 的愛，他們(men) 的兒(er) 子越精於(yu) 和平與(yu) 戰爭(zheng) 之道，越因其美德而受到國民的歡迎，就越是如此。結果，君主就會(hui) 尋求相應的教育兒(er) 子的方式，以防患於(yu) 未然。在這個(ge) 事情上，大臣們(men) 很願意奉旨行事，竭力使他們(men) 的王位繼承人成為(wei) 易於(yu) 操縱的平庸君主。”[35]

在儒家政治運行得當的地方，這種矛盾能夠得以緩和甚至能夠在相當程度上得到化解。如果君主隻有一個(ge) 兒(er) 子，在其去世前，太子已經長大成人，並且能夠忠孝君主，又有掌握與(yu) 運用權力的才能，權力傳(chuan) 承一般不會(hui) 出現問題。但是這種情況在曆史上比較少見。而且即使在這種情況下，君主與(yu) 太子之間也未必完全沒有矛盾。尤其是太子在羽翼已成之後，未必不希望早日即位。

如果君主有兩(liang) 個(ge) 或多個(ge) 兒(er) 子，情況就更加複雜。如果君主將君權傳(chuan) 給所有王子，會(hui) 造成國家的分裂。例如，395年羅馬皇帝狄奧多西在臨(lin) 終前將帝國分與(yu) 兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子繼承，由此導致羅馬帝國分裂為(wei) 東(dong) 、西羅馬帝國。如果君權隻傳(chuan) 給其中一人，那麽(me) 權力傳(chuan) 承的矛盾就不隻是君主與(yu) 王子之間的矛盾，還包括王子之間的矛盾，因為(wei) 通常不止一個(ge) 王子想繼承王位。在這種情況下，如果不立太子，君王去世後會(hui) 引起王子們(men) 公開爭(zheng) 奪君權。如果立了太子，同樣存在風險，因為(wei) 其他王子可能會(hui) 產(chan) 生嫉妒甚至相害之心。例如，隋煬帝楊廣成為(wei) 太子前就設法陷害太子楊勇。我們(men) 從(cong) 康熙三立兩(liang) 廢太子以及諸王子之間的明爭(zheng) 暗鬥也可以清楚地看到君主與(yu) 太子以及諸王子之間錯綜複雜的矛盾。

簡言之，法家不能使秦朝長存，儒家雖然在權力傳(chuan) 承方麵勝於(yu) 法家，主導了漢代以後兩(liang) 千多年中國的政治生活，但是其間也沒有哪個(ge) 王朝能夠經久不衰。這是一個(ge) 不能回避的問題。1945年，黃炎培問毛澤東(dong) 如何跳出這種“其興(xing) 也勃焉”、“其亡也忽焉”的王朝興(xing) 衰周期率，毛澤東(dong) 的回答是“民主”，他說：“隻有人人起來負責，才不會(hui) 人亡政息。”[36]這似乎是現代有識之士的共識。中國曆史上各個(ge) 王朝權力傳(chuan) 承的困難從(cong) 根本上說不是儒家思想，也不是法家思想，而是君主專(zhuan) 製製度。那麽(me) 民主如何能夠保證權力傳(chuan) 承的連續性？

《拒秦興(xing) 漢》因其語境與(yu) 敘述結構的緣故，沒有具體(ti) 討論儒家與(yu) 法家所共同麵臨(lin) 的君主製下權力傳(chuan) 承的困境，但是它以現象學的方式對民主製下的權力傳(chuan) 承問題簡要地做出了解釋，實際上以某種方式回應了如何走出君主製下權力傳(chuan) 承的困境以及民主製在權力傳(chuan) 承方麵如何優(you) 於(yu) 君主製的問題。張祥龍認為(wei) ，近代以來的各種政治體(ti) 製中民主製的優(you) 勢明顯高於(yu) 專(zhuan) 製和集權製，這不僅(jin) 因為(wei) 現代民主政治的分權與(yu) 製衡機製使得立法、司法和行政等不同功能的政治權力換屆的時間可以不同，使得權力的傳(chuan) 承呈現出交叉過渡的態勢，不會(hui) 出現權力真空，而且“因為(wei) 它保留了政治結構的曆史性，使得政治傳(chuan) 承中根本的時間結構具有更豐(feng) 富、更連續的特點。它的選舉(ju) 製本身構造了現代政治傳(chuan) 承中的時間，是由各黨(dang) 派構成的一個(ge) 相互共在的權力時間結構。”[37]在這種政體(ti) 下權力傳(chuan) 承的時間域極大地擴展了，不是一個(ge) 人決(jue) 定權力的繼承者，而是全國選民共同選擇權力的繼承者；不是從(cong) 一個(ge) 或幾個(ge) 人中選擇權力繼承者，而是從(cong) 全國具有被選舉(ju) 資格的人中選擇權力繼承者。選擇者與(yu) 被選擇者的範圍都極大地擴展了，而且“輸贏永遠是不確定的，它不是一盤棋，而是有時間感的棋局。因此民主製在現代的成功不是表麵上宣揚的讓老百姓做主，而在於(yu) 構造了由參與(yu) 遊戲的各黨(dang) 派共認的權力傳(chuan) 承的時間性，這是它的合理性所在。一般感覺民主就是讓老百姓當家作主，實際上要害不在那兒(er) 。民主製可能會(hui) 給老百姓帶來一些良好的社會(hui) 、經濟後果。也可能帶來些惡果，但關(guan) 鍵是解決(jue) 了權力傳(chuan) 承的問題，參與(yu) 競爭(zheng) 的各方必須共認和默認一個(ge) 合理的遊戲規則。”[38]當然，民主製還可以從(cong) 根本上避免君主世襲製下權力傳(chuan) 承的一些極端缺陷，例如將君權過渡給根本不能行使王權的未成年王子甚至幼小王子，以及由此而導致的圍繞著君權的運用所發生的政治爭(zheng) 鬥。

張祥龍以現代西方民主製為(wei) 例，說明它在西方的近現代環境中，相比於(yu) 那裏的其它選項，迄今在歐美比較成功地解決(jue) 了權力傳(chuan) 承的問題。《拒秦興(xing) 漢》沒有具體(ti) 討論此民主製的缺點（隻提到它被媒體(ti) 操縱的可能），但是西方民主製的缺陷和問題是現實存在的。[39]首先，就一般的民主製而言，它存在被操縱的現象，這方麵的事例很多。某些名義(yi) 上的民主選舉(ju) 製甚至可以退化得幾乎與(yu) 君主專(zhuan) 製和君權世襲製無異。其次，民主選舉(ju) 製不意味著它必然會(hui) 選出最好的或者優(you) 秀的領導者，一方麵，將哪些人選為(wei) 領導人在很大程度上取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 國家對於(yu) 民主選舉(ju) 製的具體(ti) 規定和實際操作；另一方麵也取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 國家的傳(chuan) 統與(yu) 文化，以及大多數選民的政治素質，包括他們(men) 對民主的理解；還取決(jue) 於(yu) 民主製在多大程度上能夠克服經常與(yu) 其相隨的目光短視。第三，從(cong) 曆史上看，民主製也不能經久不衰，如希臘雅典的民主製，德國魏瑪共和國的民主製。再者，民主製在麵對非常困難的國運時，也可能選擇終止民主製，轉向集權專(zhuan) 製。此外，選擇一種製度與(yu) 達到這種製度的最佳狀態是兩(liang) 回事，君主製、貴族製和民主製各自都有其從(cong) 最佳到最壞的多種形態，我們(men) 很難說民主製絕對優(you) 於(yu) 君主製，恐怕極少有人會(hui) 說最壞的民主製也優(you) 於(yu) 最好的君主製。柏拉圖和亞(ya) 裏士多德都不認為(wei) 民主製是最理想的政治製度。霍布斯認為(wei) ，就修昔底德對伯羅奔尼撒戰爭(zheng) 的記述以及他關(guan) 於(yu) 政體(ti) 的觀點來看，“他顯然最不喜歡民主製。”[40]霍布斯說修昔底德使他認識到民主製的愚蠢和君主製的明智，這可能是霍布斯在《利維坦》中主張君主製的重要原因。當然他們(men) 的觀點隻是一家之言，但是這也是從(cong) 一些曆史事實引出的結論。應該說，西方民主製隻是在近現代的歐美大部分地方至今有比較良好的表現，這絕不意味著它是普適的與(yu) 天然合理的，能夠一勞永逸地解決(jue) 權力傳(chuan) 承問題。也許世上根本不存在解決(jue) 權力傳(chuan) 承問題的靈丹妙藥，我們(men) 永遠不可能一勞永逸地建立一種完善的權力傳(chuan) 承製度，而隻能通過不斷探索來改進已有的製度或建立更好的製度，這必然需要考慮具體(ti) 的國情，需要借鑒和運用曆史的資源。在這方麵，儒家思想對於(yu) 完善民主製下權力傳(chuan) 承機製的獨特作用有待我們(men) 探討。

注釋：

基金項目：本文為(wei) 國家社科基金重點項目“孝道的哲學基礎和思想含義(yi) 研究”（15AZX013）階段性成果。

[①]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，桂林：廣西師範大學出版社，2012年，第51頁。

[②]張祥龍：《海德格爾思想與(yu) 中國天道》，中國人民大學出版社，2010年，第288頁。

[③]司馬遷：《史記》（全十冊(ce) ），北京：中華書(shu) 局，1963年，第236頁。

[④]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第45-46頁。

[⑤]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第44頁。

[⑥]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第45-46頁。

[⑦]格老秀斯：《戰爭(zheng) 與(yu) 和平》，何勤華等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第98-99頁。

[⑧]本文出自《韓非子》的引文皆引自王先慎撰：《韓非子集解》，北京：中華書(shu) 局，2013年。

[⑨]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第46頁。

[⑩]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第46頁。

[11]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第47頁。

[12]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第47頁。

[13]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第51頁。

[14]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第47頁。

[15]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第47頁。

[16]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第45頁。

[17]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第46頁。

[18]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第51頁。

[19]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第51頁。

[20]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第51頁。

[21]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第47-48頁。

[22]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第49頁。

[23]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第51頁。

[24]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第51頁。

[25]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第52頁。

[26]賈誼撰，閻振益，鍾夏校注，《新書(shu) 校注》，北京：中華書(shu) 局，2000年，第467頁。

[27]Spinoza,Complete Works,trans.Samuel Shirley and others,ed.Michael L.Morgan,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc.,2002,p.718.

[28]本文出自《論語》的引文皆引自朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，2013年。

[29]當然，前任君主的這種邊緣影響力是逐漸衰弱的，借用馬基雅維裏的話說，“開國君主的繼任者能夠借前任國王的德性維係政權，並且享受其成果。可是如果……在他之後沒有人出來發揚第一任的德性，那麽(me) 王國必然傾(qing) 頹。”（馬基雅維裏：《論李維羅馬史》，呂健忠譯，商務印書(shu) 館，2013年，第74頁）

[30]陳壽撰，裴鬆之注：《三國誌》，北京：中華書(shu) 局，2015年，第524，530，532頁。

[31]陳壽撰，裴鬆之注：《三國誌》，第532頁。

[32]尼科洛·馬基雅維裏：《君主論》，潘漢典譯，商務印書(shu) 館，2009年，第46頁。

[33]Spinoza,Complete Works,pp.718-719.

[34]賈誼撰，閻振益，鍾夏校注，《新書(shu) 校注》，第2頁。

[35]Spinoza,Complete Works,p.702.

[36]黃炎培：《延安歸來》，重慶：國訊書(shu) 店，1945年，第65頁。

[37]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第55頁。

[38]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》，第55頁。

[39]張祥龍先生在與(yu) 筆者的交流中比較詳細地闡述了這些問題，本文最後一段借鑒了他的觀點。

[40]Thomas Hobbes,The English Works Of Thomas Hobbes of Malmesbury,Vol.viii,edited by Sir William Molesworth,London：John Bohn,1843,p.xvi.

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