原時間、親(qin) 親(qin) 與(yu) 權力傳(chuan) 承

——回應朱剛和黃啟祥

作者：張祥龍

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學分析》2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十九日辛酉

          耶穌2019年1月24日

中文摘要：現象學時間視野有助於(yu) 理解儒家的親(qin) 親(qin) 仁道，卻不一定會(hui) 陷入以時間性來替換親(qin) 親(qin) 源頭的危險，因為(wei) 這種時間視野比胡塞爾、海德格爾甚至列維那斯的時間觀都更徹底地擺脫了個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的幹擾。而且，這種三時相互補對生的時間觀在《周易》的陰陽時間中，獲得了更有質感的家庭化的特征，以至於(yu) 時間與(yu) 親(qin) 親(qin) 相互貫通了起來。權力現象學可以解釋秦國及秦朝的權力傳(chuan) 承現象；儒家馴服權力的方法有陽與(yu) 陰的兩(liang) 麵；權力現象學看到現代民主製的優(you) 劣之處；儒家也能夠找到吸取教訓來改進自身的途徑。

關(guan) 鍵詞：親(qin) 時不二，民主製的優(you) 劣，家基選舉(ju) 製

朱剛和黃啟祥兩(liang) 位教授的文章討論我關(guan) 於(yu) 親(qin) 親(qin) 和權力的論述，如果采用他們(men) 使用的術語，則可以說，此二文主要涉及到的是“親(qin) 親(qin) 現象學”和“權力傳(chuan) 承的現象學”。一讀之下，感到他們(men) 在這兩(liang) 個(ge) 問題上，都抓住了我相關(guan) 思路中的一條主線，即原時間（Ur-Zeit,proto-time）。所謂原時間，不是被鍾表所測量的時間，而是指我們(men) 的意識或我們(men) 的身心生命所直接經曆到的時間。它與(yu) 我們(men) 深層經驗的關(guan) 聯是如此深邃和根本，以至於(yu) 我們(men) 可以說：那些深層經驗所體(ti) 驗到的或所構造出的，首先就是這種原時間，而原時間的現身處，首先就是人的直接深層體(ti) 驗或原意義(yi) 體(ti) 驗。由於(yu) 有這種近乎陰陽互補式的相需關(guan) 係，我們(men) 的生命體(ti) 驗在意識到一切目的、理由和因果關(guan) 係之前，就已經是有意義(yi) 的了；而在其它一切時間的形態之先，原時間就已經對我們(men) 存在了。因此，孩子們(men) 會(hui) 無緣無故地歡笑，現代社會(hui) 中的成功人士也會(hui) 感到無聊，而上帝也好像的確喜歡在量子層次上“擲骰子”。

總的說來，兩(liang) 位教授的理解和闡發皆相當準確，一些地方可說是精彩，因為(wei) 他們(men) 將原來隱藏著的或起碼是不很明顯和不夠連續的思路，進行了再組織和再解釋，提綱挈領又補缺拾遺，使之特別鮮明和可理解。而他們(men) 的置疑，則促使我長久地再思考。以下我就嚐試著分別回答他們(men) 文章中提出的主要問題。

一．親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間哪個(ge) 更根本？

朱剛的論文《親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間——論張祥龍先生的現象學儒學或親(qin) 親(qin) 現象學》提出了這個(ge) 問題：“這種對於(yu) 親(qin) 親(qin) 的時間化理解又蘊含著消解儒家的根本原則——‘親(qin) 親(qin) 為(wei) 大’——的危險：因為(wei) ，如果親(qin) 親(qin) 是憑其時間本性而成為(wei) 意義(yi) 之源頭，進而‘為(wei) 大’，那麽(me) 說到底，真正構成意義(yi) 源頭的其實已不再是‘親(qin) 親(qin) ’，而是其體(ti) 現出來的或其所是的那種原本的‘時間性’。”（論文第七節）考慮到它的上下文，這段引文的大意是：我在現象學的內(nei) 時間意識和代際時間性中尋找理解親(qin) 親(qin) 的源頭，雖然頗有哲理意義(yi) ，但如此一來，就麵臨(lin) 這樣的危險，即意義(yi) （不管是人生的意義(yi) 還是倫(lun) 理的意義(yi) ）的源頭不再像儒家、起碼是先秦儒家認為(wei) 的，是親(qin) 親(qin) ，而是被轉移到了時間性。這就會(hui) 產(chan) 生一些後果，首先是它可能會(hui) 消解或違背儒家的本旨，其次是會(hui) 動搖血緣親(qin) 親(qin) 的原初地位，即隻要具有這種時間性的體(ti) 驗，都是意義(yi) 之源，甚至人工智能的時間化體(ti) 驗，也可能滿足它的要求。

這的確是個(ge) 富於(yu) 挑戰性的重大問題。首先，我承認這個(ge) 問題是存在的。我理解親(qin) 親(qin) 哲理的一條主要思路就是借助現象學開創的原時間觀，也就是三時相互補對生的“時暈”和“時流”結構，並發掘它的深層含義(yi) ，即此時間流就是原初的（非觀念化、非對象化的）意義(yi) 流或存在流，由此而解釋親(qin) 親(qin) 世代共同生活的愛意――慈愛、孝愛、悌愛、友愛等――發生和自維持的機製。在這麽(me) 做時，沒有充分地、正麵地反省和辨析兩(liang) 者是否匹配的問題，也就是這種時間視域是否會(hui) 減損親(qin) 親(qin) 原態的問題。我那時更多看到的是這種闡發路徑的長處，即它可以顯露出親(qin) 愛的先天性和可普遍性[1]，也就是它們(men) 的超狹義(yi) 經驗性和超對象性，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），因為(wei) 具體(ti) 經驗到的原時間既是特殊的、境遇的、自發的，又是互連融合的、潛匯暗通的和價(jia) 值賦義(yi) 的。而這種親(qin) 愛、家愛的可普遍性或可轉移性，正是儒家學說的命脈；儒家最看重的，就是將自己學說置於(yu) 一種源發而又可達及天下的人生現象中。有人問孟子，孔子為(wei) 什麽(me) 多次讚歎水？孟子說：那是在讚歎有源頭的水，因為(wei) 它不分晝夜地總在湧流，填滿溝坎後再向前漫淌，於(yu) 是可以融入大江大海。這就是因它有本源的緣故嗬！而那些沒有真實源頭的水，就像夏雨，來時洶洶，注滿溝壑，但用不了多久就會(hui) 幹涸。[2]親(qin) 親(qin) 或不如說是親(qin) 親(qin) 時間流就是儒家找到的根本源泉，它總在湧流，因此必有先天之根，所以也就可以“放乎四海”，可以期待它的普遍有效。孔孟對水或觀水的癡愛（又見《論語·子罕》和《孟子·盡心上》），似乎就與(yu) 他們(men) 發現的“親(qin) 親(qin) 而仁民、而愛物”的人類生命的源流現象相關(guan) ，又與(yu) 他們(men) 對親(qin) 親(qin) 的時間特質的某種哪怕依稀模糊的直覺牽連著，因為(wei) “水”以及二聖對水的感受方式――“逝者如斯夫！不舍晝夜”、“觀水有術，必觀其瀾”，都帶有明顯的時間意味。

這也就涉及到我要講的第二層意思，即當我通過現象學時間觀來理解親(qin) 親(qin) 的哲理根源時，我也同時感受到了儒家親(qin) 親(qin) 而仁的思路對於(yu) 我的時間觀的反作用，所以要盡量去除掉各種個(ge) 體(ti) 主義(yi) 對於(yu) 時間觀的塑造。比如，我不再像胡塞爾和海德格爾那樣，認為(wei) 原時間有某一個(ge) 維度（當下之於(yu) 湖，將來之於(yu) 海）是時間的重心，而是主張時間三相的對反交織和意義(yi) 發生才是重心。他們(men) 之所以非要突出一個(ge) 時相重心，歸根到底還是受個(ge) 體(ti) 形而上學的影響，覺得沒有一個(ge) 重心就沒有一個(ge) 朝向個(ge) 體(ti) （主體(ti) 性、無日常人際關(guan) 聯的真態緣在）的收斂方向了。但親(qin) 親(qin) 隻是親(qin) 與(yu) 子的生命時間關(guan) 聯和時相交織，重心放到哪邊都是偏頗，過猶不及，所以隻能是“瞻之在前，忽焉在後”（《論語·子罕》）、“彰往而察來，而微顯闡幽。”（《周易·係辭下》）朱剛比較我的與(yu) 列維那斯的時間觀，對我頗有啟發。由於(yu) 我們(men) 都從(cong) 原本的人際關(guan) 聯（家庭關(guan) 係）而非個(ge) 體(ti) 權能來理解時間，所以雙方都不會(hui) 將某一個(ge) 時相當作時間的源頭，或起碼是重心，而要在眾(zhong) 時相的純關(guan) 係中來看待原時間的構成；進一步說，兩(liang) 邊都希望在時相純關(guan) 係中來理解親(qin) 子或家庭關(guan) 係。但列維那斯畢竟還是要突出我與(yu) 他者關(guan) 係中的個(ge) 體(ti) 性，所以他將過去（及現在）與(yu) 未來的關(guan) 係首先看作是否定性的，或斷裂的，即未來絕不能被過去和當下俘獲；因此，他也就要將兒(er) 子與(yu) 父親(qin) 的關(guan) 係看作是他者式的，“我的孩子［它就是我］是一個(ge) 陌生人……。這是與(yu) 我自己相陌異的我。”[3]如此理解的親(qin) 子關(guan) 係幾乎就不再親(qin) 親(qin) 了，而隻是列氏的倫(lun) 理發生觀和時間觀的投影。這或許才是朱剛所擔心的消解儒家親(qin) 親(qin) 源頭的“危險”所在。

我不敢說我通過現象學時間來理解親(qin) 親(qin) 的思路一定沒有朱剛所說的“危險”，但由於(yu) 以上說及的理由，即我闡發的原時間是以真實的（當然也是儒家所直觀明見和描述正名的）的親(qin) 親(qin) 關(guan) 係為(wei) 源頭依據的，而不是反過來，像列維那斯那樣，以非親(qin) 親(qin) 的倫(lun) 理觀為(wei) 依據來謀劃時間觀，又以這種時間觀來塑造親(qin) 親(qin) 關(guan) 係，[4]所以可以將這種危險降低到可容忍的限度內(nei) 。所謂“可容忍的限度”，是指在目前的思想氛圍中，這種解釋路子不會(hui) 消解、模糊、淡化人們(men) 對儒家的親(qin) 親(qin) 為(wei) 源的學說的關(guan) 注，反而會(hui) 加強它。此外，我說明原時間結構的一些具體(ti) 方式，比如通過《周易》的陰陽觀的說明，也表明這種時間與(yu) “親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”是相配的而非相衝(chong) 突的。

在今年初發表的《時暈與(yu) 幾微――現象學時間與(yu) 〈周易〉象數時間的原結構比較》一文[5]中，為(wei) 了將現象學發現的時暈與(yu) 《周易》深研的幾微――時幾之精微處――進行對比，我通過陰陽或乾坤來揭示《周易》象數獲得內(nei) 在時間的途徑。陰陽是一種原本的時–空–間結構，首先與(yu) 日月天地運行所創造的生命時間、特別是於(yu) 人有特別意義(yi) 的生存時間有關(guan) 。如果這麽(me) 看，那麽(me) 陰陽或乾坤就不隻是意識時相，而是有自己身體(ti) 或質料的、促發“生生”的區別性特征（所以也不是無原發生結構的“元素”），其所構造者也就不僅(jin) 是現象學講的時間意識乃至生存時間性，更不止於(yu) 它們(men) 的形式輪廓，而是必包括家庭親(qin) 親(qin) 關(guan) 係，指向身體(ti) 本有的赤子之心。換言之，陰陽是可被邊緣感受的原區別（趨別、延異）、原親(qin) 親(qin) 、原身心、原回複、原質形，勢必參與(yu) 家關(guan) 係――既有親(qin) 子兄弟關(guan) 係，又有夫婦關(guan) 係――的構成，又被這關(guan) 係再生複現。在這個(ge) 生生親(qin) 親(qin) 的思路裏，八卦（乃至所有卦象）就是一個(ge) 家庭，乾坤、天地或陰陽一定要被理解為(wei) 父母，通過“乾坤生六子”的卦變及其衍生的豐(feng) 富象數變化，《周易》的象數時間性得以出現，超出了查字典式的時機化“算命”才得以可能。而漢代、三國的解《易》者們(men) 所理解的“幾微”，在卦氣圖――如《十二辟卦圖》、《杭氏卦氣六日七分圖》――的時–空–間背景中，就得到陰陽親(qin) 子化的原時間詮釋。

“幾微”之“幾”，按三國易學大家虞翻的說法，是“陽在《複》初稱‘幾’”（《纂疏》[6]648頁）《複》卦象由兩(liang) 個(ge) 三爻卦重疊而成，即震下坤上（）。所謂“複初”，就是《複》卦的初爻，即此卦最下麵的陽爻，也是全卦唯一的陽爻。在卦氣圖如《十二辟卦圖》[7]中，它緊跟在全陰爻組成的《坤》後邊；而卦氣圖是用相應卦象的循環排列，來顯示陰陽之氣隨時間的消長。在此圖中，從(cong) 午位至亥位，陰爻代表的陰氣不斷增長，至亥《坤》，從(cong) 表麵上看已是全陰而無陽了。但轉到子位，“一陽來複”，所以卦名為(wei) “複”。“《複》初”被不少漢代和三國易學家們(men) 認為(wei) 是《周易》中最關(guan) 鍵的轉折，因為(wei) 它展示出了《乾》《坤》、陰陽、天地相交的原生時態和情態。所以他們(men) 很看重《周易•複•彖》的這個(ge) 判斷：“《複》其見天地之心乎！”所謂“天地之心”，應該是指天地或《乾》《坤》的要害或核心，但恰是《複》展現了它。東(dong) 漢學者荀爽這麽(me) 注解這句話：“《複》者，冬至之卦，陽起初九，為(wei) ‘天地心’，萬(wan) 物所始，吉凶之先，故曰‘見天地之心’矣。”（《纂疏》，第263頁）說此《複》卦的初九爻指示的時機氣象乃“萬(wan) 物所始”，就已經將它等同於(yu) 《乾》，或《乾》的初九，即《乾•彖》所言的“大哉乾元，萬(wan) 物資始！”所以幹寶注《乾》初九爻辭“潛龍勿用”時寫(xie) 道：“陽在初九，十一月之時，自《複》來也。”（《纂疏》，第28頁）這也就是說，《乾》的初九甚至《乾》元的原意就在《複》的初九之幾中！按《周易·說卦》和漢代、三國的卦變學說，《複》之下卦《震》是乾坤依陰陽相交本性而交耦所產(chan) 生的頭胎兒(er) 子。“《乾》，天也，故稱乎父。《坤》，地也，故稱乎母。《震》一索而得男，故謂之長男。……”（《周易•說卦》）這裏講的“《震》一索而得男”，意指“《坤》初求得《乾》氣為(wei) 《震》”（《纂疏》，第704頁，孔穎達語），即《坤》的初爻向《乾》求得陽氣而構成或生出了長子《震》（☳）。換句話說，正是《乾》《坤》生六子、特別是生出《震》乃至《複》這樣的家庭現象、生育現象、親(qin) 親(qin) 構造，導致了“《複》初”和“《乾》元”這種最原發的時間之幾，[8]或天地之心。由此也可見，這種陰陽時間觀本身就有親(qin) 親(qin) 或家庭的含義(yi) ，不同於(yu) 列維那斯的學說，是先有了他者化的時間觀，然後用它來規範親(qin) 子關(guan) 係。

二．如何擴展權力現象學的時間視野？

黃啟祥的文章《法家政治與(yu) 儒家政治的時間特征》對於(yu) 拙著所表述的“權力傳(chuan) 承的現象學”做了更深入的剖析，認為(wei) 它雖然別開生麵，但也麵臨(lin) “一些來自現實的和理論的挑戰”（該文第三節）。總覽這一部分提出的問題，大致有這麽(me) 三類：（1）權力傳(chuan) 承現象學雖可解釋秦始皇統一中國之後的秦朝政治命運，但不能解釋那之前的秦國的政治權力傳(chuan) 承的現實，因為(wei) 從(cong) 秦孝公起，秦國就采納了法家，實行商鞅新法，但權力傳(chuan) 承卻一直未出大問題。（2）法家在權力傳(chuan) 承的問題上也有其真理性，看到了人麵對權力時的利害之心，所以即便在漢代的獨尊儒術之後，政治運作中也還是有“陽儒陰法”的現象，它起碼是“以一種邊緣的形態在場”。而另一方麵，漢代及後來的儒家式的權力傳(chuan) 承也常出問題，並不完滿。（3）拙著《拒秦興(xing) 漢》[9]雖然說到西方民主製在權力傳(chuan) 承上的優(you) 勢及缺點（如易被媒體(ti) 操縱），但語焉不詳，尤其是未能深切揭示民主製的問題。以下就針對這三個(ge) 問題來逐一回應。其實，黃啟祥自己在文中就對這些問題做了回答，有些是我讚同的，以下為(wei) 簡略起見，就主要從(cong) 我自己的思考來做答。

秦孝公離秦始皇一百餘(yu) 年，其間出現了5位秦王，傳(chuan) 承沒有大的問題，所以秦國才會(hui) 很快強盛。這的確是事實，但它好像還構不成對我所討論的權力傳(chuan) 承現象學的正麵挑戰，因為(wei) 我在《拒秦興(xing) 漢》中討論的“秦”，就其所及內(nei) 容而言，特指“秦政”，即秦始皇及其統一中國後建立的秦王朝。“‘秦政’有兩(liang) 個(ge) 含義(yi) ，一是指秦朝的政治和政權，二是秦始皇的名就是‘政’。”（《拒秦興(xing) 漢》第6頁）而對這個(ge) 意義(yi) 上的秦政影響最大最直接的法家，是韓非闡發的法術勢之學，此書(shu) 以“秦韓”指稱之。商鞅變法主要涉及“法”，通過立新法來鼓勵耕戰、削弱世襲貴族特權、明法弱民等，沒有直接涉及最高權力的傳(chuan) 承。因此，在秦始皇之前，代表權力傳(chuan) 承時間性之一的“諡號製”沒有被廢，君王生前也立太子，如秦惠公以太子身份接秦孝公之位，秦昭王立嬴柱為(wei) 太子，他繼位後又立始皇的父親(qin) 嬴異為(wei) 太子。始皇本人也以太子身份繼位，而他的長子扶蘇，有儒家傾(qing) 向，勸諫始皇不要坑儒。由此看來，權力傳(chuan) 承中的親(qin) 親(qin) 時間性還沒有受到重大破壞，所以沒有出現什麽(me) 問題。但是，由於(yu) 商鞅變法也有削弱親(qin) 情和一味追求權力的一麵，所以也為(wei) 秦韓現象的出現準備了條件。到了嬴政繼位，對權力的追求更加嚴(yan) 酷單一，因而與(yu) 韓非的學說一拍即合，法家“刻削寡情、暗算一時”的特點才得以直接進入秦朝最高統治層的家庭關(guan) 係，特別是親(qin) 子關(guan) 係中，於(yu) 是我們(men) 所關(guan) 注的權力傳(chuan) 承中的秦韓斷裂才會(hui) 發生。

法家特別是韓非子闡述的法家的要害，並不在於(yu) 看不看得到人們(men) 在權力或對象化誘惑前生出的利害之心，這一點儒家也同樣看得到，《春秋》記載並以微言大義(yi) 的方式應對了多少這種利害之心；法家的關(guan) 鍵在於(yu) 隻以這種利害及其心態來理解所有的權力現象，甚至以它來解釋家庭關(guan) 係。儒家對曆代政權的興(xing) 衰有強烈興(xing) 趣，當然會(hui) 看到政治生活中利害之心的存在，並在《尚書(shu) 》、《春秋》及其傳(chuan) 解中，乃至其它經典中，構想出各種應對之策，其中當然也會(hui) 包括管理皇權之下的權力、監督這些權力以使之正常運轉的“法術勢”，比如董仲舒的《春秋繁露》中也有這方麵的闡述。這就不能算作是“陽儒陰法”，而是儒家本身就有的關(guan) 於(yu) 權力生成和運作的陰陽維度。但儒家更看重的是通過周禮一類的禮樂(le) 體(ti) 製來防範於(yu) 未然，比如用分封製來分散和再組織權力，使利害之心的一時泛濫不至於(yu) 淹沒整個(ge) 國家社稷。最重要的是找到人心中的善源，也就是親(qin) 親(qin) 而仁這個(ge) 源頭，並憑借六藝來轉化和擴展它，使之進入權力的核心及為(wei) 官士子們(men) 的生存氛圍中，由此而從(cong) 根本上改善權力傳(chuan) 承的時間結構，乃至改善世代掌權者們(men) 的意識結構，讓“詩書(shu) 傳(chuan) 家久，忠厚繼世長”的普通書(shu) 香門弟的傳(chuan) 承，也能體(ti) 現在國家的權力傳(chuan) 承上。

儒家認同周公周禮，就是因為(wei) 周公能以親(qin) 親(qin) 而仁的方式，加上必要的權力鬥爭(zheng) ，來解決(jue) 周武王去世後的周王朝權力傳(chuan) 承問題。這樣的典範以及後世許多成功的例子都表明，儒家的權力傳(chuan) 承方式――親(qin) 親(qin) 為(wei) 源的禮樂(le) 教化及最必要的權力管理――在三千年的華夏政治史乃至文明史中，是最為(wei) 成功的。但權力的運作和傳(chuan) 承是何等變易不定乃至波詭雲(yun) 譎的事情，涉及到的因素也數不勝數（比如異族入侵），所以出現這樣那樣的問題也不奇怪，有意義(yi) 的比較隻能是長程的、總體(ti) 的，比如我們(men) 已經做出的法家與(yu) 儒家的比較，具體(ti) 例子就是秦朝與(yu) 漢朝的權力傳(chuan) 承和政治命運的比較。還可以設想的是，比較信奉儒家的政權與(yu) 信奉基督教、薩滿教、藏傳(chuan) 佛教、道教的政權的傳(chuan) 承，等等。另外也不要忘了，秦漢後的政權結構――郡縣製而非分封製或禪讓製――並非儒家的理想，那樣的運作方式隻是儒家在承認曆史現實的前提下的再調適，以應對各種挑戰的結果而已。吸收了各種曆史教訓、包括這一百年來的教訓之後，儒家在未來可以做得更好。

西方的民主製是儒家的權力傳(chuan) 承方式在現代麵臨(lin) 的最大挑戰，也可能是某種機遇。在《拒秦興(xing) 漢》中，因為(wei) 論題的局限，我沒有展開對這個(ge) 問題的討論。如黃啟祥所轉述的，就權力傳(chuan) 承而言，我認為(wei) 這種民主製優(you) 於(yu) 專(zhuan) 製和集權製，因為(wei) 它的形式更加利於(yu) 權力時間性在現代社會(hui) 中的構成。凡是文明悠久的地方，都會(hui) 看到對政治權力加以製衡的必要。從(cong) 堯舜禹湯，到周文王、武王、周公，再到孔孟荀及董仲舒，都提出各自的製衡君主政治權力的方法。西方文明是“形式突出”的文明，思想和行事都要見諸可對象化、操作化乃至數量化的形式。古希臘人探討和嚐試了多種政體(ti) ，民主製隻是選項之一，而且並不總被當作是最好的選項，一般認為(wei) 它是在不得已的或人心澆薄的前提下，避免最壞情況的最佳方式而已。到近代和現代，西方人摸索出了一套建立在個(ge) 體(ti) 主義(yi) 契約論基礎上的憲政結構，即成年公民一人一票的代議民主製，立法、司法、執法（行政）三權分立和相互製約的運作方式，乃至保證某種程度的言論自由的原則。實際上，這個(ge) 製度的基本結構，更近乎羅馬的共和製而非雅典的直接民主製。相比於(yu) 中國古代的天人合一、大夫諫議、孝悌仁義(yi) 等製衡權力的柔性方式，西方民主製對權力的製衡是形式突出的、剛性的和似乎可操作的，在這個(ge) 意義(yi) 下，它對權力的限製更直接明確，能有效避免最壞情況如惡官長久在位、權力斷裂混亂(luan) 、政權欺壓國民、思想全麵管製等等。所以我寫(xie) 道：“它的選舉(ju) 製本身構造了現代政治［權力］傳(chuan) 承中的時間，是由各黨(dang) 派構成的一個(ge) 相互共在的權力時間結構。”（《拒秦興(xing) 漢》第55頁）因此，從(cong) 形式上看，它可以比較有效地保障權力傳(chuan) 承的連續性，並防止權力的惡性膨脹和無法無天。但這也僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 形式上講是如此，這種民主製的實質性缺點越來越明顯。

首先，所謂“媒體(ti) 操縱選舉(ju) ”，其實是資本利益和高科技在操縱選舉(ju) 和政治趨勢。所以那裏的言論自由，不過是在這樣一個(ge) 經濟政治學和傳(chuan) 播技術學的大框架中撲騰的籠中鳥。

其次，一人一票的選舉(ju) 製，使得選民的眼光在要害問題上局限於(yu) 短程的個(ge) 人利益，因為(wei) 一個(ge) 人甚至一代人的壽命、活動範圍從(cong) 形式上就是有限的，他/她的理性隻對自己的當下利益負責。所以，是現時化的“利害之心”在主宰局麵，隻不過這利害之心不限於(yu) 君臣圈子，而是廣大選民的利害之心罷了。因而民主製的思想動力也是一種法家，它也是以現在時相為(wei) 自己的時間重心，隻是它不是秦韓式的法家，而是霍布斯式的和馬基雅維利式的法家。在這種製度下，很難乃至不可能做出需要長遠眼光和深刻道德情懷才能做出的決(jue) 定。在美國，甚至連全民醫療保險都被一再拖延，更談不上對全球生態危機的有效應對了。

再次，由於(yu) 這種選舉(ju) 製費時費錢，三權分立相互掣肘，所以此製度運轉的效率不高，有時甚至相當低下。

又再次，這種民主製還沒有經過對它的最嚴(yan) 格考驗，其可靠性還是未知的。古希臘和羅馬的民主製就不是總能存在的，在遇到災難時，為(wei) 了更高效地應對危機，選民們(men) 可以投票終結民主製，或直接去擁戴一位僭主、獨裁者。近現代的西方民主製隻有三百多年的曆史，而且其中成功的國家基本上都處於(yu) 國力和民力的上升期，加上曆史形成的配套傳(chuan) 統，所以至今運轉得還可以（不考慮希特勒上台的民主曆程）。其他的一些國家如非洲的、拉丁美洲的、亞(ya) 洲的，引入這種民主製的後果可能就不都是那麽(me) 普遍良好了。因此，如果將來西方發達國家進入下行期，或麵臨(lin) 更嚴(yan) 峻的局麵，這種民主製是否能長久存在下去，也是個(ge) 未知之數。當今西方麵對區區難民危機，就可以集體(ti) 向右轉，選出奇形怪狀者，將來麵對真實的生存危機，會(hui) 變到什麽(me) 程度就難說了。換言之，民主製那種構造權力時間的形式可連續性，是否能在具體(ti) 的、特別的形勢中實現出來，是沒有確實保證的。所以，我同意黃啟祥的這樣一個(ge) 看法，即“也許世上根本不存在解決(jue) 權力傳(chuan) 承問題的靈丹妙藥”（該文末尾）。

如果儒家可以吸取曆史的和現實的教訓，那麽(me) 或許在未來可以做出以下這些調整。首先，在現代社會(hui) 這麽(me) 一個(ge) 被高科技和商業(ye) 經濟塑造的、以算計化心靈為(wei) 主的世界裏，對權力的製衡和傳(chuan) 承都需要更有形式規定性和剛性塑造力的結構，對於(yu) “家”與(yu) “國”之間的內(nei) 在聯係（“修–齊–治–平”），也需要製度的引導和加固。所以，像選舉(ju) 製、分權製等塑造權力的形式都可以甚至需要從(cong) 西方借鑒或引入。其次，引入這些形式的條件是不破壞儒家在權力傳(chuan) 承中的親(qin) 親(qin) 時間性。這也就是說，不可以用現代民主製在現實運作中的現在一時性傾(qing) 向來頂替親(qin) 親(qin) 而仁之政治的三時相交織性。比如，雖然需要引入選舉(ju) 製，但為(wei) 了避免一人一票製度之短視化弊端，就可以嚐試其它的選舉(ju) 方式，比如以家為(wei) 單位的選舉(ju) 製，或家單位與(yu) 個(ge) 體(ti) 單位混合但是家單位占優(you) 勢的選舉(ju) 製（個(ge) 人選民一票是一票；家中如有兩(liang) 位選民即父母和幾個(ge) 孩子，則此家所投的這一票就不止於(yu) 兩(liang) 票，而是相當於(yu) 個(ge) 人選民的三票或四票，甚至更多，因為(wei) 這一票中有未來與(yu) 過去――如果這家與(yu) 其他幾家共有祖父祖母等）。換言之，當下不在場的親(qin) 親(qin) 相關(guan) 者，也有政治權利，也參與(yu) 權力的傳(chuan) 承。這樣，選民與(yu) 被選者的時間視域就被拉長加深，整個(ge) 政治生態就會(hui) 變得豐(feng) 富、穩定和持久。再次，為(wei) 了避免金錢、權力、媒體(ti) 等因素的操縱，要恢複共居共存的原本家庭與(yu) 家族為(wei) 基的社團生活，鼓勵麵對麵的交流和相互了解。因此，整個(ge) 社會(hui) 要被再組織成真實的家基社團，有自己的天然團粒結構；或者說，社會(hui) 要以能夠直接交流和相互理解的小社團為(wei) 政治基本單位來組成，這樣選舉(ju) 領導者時，就有直接經驗或起碼是口耳相傳(chuan) 的社團經驗的醞釀、指引和構成。說到底，孔子讚許的周禮或周製，就是以分封製及地方、鄉(xiang) 裏、家族、家庭為(wei) 根基的層級社團為(wei) 結構的，它對於(yu) 權力的製衡和良性化有著遠超於(yu) 漢代之後的政治製度的效力。又再次，為(wei) 了保證以上兩(liang) 條的實現，就必須具有選擇社團憑以為(wei) 生的技術的能力，也就是隻使用那些有利於(yu) 家基社團及其交流方式的技術，而抵製或改造那些會(hui) 損害乃至摧毀這種社團的技術。因此，“高科技”在這種社團生活中不享有通行權，而“適度技術”、“綠色技術”、“持家技術”或“天道技術”才是我們(men) 真正需要的。[10]

結語：至此已經可以看到，朱文與(yu) 黃文對時間性的共同關(guan) 注，還有相互解釋的功能，即朱文提出的親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間的關(guan) 係的問題，與(yu) 黃文提出的儒家權力傳(chuan) 承與(yu) 現代民主製的權力傳(chuan) 承的關(guan) 係的問題，以及我對它們(men) 的各自回應之間，有著某種內(nei) 在的理路聯係。從(cong) 對朱文到對黃文的回應，就可看出，如果我們(men) 對時間的領會(hui) 足夠原本和自然，那麽(me) 就一定會(hui) 進入親(qin) 親(qin) 而仁的人類現象；而將此思路延伸到權力傳(chuan) 承上則是，如果在政治時間視域上出現了殘缺，比如隻關(guan) 注或首先關(guan) 注現在這個(ge) 時相，就像現代民主製所表現的，那麽(me) 它就一定是非儒家的或者說是非親(qin) 親(qin) 而仁的。反過來，也就是從(cong) 對黃文到對朱文的反應來看，就可知時間視域的補足會(hui) 導致親(qin) 親(qin) 為(wei) 本的社團經驗的再現；這裏再顛倒一下也是成立的，即親(qin) 親(qin) 社團經驗的再現會(hui) 促使權力時間視野的複原和深長化。朱文涉及到的是存在論的問題，而黃文涉及到的是其應用。但畢竟，在如此根本和切身的問題上，體(ti) 用是不二分的，形質及心身也是不二分的；因此，說到底，是親(qin) 時不二，或時親(qin) 不二。[11]

注釋：

[1]“可普遍化的”（universalizable）與(yu) “普遍化的”（universalizational）不同。後者是“普遍主義(yi) ”（universalism）的思想方式，認為(wei) 真理是超越實際生活情境的，是一律有效和應該堅持和推行的；而前者屬於(yu) “非普遍主義(yi) ”（non-universalism）中的非相對主義(yi) 思路，即真理是存在的，但總要從(cong) 生命的活情境中湧現、被領會(hui) 和被推行。它總可以被認識得更深、更多，但不會(hui) 完全剪斷體(ti) 驗時間與(yu) 空間的臍帶。

[2]原文是：“徐子曰：‘仲尼亟稱於(yu) 水，曰“水哉，水哉！”何取於(yu) 水也？’孟子曰：‘原［源］泉混混,不舍晝夜,盈科而後進,放乎四海。有本［本源］者如是,是之取爾。苟為(wei) 無本,七八月之間雨集,溝澮皆盈,其涸也,也立而待也。故聲聞過情，君子恥之。’”（《孟子·離婁下》）

[3]伊曼紐爾·列維那斯：《總體(ti) 與(yu) 無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第259頁。

[4]這裏的話絲(si) 毫沒有貶低列維那斯的倫(lun) 理觀、家庭觀和時間觀的意思，相反，我從(cong) 他的相關(guan) 論述中得到的啟發是難以言表的、極其豐(feng) 富的。我這裏隻是否認他理解的親(qin) 子關(guan) 係的儒家性和我們(men) 所熟悉的日常生活中的真實性。或許，他的理解在他熟悉的猶太經典及西方現代生活中是成立的，或起碼是有道理的。

[5]張祥龍：《時暈與(yu) 幾微――現象學時間與(yu) 〈周易〉象數時間的原結構比較》，載《中國現象學與(yu) 哲學評論》第21輯（《現象學與(yu) 天道》），2018年1月，第3－31頁。

[6]《周易集解纂疏》，〔清〕李道平撰，潘雨廷點校，北京：中華書(shu) 局，1994（1998）年。本文簡稱此書(shu) 為(wei) “《纂疏》”。

[7]《十二辟卦圖》：

[8]關(guan) 於(yu) “幾微”之“微”的含義(yi) ，這裏限於(yu) 篇幅，就不涉入了。有興(xing) 趣者可參考敝文《時暈與(yu) 幾微》。“微”或“隱初入微”講的是《坤》與(yu) 《複》在《辟卦圖》裏的關(guan) 係，可視為(wei) 母與(yu) 子的時間關(guan) 係。

[9]張祥龍：《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學：從(cong) 董仲舒到陸象山》（簡稱“《拒秦興(xing) 漢》”），桂林：廣西師範大學出版社，2012年。

[10]參考拙文（1）《棲居中的家何在？――非高科技建築現象學探討》，載《複見天地心――儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》，張祥龍著，北京：東(dong) 方出版社，2014年,第143－162頁。（2）《儒家通三統的新形式和北美阿米什人的社團生活――不同於(yu) 現代性的另類生活追求》，載《宗教與(yu) 哲學》第5輯，金澤、趙廣明主編，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2016年，第237－251頁。

[11]至於(yu) 朱剛文提出的另一個(ge) 問題，即人工智能的時間意識與(yu) 親(qin) 親(qin) 而仁的關(guan) 係的問題，這裏就沒有可能再討論了。我的一篇文章即《人工智能與(yu) 廣義(yi) 心學――深度學習(xi) 和本心的時間含義(yi) 芻議》（《哲學動態》2018年第4期，第13－22頁），涉及到它，有興(xing) 趣者可參考。

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