【朱剛】親親與時間 ——論張祥龍先生的現象學儒學或親親現象學
親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間
——論張祥龍先生的現象學儒學或親(qin) 親(qin) 現象學
作者：朱剛（中山大學哲學係）
來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學分析》2018年第6期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十九日辛酉
耶穌2019年1月24日
【摘要】張祥龍先生以現象學方法對儒家思想的重新解讀已構成當代儒學的一種新形態——現象學儒學。這一現象學儒學的核心是“親(qin) 親(qin) 現象學”，即張祥龍先生對於(yu) 親(qin) 子關(guan) 係所作的一係列現象學研究。“親(qin) 親(qin) 現象學”之首要特色是其從(cong) 時間性出發來闡明親(qin) 親(qin) 之愛的深層人性根據。同時，由於(yu) 時間性的思想是現象學的基本內(nei) 容之一，而親(qin) 子關(guan) 係或親(qin) 親(qin) 又是儒家思想的核心與(yu) 根本，因此當張祥龍以現象學的時間性構成思想為(wei) 視野重新闡發親(qin) 親(qin) 之愛的大義(yi) 時，他就從(cong) 根本上與(yu) 核心處實現了現象學與(yu) 儒學的會(hui) 通。由此，張祥龍先生的現象學儒學就具有雙重的思想史意義(yi) ：一方麵，它為(wei) 現象學的中國化或漢語現象學的建立開辟了一條可能之路；另一方麵，它也為(wei) 傳(chuan) 統儒學的當代轉換打開了一種新的可能。但同時，究竟是“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”還是“時間為(wei) 大”，也將構成現象學儒學或親(qin) 親(qin) 現象學內(nei) 部的可能張力。
【關(guan) 鍵詞】現象學儒學；親(qin) 親(qin) 現象學；親(qin) 親(qin) ；時間；意義(yi)
張祥龍先生之於(yu) 當代中國哲學最重要的貢獻是造成了現象學的中國哲學轉向和中國哲學尤其是儒學的現象學轉向，或者說，打開了現象學的中國化與(yu) 中國哲學尤其是儒學的現象學化的可能性。在他這裏，現象學已經獲得了中國哲學的形態，已經作為(wei) 中國哲學而存在。這一作為(wei) 中國哲學的現象學，即現象學儒學，而其核心則可以稱為(wei) “親(qin) 子關(guan) 係現象學”或“親(qin) 親(qin) 現象學”，即張祥龍先生對於(yu) 親(qin) 子關(guan) 係所作的一係列現象學研究。[1]。
但無論是對於(yu) 現象學儒學這一當代儒學的新可能，還是對於(yu) 親(qin) 親(qin) 現象學這一漢語現象學的新形態，中國哲學界和中文現象學界都還沒有予以足夠的重視與(yu) 研究。有鑒於(yu) 此，本文嚐試對這一現象學儒學或親(qin) 親(qin) 現象學的基本思路作一梳理，對其核心觀點稍作闡發，並嚐試揭示其內(nei) 在的可能張力。
我們(men) 的探討將從(cong) 親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間的關(guan) 係入手。之所以如此，是因為(wei) 構成張祥龍“親(qin) 親(qin) 現象學”之首要特色的，正是其從(cong) 時間性構成的思想出發來闡明親(qin) 親(qin) 之愛的深層人性根據。同時，由於(yu) 時間性構成的思想乃是現象學最為(wei) 基本的內(nei) 容之一，而親(qin) 子關(guan) 係或親(qin) 親(qin) 又是儒家思想的核心與(yu) 根本，因此當張祥龍以現象學的時間性構成思想為(wei) 視野重新闡發親(qin) 親(qin) 之愛的大義(yi) 時，他就從(cong) 根本上、核心處實現了現象學與(yu) 儒學的會(hui) 通。也因此，當我們(men) 以親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間的關(guan) 係為(wei) 視角深入張祥龍先生的現象學儒學與(yu) 親(qin) 親(qin) 現象學時，也就會(hui) 呈現出雙重意義(yi) ：一方麵，將展示出張祥龍先生的現象學儒學對於(yu) 實現現象學中國化和傳(chuan) 統儒學再出發的啟發意義(yi) ；另一方麵，我們(men) 也會(hui) 在“親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間”這個(ge) 事關(guan) 儒學與(yu) 現象學之根本的層次上凸顯出雙方之間的切近與(yu) 距離，進而揭示出現象學儒學或親(qin) 親(qin) 現象學內(nei) 部的可能張力。
一、意義(yi) 的源頭在哪裏？——張祥龍探討“親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間”的引導性問題
“親(qin) 親(qin) ”（以“親(qin) 子-子親(qin) ”關(guan) 係為(wei) 核心）是人類生活中一個(ge) 自然的、基本的事實。它不僅(jin) 是一個(ge) 事實，更是人一出生乃至尚未出生時就已經存在於(yu) 其中的境域或世界。在這個(ge) 意義(yi) 上，當海德格爾說人總是“在世界之中存在”時，這個(ge) 世界首先就要被理解為(wei) 作為(wei) 親(qin) 子關(guan) 係的世界。然而或許正是由於(yu) 這一親(qin) 子關(guan) 係的世界是如此自然、基本和境域化，它在哲學上很少得到主題化的關(guan) 注與(yu) 思考。一個(ge) 重要的例外就是儒家：儒家不僅(jin) 將親(qin) 子關(guan) 係視為(wei) 仁的源頭或“為(wei) 仁之本”（“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”[2]），而且還將“親(qin) 子關(guan) 係”視為(wei) 最大的仁：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”[3]或許也正因此，張祥龍先生的現象學儒學尤重親(qin) 親(qin) 或親(qin) 子關(guan) 係，以至於(yu) 我們(men) 可以說在他那裏已經形成了一種係統的親(qin) 親(qin) 現象學或親(qin) 子關(guan) 係現象學。
然而，曆代儒家包括當代學者對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”之意義(yi) 與(yu) 地位的探討已汗牛塞棟，張祥龍先生的“親(qin) 親(qin) 現象學”對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”或“親(qin) 子關(guan) 係”的現象學闡發有何獨特意義(yi) ？在我們(men) 看來，其獨特意義(yi) 就在於(yu) ：他把“親(qin) 親(qin) ”或“親(qin) 子關(guan) 係”直接與(yu) 哲學的一個(ge) 基本問題——“意義(yi) 的源頭在哪裏？”——聯係起來，認為(wei) 親(qin) 子關(guan) 係就是意義(yi) 的源頭，它能為(wei) “意義(yi) 的源頭在哪裏”這一哲學問題提供最終答案。[4]而這一被張祥龍視為(wei) 哲學基本問題的“意義(yi) 源頭”的問題，又是其念茲(zi) 在茲(zi) 並引領其哲學思考的主導問題。他曾明言：“現存人類能感受到的意義(yi) 是怎麽(me) 被產(chan) 生、被維持的”這一問題是他很早就關(guan) 心的問題，並且把對這一問題答案的知曉徑直等同於(yu) “聞道”：“如果能知道這一點，那真是‘聞道’了，那就是躍入生命的中樞，活在意義(yi) 源頭處，其他東(dong) 西就無關(guan) 緊要了。”[5]正所謂“朝聞道，夕死可矣！”[6]既如此，要想深入理解“親(qin) 親(qin) ”的本原性，繼而充分展示張祥龍親(qin) 親(qin) 現象學的意義(yi) ，首先就要與(yu) 他一道重提這個(ge) 問題：意義(yi) 的源頭在哪裏？
然而，為(wei) 了使這一問題能夠被提出，我們(men) 又先須澄清這一問題的前提，即何為(wei) 意義(yi) ？所以張祥龍指出：“這又涉及一個(ge) 老問題：什麽(me) 是意義(yi) 。”[7]從(cong) 這個(ge) 問題出發，張祥龍對20世紀西方哲學中發生的“語言轉向”有一個(ge) 獨特的判斷：他認為(wei) 這一轉向其實在很大程度上是“轉向了意義(yi) ”。不過他又認為(wei) ，絕大多數分析哲學家討論的意義(yi) 都是“下遊”的意義(yi) ，即“進入對象化、體(ti) 製化狀態的”意義(yi) ，比如已經可被語言符號傳(chuan) 達、甚至可被指稱的意義(yi) ，而不是被人原初經曆的意義(yi) ，即“上遊的意義(yi) ”。[8]而張祥龍所要追問其源頭的那個(ge) 意義(yi) ，顯然是“上遊的”、亦即“更接近本原的”意義(yi) 。
那麽(me) ，這種所謂“原初的意義(yi) ”究竟是什麽(me) ，或該如何理解它呢？
對於(yu) 這個(ge) 問題，張祥龍並沒有直接給出正麵回答，而是從(cong) 反麵辨析並排除了對於(yu) 這種“原初意義(yi) ”的一些常見誤解：比如將意義(yi) 等於(yu) “目的”、等於(yu) “存在”（在東(dong) 方哲學那裏，“不存在”也有意義(yi) ）、等於(yu) “生物本能”、等於(yu) “信息”、等於(yu) “自由度”等等的誤解。[9]何以不從(cong) 正麵直接給出意義(yi) 究竟為(wei) 何的答案？這是因為(wei) 在張祥龍看來，意義(yi) 根本就不是一個(ge) 對象化的“什麽(me) ”：它不可以定義(yi) 、規定，一旦對它進行定義(yi) 或規定，它就不再是它了。他說：“總之，意義(yi) 實在是個(ge) 鬼精靈，當我們(men) 說意義(yi) 是什麽(me) 的時候，它就閃到了我們(men) 說的東(dong) 西的反麵；連我們(men) 對它的絕望也會(hui) 走向反麵，變成希望；而一旦你去希望個(ge) 什麽(me) 的時候，它又會(hui) 讓你絕望。”[10]
不過，意義(yi) 何以是非對象性的呢？張祥龍並沒有進一步解釋。對此，我們(men) 或可補充分析如下：
當我們(men) 提出“意義(yi) 是什麽(me) ？”這樣的問題時，是否，我們(men) 就已經生活在對“意義(yi) ”、“是”以及“什麽(me) ”的“意義(yi) ”的理解之中了？換言之，我們(men) 總已經原初地體(ti) 驗到了、經曆到了意義(yi) ，原初地處於(yu) 意義(yi) 之中，故而才能有意義(yi) 地提出問題？若果如此，那麽(me) ，意義(yi) 恰恰是使任何主題化的、對象化的提問本身得以可能的前提。在這個(ge) 意義(yi) 上，“意義(yi) ”或許可被稱為(wei) “原初的空間”或“原初的境域”——一個(ge) 可以讓意識、生命、精神在其中自由地實現自身並遊戲其中的“原空間”或“原境域”。這樣一種“原空間”、“原境域”，或許正是張祥龍本人所稱作的“原發的意義(yi) 回旋的‘空間’”或“意義(yi) 回旋境域”。他認為(wei) ：我們(men) 人作為(wei) 人，必須要有一個(ge) “原發的意義(yi) 回旋的‘空間’”或“意義(yi) 回旋境域”。[11]當然，張祥龍這種表達似乎仍暗示意義(yi) 與(yu) 回旋境域還是兩(liang) 回事。但筆者更傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，意義(yi) 就是這一回旋境域本身。也正因此，意義(yi) 才是非對象性的、前主題化的。這一原初的回旋境域既是原初的意義(yi) 本身，又在不斷地產(chan) 生著新的意義(yi) ，或新的回旋境域。就此而言，也可以說它是原意義(yi) 。
而正是對這一既是原初意義(yi) 本身、又在不斷地產(chan) 生著新的意義(yi) 的原初回旋境域——意義(yi) 源頭或原初意義(yi) ——的追尋，把張祥龍引向了那構成人之為(wei) 人最為(wei) 原初的“境域”或“世界”——“親(qin) 子關(guan) 係”或“親(qin) 親(qin) 之愛”。所以，唯有從(cong) 這樣一個(ge) 關(guan) 於(yu) 意義(yi) 源頭或原意義(yi) 的問題出發，我們(men) 才能理解張祥龍何以如此看重“親(qin) 親(qin) ”，賦予“親(qin) 親(qin) ”（尤其是其中的孝愛）以如此根本的哲學地位。
進而，又正是對以“孝”為(wei) 核心的“親(qin) 親(qin) ”之本性或“哲理根基”的探究，把張祥龍引向了“親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間”的關(guan) 係問題：在張祥龍看來，孝行乃至整個(ge) 親(qin) 親(qin) 關(guan) 係的深層人性根據正是人類的“親(qin) 子時間意識”，[12]是對人類的生存時間的表達與(yu) 認可。[13]
由此，對親(qin) 親(qin) 的時間性尤其是孝的時間性的探討——親(qin) 親(qin) 現象學——就構成了張祥龍現象學儒學的核心。而值得注意的是，張祥龍對親(qin) 親(qin) 的時間性乃至廣義(yi) 的時間性本身的探討，也是著眼於(yu) 時間性與(yu) 意義(yi) 的關(guan) 係這一視角，並同樣視時間性為(wei) “意義(yi) 的源頭”，從(cong) 而也賦予時間或時間性以哲學上的優(you) 先性：在他看來，不是別的什麽(me) ，正是“時間讓人有了一個(ge) 從(cong) 本質上比其他生命更深廣可塑、可回旋出新的聯係樣式的意義(yi) 生成結構”。[14]
因此，親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間（或時間性），就在雙重的意義(yi) 上勾連在一起：一方麵，親(qin) 親(qin) 的人性根據在於(yu) 人類的生存時間和“足夠深長的內(nei) 時間意識”（詳下）；另一方麵，親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間又都被張祥龍視為(wei) 意義(yi) 的源頭。於(yu) 是問題就在於(yu) ，既然它們(men) 都被視為(wei) 意義(yi) 的源頭，那麽(me) 最終，何者才是意義(yi) 的終極源頭？或者說，在親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間之中，哪一方更為(wei) 本源？初讀張祥龍的文本，我們(men) 似乎可以得出這樣的印象：時間才是意義(yi) 的最終源頭，親(qin) 親(qin) 是人類的生存時間和內(nei) 時間意識這種深層人性根據的外在表達。
所以，在意義(yi) 、親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間這三者之間，情況似乎是這樣：親(qin) 親(qin) 憑借其時間本性而成為(wei) 意義(yi) 的源頭。這是張祥龍現象學儒學的核心要義(yi) ，也是其現象學儒學對於(yu) 儒學的根本貢獻所在，但同時，也可能是其現象學儒學與(yu) 傳(chuan) 統儒學之間的可能張力所在：因為(wei) ，時間性的本源地位，可能會(hui) 危及儒家的一個(ge) 根本原則——親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。下麵就讓我們(men) 隨著張祥龍的思路，去深入揭示親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間的這一根本關(guan) 聯。
首先我們(men) 隨張祥龍先生一道追尋意義(yi) 的產(chan) 生機製本身究竟是怎樣的，因為(wei) ，正是這一問題把親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間勾連在一起。
二、意義(yi) 的產(chan) 生機製：對反互補差異結構
要追尋意義(yi) 的產(chan) 生機製，必須又要澄清何為(wei) 意義(yi) ，或究竟該如何理解意義(yi) 。
張祥龍認為(wei) ，原本的意義(yi) 不是對象性的“什麽(me) ”。如此，那究竟該如何理解它呢？張祥龍說：“原本的意義(yi) 不是當下點狀的，純粹無別的，而是‘原本立義(yi) ’（primaere Auffassung）式的，其中總已經有了某種差異與(yu) 綜合的結構。……在這方麵，結構主義(yi) 給我們(men) 貢獻了一個(ge) 重要思路：‘原本的意義(yi) 隻來自差異’……。由於(yu) 任何差異一定是對反的（最基本的是A和非A的差異）或有內(nei) 結構關(guan) 聯的，所以我們(men) 可以沿著結構主義(yi) 的思路得出一個(ge) 更完整的意思：原意義(yi) 隻來自對反差異的結構，而不來自外在於(yu) 這個(ge) 發生結構的任何東(dong) 西。”[15]這即是說，對反差異的結構本身就能產(chan) 生意義(yi) 。意義(yi) 是對反差異結構的函數或功能，它自身並不獨立自主。因此，若要尋找那原本的意義(yi) ，就要尋找那最原本的對反差異結構，比如中國古人所說的“陰/陽”：“那最原本的差異是什麽(me) 呢？中國古代哲人認為(wei) 是‘陰/陽’（--/—），這實際上就是一個(ge) 對反互補。”[16]
然則“陰/陽”又在何種意義(yi) 上是一種原初的對反互補差異結構呢？對於(yu) “陰/陽”，傳(chuan) 統曆來有不同的理解，常見的是將其理解為(wei) 構成世界的兩(liang) 種最基本元素，即陰、陽二氣。但張祥龍認為(wei) ，原本意義(yi) 上的陰陽“不可理解為(wei) 構成世界的兩(liang) 個(ge) 最基本的‘元素’”：“陰陽不是任何意義(yi) 上的現成存在……而隻是原本發生所必需的一對區別性特征（distinctive features）。在這終極之處，一切平常習(xi) 慣的‘存在者’之間的關(guan) 係——比如對象與(yu) 對象關(guan) 係、主體(ti) 與(yu) 對象的關(guan) 係，主體(ti) 與(yu) 主體(ti) 的關(guan) 係……——都要失效，而代之以純發生的、維持發生與(yu) 所生的、離開所生而回複到純發生的不尋常的關(guan) 係。”[17]“區別性特征”這一概念來自結構主義(yi) 語言學理論，被用來解釋語言係統組織的最小對立單位，被視為(wei) 音位定義(yi) 的組成部分。或者反過來說，音位就是一束語音區別性特征。根據這種理論，音係分析的最小單位就不是音位而是區別性特征。[18]這在哲學上或現象學上就意味著，在語言語音係統中不再有最小的、不可還原的現成存在者或實體(ti) 性存在（如音位），相反，終極處隻是一組組對立的區別性特征，而正是這些區別性特征使音位、語音並最終使語言和意義(yi) 得以可能。張祥龍借用它來理解和描述陰/陽，可謂直指“陰/陽”之終極義(yi) ，即“還沒被二元素說、二元氣說敗壞的意義(yi) ”。[19]同時，張祥龍又借助發生現象學的視野來理解這一作為(wei) 原初互補差異結構的陰陽。所以張祥龍對陰/陽的理解和描述是純粹結構主義(yi) 暨現象學式的，它把傳(chuan) 統陰/陽理解中可能存在的各種現成化、對象化的因素全都還原掉，隻剩下作為(wei) 純粹對反互補的差異、並因而是作為(wei) 發生性機製或源泉的陰/陽。
然則，諸如“陰/陽”這樣的“對反互補差異結構”或“原初回旋境域”，原本地又存在於(yu) 或體(ti) 現於(yu) 何處呢？張祥龍認為(wei) 它首先或原初地體(ti) 現於(yu) 人的時間意識之中。他說：“有人稱這個(ge) 意義(yi) 回旋境域為(wei) ‘思想—語言意識’（曆史上曾把人定義(yi) 為(wei) ‘能夠說話的動物’或‘理性的動物’），有人稱之為(wei) ‘人的生活形式’（維特根斯坦）或‘生活世界’（胡塞爾）或‘語言—思想世界’。我感到它首先跟人的時間意識相關(guan) ”。[20]所以張祥龍在另一處說“‘陰/陽’（--/—）……的本義(yi) （還沒被二元素說、二元氣說敗壞的意義(yi) ）——我稱之為(wei) ‘二補對生’——最生動、最適當地表現在原本的時間之中，也就是儒家和其他一些中國古哲所講的‘時義(yi) ’。比如《易·姤·彖》中有：‘姤之時義(yi) 大矣哉！’”[21]
可是，為(wei) 何“陰/陽”的本義(yi) ——那原初的“對反互補差異結構”——又“最生動、最適當地表現在原本的時間之中”呢？所謂“原本的時間”，又是何種意義(yi) 上的時間？讓我們(men) 再隨著張祥龍的思路一道去探尋那“原本的時間”。
三、作為(wei) 對反互補差異結構的時間——從(cong) 內(nei) 時間意識到緣在時間
從(cong) 胡塞爾的內(nei) 時間意識現象學出發，張祥龍認為(wei) ，這種原本的時間首先表現為(wei) 胡塞爾所發現的內(nei) 時間意識。而作為(wei) 內(nei) 時間意識之起源或源頭的“活的當下”（lebendige Gegenwart）恰恰就是一個(ge) 原本的差異結構——一個(ge) 由原印象（Urimpression）、前攝（Protention）和滯留（Retention）這三個(ge) 既相互區別、又相互依賴的非獨立環節組成的差異結構，舍此之外別無其他。為(wei) 顯明此意，張祥龍舉(ju) 例說：“把你關(guan) 在一間屋子裏，沒有表，但你還是能直接體(ti) 驗到時間的流逝……為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 有差異，有‘剛剛過去’和‘即將到來’之間的差異，互補對反著，……對人來說，這種‘時之差異’微妙、真切、生動，是我們(men) 理解意義(yi) 本身的生成的最佳結構之一（很可能是產(chan) 生意義(yi) 意識的最原初結構）。我們(men) 每個(ge) 人都可以直接領會(hui) 、直接進入這原初的時間，在分析中剝離出它的原結構，而又不傷(shang) 它的緣發生（純依差異關(guan) 係而發生）的機製。”[22]的確，即使沒有鍾表刻度或日晷沙漏，我們(men) 仍然知道——直接地知道——時間過去了，流逝了，盡管我們(men) 無法從(cong) 客觀上說出過去了幾個(ge) 時辰，但畢竟知道時間在流逝。而這正是因為(wei) 我們(men) 能直接體(ti) 驗到有“剛剛過去”和“即將到來”之間的差異。所以張祥龍認為(wei) ，內(nei) 時間意識中的這種差異結構是最原發的：“誰還能找到比‘當下’中的‘過去’與(yu) ‘將來’的交織（既相互區別又相互交織的結構）更原發、更微妙的差異結構？……時間的差異結構是活的陰/陽（正離我們(men) 而去的‘過去’為(wei) 陰，正向我們(men) 走來的‘將來’為(wei) 陽……），而且也是人所依托的本源的意義(yi) 機製。”[23]
但在這裏我們(men) 可以再追問一句的是：即使我們(men) 找不到“比‘當下’中的‘過去’與(yu) ‘將來’的交織”“更原發、更微妙的差異結構”，這種內(nei) 時間意識的差異結構就必定是最原發的差異結構嗎？這裏似乎還缺少一種對這種差異結構之原發性的哲理說明。否則人們(men) 完全可以懷疑：那產(chan) 生意義(yi) 的原初的差異化境域，何以首先必然是時間性的，而不是空間性的？難道我們(men) 不可以說，這一原初的差異結構本身既談不上時間性的也談不上空間性的，它甚至比時間性的差異和空間性的差異都更早，以至於(yu) 它隻是原初的差異本身、原初的“間”本身？比如德裏達所說的“延異”？所以這裏還需要一個(ge) 哲學的說明：產(chan) 生意義(yi) 的對反互補差異結構何以首先必然是時間性的差異結構？
筆者這裏試圖給出一個(ge) 說明：一個(ge) 從(cong) 超越論現象學的角度給出的說明。如果我們(men) 接受胡塞爾的超越論現象學，承認超越論的意識生活或活動才是構造一切、產(chan) 生一切的最終母體(ti) 或源頭，那麽(me) 無疑，意義(yi) 之源頭也就正在這一超越論的意識生活之中。而意識的本性恰恰首先是時間性的：意識非它，就其純粹形式或結構而言，恰恰是由原印象、前攝和滯留所組成的一個(ge) “活的當下”暈圈及其不斷延展而成的時間河流。而且構成這一時間河流之源頭的“活的當下”又沒有任何現成的或對象化的實體(ti) 存在，它僅(jin) 僅(jin) 是由純粹的時間相位的差異構成。換言之，在活的當下中，根本沒有自在的、獨立的、現成的原印象、滯留與(yu) 前攝，它們(men) 恰恰是在相互的對反與(yu) 差異中才構成自身、緣起自身。所以在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 的確可以與(yu) 張祥龍一道說：那作為(wei) 意義(yi) 之源頭的對反互補差異結構首先表現在時間上，乃至首先就是時間。當然這一時間不再是客觀時間意義(yi) 上的、對象化的時間，而是超越論意義(yi) 上的時間，即作為(wei) 生發一切、構造一切的原本時間。如上所說，這種原本時間被胡塞爾認為(wei) 是內(nei) 時間意識。
但即使從(cong) 超越論的維度出發，這原本時間又必定就是胡塞爾所發現的內(nei) 時間意識嗎？是否還有比胡塞爾的內(nei) 時間意識更原本的時間形態？有，那就是海德格爾所進一步揭示出來的作為(wei) 存在之顯現境域的原本時間或“時間性”：畢竟，內(nei) 時間意識之為(wei) 時間仍是作為(wei) 意識的時間，而意識卻總已經落入到“存在者”的區域或層次上了。相比於(yu) 存在，它還不夠原本。所以，海德格爾所說的那種作為(wei) 存在之顯現境域的時間就要比作為(wei) 意識的時間更為(wei) 原本。而且在張祥龍看來，它同樣也“體(ti) 現出那種原初的‘對反互補差異結構’”。[24]對此張祥龍寫(xie) 道：“海德格爾相信這種時間性是我們(men) 現存人類的實際生活經驗的最純粹的‘形式顯示’，並這樣來表述它：以將來的方式回到自身上來，此決(jue) 斷在當前化中將自身帶入處境。這個(ge) ‘已在’（Gewesenheit）源於(yu) 將來（Zukunft）；這也就是說，這個(ge) 已在的（說得更準確些就是：已經存在著的［注意‘著’字］）將來……從(cong) 自身中釋放出此當前（Gegenwart）。我們(men) 稱這樣一個(ge) 統一的現象——已在著的和當前化著的將來……——為(wei) 時間性。”[25]張祥龍認為(wei) 這樣的時間性也“一定是一種意義(yi) 的生存方式或意義(yi) 機製”，因為(wei) 它是“對反差異的結構”：“‘將來’與(yu) ‘已在’是對反互補差異，以至於(yu) 它們(men) 的聯係與(yu) 它們(men) 的差異是生死與(yu) 共的，成為(wei) ‘已在著的將來’。這就是對反互補差異……的結構化，它必定會(hui) 釋放為(wei) ‘當前’。……這是一個(ge) 交織的緣起，真實得極其虛幻而又虛幻得極其真實！”[26]
既然胡塞爾的內(nei) 時間意識意義(yi) 上的時間和海德格爾的作為(wei) 存在之顯現境域或作為(wei) “緣在”[27]之“牽掛”的存在論意義(yi) 的時間（簡稱“緣在時間”）都是產(chan) 生意義(yi) 的源頭，那麽(me) 何者才更源初，或者說更接近“上遊”？張祥龍本人似乎並沒有在其中做出判決(jue) 。但如果我們(men) 認可意識仍是一存在者、而存在要比存在者更本原，那麽(me) 我們(men) 就可以說海德格爾所揭示出來的“緣在時間”才是意義(yi) 的更原初的源頭。而緣在的時間性——根據海德格爾——首先與(yu) 通常又是非本真的，而唯有當緣在先行到死並憑借這一先行到死而從(cong) 沉淪傾(qing) 向中振拔而起，才能贏獲本真的時間性，並憑靠這本真時間性的緣構發生而源源不絕地產(chan) 生著意義(yi) 。如此，在海德格爾的時間之思中，死亡就占有一關(guan) 鍵地位。但也正是在這裏，張祥龍又看到了海德格爾的限度或盲點。他說：“然而，這裏仍有一個(ge) 重大的困難，就是如何來理解這個(ge) ‘死亡’？”[28]張祥龍看到，海德格爾所說的死亡是每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的人所麵對的他/她自己的死亡，但問題在於(yu) ：“如果意義(yi) 機製隻靠‘個(ge) 體(ti) 直麵自己的死亡’就可以運作起來的話，這種意義(yi) 就與(yu) 超個(ge) 人的人類生存樣式沒有什麽(me) 內(nei) 在的關(guan) 聯了，而這就違背了‘無盡互攝’的第一個(ge) 意義(yi) 生成原則，即一與(yu) 多互融的因陀羅網原則。”[29]更困難的地方在於(yu) ，張祥龍認為(wei) ，“由於(yu) 人無法直接體(ti) 驗到自己肉身的死亡，永遠注定了在‘朝向’中體(ti) 驗它，以至於(yu) 這種‘自己死亡’的‘不性’沒有保證，總有可能、而且在實際上總是被人的‘沉淪’傾(qing) 向塗改。……這就極大地威脅到或損害了時間性的意義(yi) 機製。”所以在張祥龍看來，“海德格爾的‘時間’意義(yi) 機製盡管在許多方麵有重大突破，但根本就帶不動我們(men) 這樣一個(ge) ‘一多互融’的身體(ti) 化和人間化的人生。”[30]然則如何才能“帶動我們(men) 這樣一個(ge) ‘一多互融’的身體(ti) 化和人間化的人生”呢？通過“生育”而非“死亡”——張祥龍如是認為(wei) 。他說：“在我看來，要贏得憑空發生的獨特性，‘出生’或‘生育’的人生現象的重要性絕不亞(ya) 於(yu) 、甚至要超過‘死亡’，如果我們(men) 能對這‘生育’作真態時間性的追究的話。”[31]
如此一來，對意義(yi) 源頭的追尋，就通過時間性而最終走向生育，走向生育所必然導致的親(qin) 子關(guan) 係。而親(qin) 子關(guan) 係，在張祥龍看來，才是時間性的真正原初形態。然則又該如何理解親(qin) 子關(guan) 係乃至廣義(yi) 的親(qin) 親(qin) 的時間性？這種時間形態何以又是“真正原初”的？這些問題將把我們(men) 引向張祥龍“親(qin) 親(qin) 現象學”的核心。
四、“親(qin) 親(qin) ”（親(qin) 子關(guan) 係）作為(wei) 時間性
如何理解親(qin) 子關(guan) 係是一種時間性？這又可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來看：
首先，構成親(qin) 子關(guan) 係的各個(ge) 關(guan) 係項——“親(qin) ”與(yu) “子”——的時間本性。這可以說是對親(qin) 子關(guan) 係之時間性的一種結構現象學的分析。
其次，親(qin) 子關(guan) 係在其生成過程中的各個(ge) 環節的時間性，這些環節依次包括“受孕-懷胎”、“生育”、“慈愛”、“孝愛”等。這可以說是對親(qin) 子關(guan) 係之時間性的一種發生現象學的分析。
I.“親(qin) ”與(yu) “子”的時相性
讓我們(men) 首先隨張祥龍一道對親(qin) 子關(guan) 係的時間性作一個(ge) 結構現象學的分析，即揭示“親(qin) ”與(yu) “子”的時間本性。
在現代人看來，每個(ge) 人首先隻是他自己，人的存在首先是個(ge) 體(ti) 性的。但在張祥龍看來，“親(qin) ”與(yu) “子”作為(wei) “親(qin) ”與(yu) “子”，其本性卻恰恰不在其“個(ge) 體(ti) 性”，而在其“時相本性”[32]：他們(men) 的差別隻是“一體(ti) 之中的‘時相’差異。父母是已經存在的‘正在過去’，子女是將要存在的‘正在到來’，兩(liang) 者以相依為(wei) 命的方式‘共在’著。”[33]如果再加上祖輩，那麽(me) 完整的親(qin) 子關(guan) 係正對應著時間性的三維：“家庭三輩還處於(yu) 原本發生著的時間暈圈之中：前輩還沒有在生存時間的意義(yi) 上‘過去’，從(cong) 而需要‘再現’或‘召回’，幼輩也不是一個(ge) 等待實現的‘未來’，它們(men) 都正在共同構成著我輩的當前。”[34]就此而言，在親(qin) 子關(guan) 係中，“親(qin) ”與(yu) “子”作為(wei) “親(qin) ”與(yu) “子”，首先是非現成的、非實體(ti) 的，是時相性的、牽掛性的，相互參與(yu) 到對方之構成中的。在這個(ge) 意義(yi) 上，“在真正的親(qin) 子時間關(guan) 係中，表麵上‘是誰’其實並不重要。”[35]因為(wei) ，作為(wei) “親(qin) ”與(yu) “子”，我們(men) 首先不是“誰”，而就是“時間性”，是作為(wei) “親(qin) ”與(yu) “子”的“時間性”。而且這個(ge) 意義(yi) 上的時間性，絕非作為(wei) 過去已經不在、未來尚未到來、隻有現在存在的流俗理解中的時間性，而是祖輩作為(wei) 曾在、子輩作為(wei) 將在、親(qin) 輩作為(wei) 當前皆一道在場並通過相互到達而相互構成的原初的時間性。
關(guan) 於(yu) 這一時間性的原初性，下麵還會(hui) 繼續討論。現在讓我們(men) 從(cong) 另一個(ge) 方麵，即從(cong) 親(qin) 子關(guan) 係在其生成過程中的各個(ge) 環節的角度來顯示親(qin) 子關(guan) 係的時間性。
II.親(qin) 子關(guan) 係各個(ge) 展開環節的時間性
1.受孕-懷胎的時間性
親(qin) 子關(guan) 係展開的第一個(ge) 環節是受孕-懷胎這一事件，因為(wei) 這一事件是親(qin) 子關(guan) 係的“正式開始”[36]。張祥龍對親(qin) 子關(guan) 係的時間性的分析也是從(cong) “受孕-懷胎”這一事件開始。他寫(xie) 道：“懷孕母親(qin) 與(yu) 胎兒(er) 的關(guan) 係不隻是或首先不是物理空間的關(guan) 係，胎兒(er) 並不是就‘位於(yu) ’母親(qin) 的子宮之中，它生於(yu) 精子和卵子的‘邂逅’，通過臍帶活在羊水裏麵。這時的胎兒(er) 還沒有自己的生命。而母親(qin) [和父親(qin) ]卻已經和正在把自己的生命給予它。母親(qin) 和胎兒(er) 是一個(ge) 生命體(ti) ，活在一個(ge) 時間暈圈之中，或者說就是一個(ge) 時間存在體(ti) ，母親(qin) [和父親(qin) ]是‘已經存在著’（保持、滯留，Retention），而胎兒(er) 是‘正在來臨(lin) 著’（預持著，Protention），兩(liang) 者交織成一個(ge) 受孕的人類緣在（Dasein），活在當前。”[37]
這是對受孕-懷胎所作的典型的生存論-現象學的時間分析，而非生物學的分析。張祥龍在受孕-懷胎這一事件中揭示出了與(yu) 胡塞爾的內(nei) 時間意識和海德格爾的緣在時間同樣的時間性：父親(qin) 、母親(qin) 作為(wei) 已在（滯留、保持），和正在到來的胎兒(er) 作為(wei) 將在（前攝、預持），在相互交織中構成一個(ge) “活的當前”：“受孕的人類緣在”。值得注意的是，張祥龍這裏說的既非“受孕的母親(qin) ”也非“孕育中的胎兒(er) ”，而是“受孕的人類緣在”，這絕非偶然，而是有其深意在：因為(wei) 這一受孕體(ti) 既是父親(qin) （之精血）但又不隻是父親(qin) ，既是母親(qin) 但又不隻是母親(qin) ，既是胎兒(er) 又不隻是胎兒(er) ，而就是一個(ge) 統一的新的生命體(ti) 。用張祥龍的話說即：“母親(qin) 和胎兒(er) 是一個(ge) 生命體(ti) ，活在一個(ge) 時間暈圈之中，或者說就是一個(ge) 時間存在體(ti) ”。這一“人類緣在”，這一“生命體(ti) ”或“時間存在體(ti) ”，是父親(qin) 、母親(qin) 與(yu) 孩子最原初的、本真意義(yi) 上的“相與(yu) 共在”，因為(wei) 這一原初的時間存在體(ti) 原本就是以相互構成的方式存在，在其中原本就沒有任何分離的自在存在或個(ge) 體(ti) 。在這裏，胎兒(er) 與(yu) 母親(qin) 的關(guan) 係首先並不是空間性的關(guan) 係，也不隻是自然的血親(qin) 關(guan) 係，而更是存在論上的共在關(guan) 係。這種存在論上的共在關(guan) 係是如此根本，以致它不僅(jin) 會(hui) 完全改變受孕母親(qin) 的生存姿態，乃至會(hui) 改變夫妻關(guan) 係和整個(ge) 家庭的生存姿態，從(cong) 而成為(wei) 一個(ge) 生發意義(yi) 的源頭。由此可見，張祥龍對受孕懷胎這一事件的生存論-現象學的時間分析揭示出了這一“自然事件”的存在論-生存論意義(yi) ，從(cong) 而為(wei) 我們(men) 理解親(qin) 子關(guan) 係的本質究竟何在打開了一個(ge) 新的視角。這一點下文還會(hui) 討論。
總之，對於(yu) 一個(ge) “人”來說，以胎兒(er) 形態“在母親(qin) 的身體(ti) 之中”與(yu) 母親(qin) 和父親(qin) 一道“共在”——這一“身體(ti) 化的時間形態”[38]，確乎是一個(ge) “人”最原初的存在方式，因而也是其最原初的時間形態。這是親(qin) 子關(guan) 係在其受孕-懷胎這一環節中體(ti) 現出來的時間性。
2.生育的時間性
如果說“受孕-懷胎”是親(qin) 子關(guan) 係的第一個(ge) 階段或環節，那麽(me) “分娩”以及隨之建立起來的親(qin) -子關(guan) 係[39]則是親(qin) 子關(guan) 係的第二個(ge) 階段或環節。由此，張祥龍對親(qin) 子關(guan) 係之時間性的分析也就由對“受孕-懷胎”的分析過渡到對“分娩”或“生育”的分析。
伴隨著胎兒(er) 的分娩，親(qin) 子關(guan) 係的時間性不再體(ti) 現在一個(ge) 單一的“受孕緣在”的身體(ti) 上。分娩，亦即分離。於(yu) 是，親(qin) 子關(guan) 係便由那統一的受孕緣在分離為(wei) 實體(ti) 性的存在者之間的關(guan) 係：母與(yu) 子和父與(yu) 子。因而隨著這一分娩-分離，親(qin) 子關(guan) 係的時間性就真正展現為(wei) 處於(yu) 相互構成之中的時間相位的時間性：“親(qin) ”（父母）代表著正當前著的曾在，而“子”則代表著正當前著的將在。在這作為(wei) 曾在與(yu) 將在的親(qin) 與(yu) 子之關(guan) 係中，時間性又分別體(ti) 現為(wei) 從(cong) 親(qin) 到子的慈愛和從(cong) 子到親(qin) 的孝愛。而正因為(wei) 有了這使親(qin) 與(yu) 子總是相互牽掛並源源不絕生產(chan) 著人生意義(yi) 的孝慈之愛，分娩造成的分離就不僅(jin) “絕不意味著親(qin) 子時間化關(guan) 係的終結”，反而“是它的時-空擴展和含義(yi) 的豐(feng) 富化、人間化、深化。”[40]
於(yu) 是，對親(qin) 子關(guan) 係之時間性的分析便自然地進入到慈愛與(yu) 孝愛這相互構成的兩(liang) 個(ge) 環節。
3.慈愛的時間性
慈愛一般被理解為(wei) 出自人的本能或本性。但張祥龍從(cong) 慈愛中更多地看到的是其中體(ti) 現出來的時間性，或慈愛在時間性上的根據。他說：“慈愛是乾坤父母與(yu) 子女之間的一種陰陽趨時的生發維持的關(guan) 係，表現為(wei) 從(cong) 父母向子女的陰陽時間流動。”這裏值得注意的是，張祥龍不僅(jin) 把從(cong) 父母到子女的關(guan) 係理解為(wei) 一種時間流動——這很容易理解——而且還將這種時間流動視為(wei) “陰陽時間流動”：父母與(yu) 子女雙方，一方為(wei) 陰，一方為(wei) 陽，當然這裏的陰陽是“非現實性別意義(yi) 上的”。既為(wei) 陰陽，於(yu) 是親(qin) 與(yu) 子的關(guan) 係就不再是“個(ge) 體(ti) 對個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係”，而是“陰陽的不同樣式之間的最親(qin) 密的關(guan) 係之一種”，是“子女與(yu) 父母之間非現實性別意義(yi) 上的陰陽相互強烈吸引，以及父母對子女生存的源源不絕的原發憐愛與(yu) 維持努力。”[41]於(yu) 是在親(qin) -子關(guan) 係中，親(qin) 與(yu) 子作為(wei) 時間相位就獲得了陰陽的身份，從(cong) 而更加凸顯出了親(qin) 子雙方相互構成的本性。而在慈愛中，張祥龍注意到的自然是親(qin) 輩對子輩的構成作用。他從(cong) 海德格爾對時間性的理解出發來闡明這一點，他說：“對於(yu) 海德格爾，時間不是勻質流逝的，而總是有著各種的緣構發生的結構，其中的一種就是‘真正的過去或源頭總在將來與(yu) 我們(men) 相遇’。在這個(ge) 視野中，我們(men) 可以說，‘過去’或前輩不但沒有完全過去，而且恰恰是在參與(yu) 構成著‘將來’或後輩，並在這個(ge) 意義(yi) 上參與(yu) 構成著‘當前’或現在的這一輩人（我輩）。”[42]但其實，通過慈愛，不僅(jin) 親(qin) 輩參與(yu) 到子輩的構成之中，而且也正是在這慈愛中，親(qin) 輩也才構成自身、贏獲自身。換言之，正是順流而下的慈愛中，父母才是父母，才作為(wei) 父母存在。
4.孝愛的時間性
相比於(yu) 對慈愛的分析而言，張祥龍對孝愛的分析要更為(wei) 深入、具體(ti) ，也更富哲學上的重要性，因為(wei) 與(yu) 其他哲學家或人類學家不同，張祥龍把人之為(wei) 人的獨特性正是歸之於(yu) 孝這一“非特殊的人類獨特現象”[43]上。
張祥龍認為(wei) ，與(yu) “親(qin) 對子之慈愛……是‘順流而下’的，在這個(ge) 意義(yi) 上也就是順勢而行、從(cong) 源到流的”相反，“子對親(qin) 之孝愛則是‘逆流而上’，並在這個(ge) 意義(yi) 上是從(cong) 流到源，或返本報源、慎終追遠的。”[44]也正因為(wei) 有此不同，所以古人說民“薄於(yu) 孝而厚於(yu) 慈”（《禮記·坊記》）似乎就是“有時間—意義(yi) 機製的根據的。”[45]但這隻是問題的一方麵。另一方麵，張祥龍又認為(wei) ，雖然孝愛看起來是“逆時間之流而上”，但其在時間性裏仍有其深刻的、甚至更深刻的根據在。
首先，孝以人類的足夠深處的內(nei) 時間意識的出現為(wei) 前提，並在此意義(yi) 上“表現出更深邃的人類可能性。”[46]張祥龍援引人類學家的研究成果，承認孝行在人類身上的出現具有“增強進化適應力的根據，比如老年人的知識和經驗對於(yu) 群體(ti) 的生存有幫助”，所以人類開始出現尊老、敬老、養(yang) 老的孝行，而不是如動物（哪怕是黑猩猩）那樣棄老。[47]但張祥龍不滿足於(yu) 這種進化論的解釋，他要進一步追問的是：“這個(ge) 轉變是如何發生的，老年人如何從(cong) 無用變為(wei) 有用，特別是，古人類是如何知道這種有用的，卻是這種解釋無法說明的”。[48]在張祥龍看來，無論是老年人變得比中年人更有知識和經驗因而更有用，還是中年人“知道”這一點，都已經以人性上的某種變化為(wei) 前提了，即在人身上出現了足夠深長的時間意識：“關(guan) 鍵在於(yu) ，在人這裏……在某一時代、某一階段那裏出現了足夠深長的時間意識，致使他或她能夠記得或想到：母親(qin) 和父親(qin) 對於(yu) 自己曾有大恩，應該在他們(men) 年老時回報。如果不這樣做，就會(hui) 在某個(ge) 時刻感到不安和愧疚。能夠有這種孝意識的人，一定是能進行跨物理空間和物理時間想象和思考的人，能積累知識和經驗，能夠在各個(ge) 層次上合作，也就是到老也能夠被後代認為(wei) 是有用的人。”[49]所以，足夠深長的內(nei) 時間意識，構成了人類孝行的先天可能性條件。張祥龍在另一處把這一點闡述得更為(wei) 充分：“人類的時間結構明顯地更深遠宏大，相應地，人類的記憶和想象能力空前增長，使人類能夠更直接感受到那些‘還不在場’的或非對象的意義(yi) 勢態。……換言之，人相比於(yu) 動物，更能體(ti) 驗到並回應那些已經不在場了的人生經驗。隻有在人這裏，慈的愛意之流明顯地和長久地引發了孝愛的回旋之流，而不是隨著時間的流逝、子女的長成而導致親(qin) 子關(guan) 係的解體(ti) 。之所以會(hui) 這樣，是由於(yu) 人能夠將那從(cong) 物理時間上看已經過去了的慈愛活生生地保持住，並讓它從(cong) 將來與(yu) 自己會(hui) 麵。”[50]所以，如果沒有這種深長的內(nei) 時間意識為(wei) 深層的人性根據，孝行就不可能出現；即使出現，如果不時時回溯到這種作為(wei) 深層人性根據的內(nei) 時間意識，孝行也將異化為(wei) 外在的規範。孔子當年問宰我的“於(yu) 汝安否”，實質上就是想讓宰我返回到這種深層的內(nei) 時間意識、這種深層人性根據，並由此激發起他的孝心或孝意識。但可惜的是宰我的內(nei) 時間意識已是如此萎縮、幹涸，已無法激起孝意識的漣漪（所謂“心安”）。
但孝也不僅(jin) 是這種作為(wei) 深層人性的原初時間性的表達。因為(wei) ——
其次，在張祥龍看來，孝還是對這種原初時間性原本就有的“反向”結構的“順從(cong) ”與(yu) “認可”。
現象學時間觀的最重要貢獻就在於(yu) 它們(men) 揭示出原初時間並不是如客觀時間那樣一去不複返，而是具有“去而複返”的“反向”結構，並且正是在這種“反向”中才構成其自身。張祥龍強調說：“內(nei) 意識時間、特別是人的生存時間不同於(yu) 物理時間的一個(ge) 重要特點就是：它不像後者那樣隻是單向流逝的，而是有著內(nei) 在的漩渦，或者說是有著三個(ge) 時間維度——過去、當前與(yu) 將來——之間相互糾纏、相互需要和相互構成的內(nei) 交織結構的”[51]，並引海德格爾關(guan) 於(yu) “時間性”的經典描述來強調時間三維之間的這種“相互需要和相互構成的內(nei) 交織結構”：“這個(ge) 已經存在（即活的過去）源於(yu) 將來；這也就是說，這個(ge) 已經存在的（說得更準確些就是：已經存在著的）將來從(cong) 自身中釋放出此當前。我們(men) 稱這樣一個(ge) 統一的現象——已經存在著的和當前化著的將來——為(wei) 時間性。”[52]張祥龍由此引申出：“所以，對於(yu) 海德格爾，時間不是勻質流逝的，而總是有著各種的緣構發生的結構，其中的一種就是‘真正的過去或源頭總在將來與(yu) 我們(men) 相遇’”，並以這樣一種時間觀為(wei) “視野”來重新理解在儒家那裏“為(wei) 大”的“親(qin) 親(qin) ”：“在這個(ge) 視野中，我們(men) 可以說，‘過去’或前輩不但沒有完全過去，而且恰恰是在參與(yu) 構成著‘將來’或後輩，並在這個(ge) 意義(yi) 上參與(yu) 構成著‘當前’或現在的這一輩人（我輩）。”[53]雖然這還是對從(cong) 親(qin) 到子的慈愛所作的時間現象學的解釋。但張祥龍又不僅(jin) 停留在此，他還更進一步提出一種超出海德格爾的理解，即對“孝愛”與(yu) 生存時間之關(guan) 係的理解：“超出海德格爾的進一步的理解就是：我輩對子女或後輩的慈愛固然是生存時間或意義(yi) 流使然，非如此就不足以接通人生的一個(ge) 重大意義(yi) 源，但我輩對前輩的孝愛也絕非是逆自然的人力所為(wei) ，因為(wei) 它也是在順應生存時間本身就有的‘反向’或‘轉向’本性，是對這樣一個(ge) ‘前後相隨而又相成’的時間結構的深層認可。由此看來，‘孺子天然就知孝’就不僅(jin) 是個(ge) 可以觀察到的人生現象，而且是有著現象學的時間依據的‘緣在現象’。”[54]如此看來，人的生存時間以及內(nei) 時間意識就不僅(jin) 是為(wei) 孝愛提供了靜態的可能性條件，而且還直接要求一種作為(wei) “由子到親(qin) ”的存在方式的“孝行”來“認可”與(yu) “實現”這種生存時間。進而——
第三，孝的反承與(yu) 呼應，對於(yu) 人來講，就既是對慈愛的回饋與(yu) 終成，也是、甚至更是生存時間本身的最終實現，是植基於(yu) 這種生存時間的深層人性的證成。
所以張祥龍說：“可以論證孝愛天然性的理由是：如若沒有孝的反承與(yu) 呼應，對於(yu) 人來講，慈愛之流也會(hui) 在具體(ti) 的體(ti) 製結構中逐漸枯竭。這實際上也是人類生存時間的‘反向’或‘轉向’本性所規定的。作為(wei) ‘過去’與(yu) ‘將來’在親(qin) 子關(guan) 係上的體(ti) 現，慈愛與(yu) 孝愛是一個(ge) 意義(yi) 生成結構的兩(liang) 端，不可能隻有一邊而缺少另一邊。”[55]換言之，孝愛是慈愛的最終實現：慈愛要保持自身的充沛，就需要孝愛的反承。由此反承，才能成就慈愛。慈愛是乾，乾主肇始；孝愛是坤，坤主終成。乾坤相反相成，缺一不可。不僅(jin) 如此。如果人性的深層基礎是生存時間，而生存時間本身又必然要求這種反向結構的話，那麽(me) 孝行的意義(yi) 實質上就不僅(jin) 在於(yu) 是對慈愛的回饋，更在於(yu) 孝行作為(wei) 一種存在方式乃是人類緣在的深層生存時間的一個(ge) 結構性環節，缺失這一環節，人類緣在的生存時間性就是殘缺的、乃至非本真的，進而，人的存在也是殘缺的、非本真的。
在這個(ge) 意義(yi) 上，《論語》謂“孝”乃“為(wei) 仁之本”，《中庸》說“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”，就獲得了現象學的說明。而這種對親(qin) 親(qin) 時間性的現象學闡釋，正構成了張祥龍現象學儒學尤其是親(qin) 親(qin) 現象學的最富創見的部分，也是其現象學儒學的核心所在。現象學儒學或親(qin) 親(qin) 現象學對於(yu) 儒學的革新意義(yi) ，也正在此。
五、“親(qin) 親(qin) ”在人之存在中的原初性
至此我們(men) 討論了親(qin) 親(qin) 的時間性，或親(qin) 親(qin) 如何是時間。然而這種親(qin) 親(qin) 時間何以是原初的，仍未從(cong) 現象學上充分展示。不展示出這一點，則“親(qin) 親(qin) ”何以“為(wei) 大”，就仍不能得到充分的證成。
親(qin) 親(qin) 時間何以原初？又可以從(cong) 兩(liang) 方麵來看：
其一，就親(qin) 親(qin) 與(yu) 人之存在的關(guan) 係而言，親(qin) 親(qin) 是否居於(yu) 原初地位？
其二，就親(qin) 親(qin) 作為(wei) 時間之一種形態與(yu) 其他原初時間形態——如作為(wei) 內(nei) 意識的時間、作為(wei) 緣在之生存的時間——之關(guan) 係而言，親(qin) 親(qin) 時間是否要更原初？
這一節先討論第一點，即親(qin) 親(qin) 在人的存在中是否具有原初性。
在張祥龍看來，根據儒家的觀點，“人類的原本身體(ti) 隻能是親(qin) 子家庭，可以稱作‘子體(ti) ’或‘親(qin) 體(ti) ’”。[56]換言之，“親(qin) 子體(ti) ”乃是人類的原本存在形態。在《家與(yu) 孝》中，張祥龍根據人類學的研究進一步論證了人的緣在首先是作為(wei) “親(qin) 子聯體(ti) ”或“互繞聯體(ti) ”而存在的。他在那裏寫(xie) 到：“人類嬰兒(er) 與(yu) 撫養(yang) 者……不是兩(liang) 個(ge) 個(ge) 體(ti) 之間的親(qin) 密關(guan) 係，而首先是一個(ge) 互繞聯體(ti) 。人類嬰兒(er) 必須提前出生，它與(yu) 母親(qin) 之間的肉體(ti) 臍帶雖然斷了，但梅洛-龐蒂身體(ti) 現象學意義(yi) 上的身體(ti) 臍帶還活生生地聯係著母子乃至父子。所以親(qin) 子關(guan) 係更可以被稱為(wei) 陰陽關(guan) 係。正是由於(yu) 它，導致了人類家庭。從(cong) 現實的生成順序看，有夫婦才有親(qin) 子；但從(cong) 人類學、哲學人類學或人類形成史的發生結構上看，有親(qin) 子才有夫婦。”[57]從(cong) 發生學上看，每一個(ge) 體(ti) 緣在最初的確隻是作為(wei) “親(qin) 子體(ti) ”的一個(ge) 非獨立環節而存在。正是在這作為(wei) 統一結構整體(ti) 的親(qin) 子體(ti) 中，憑借陰陽（非獨立的親(qin) 與(yu) 子）之間的相靡相蕩、相生相成，個(ge) 體(ti) 緣在才被構成。在這裏，張祥龍把現象學的構成觀徹底地運用於(yu) 親(qin) 親(qin) 之中：在這種發生構成之先，絕沒有任何已經完成的獨立緣在或個(ge) 體(ti) 緣在。
即使個(ge) 體(ti) 緣在被構成之後，因而從(cong) 物理實在層次上看相互分離之後，從(cong) 現象學的層次上看，親(qin) 與(yu) 子仍作為(wei) 統一的親(qin) 子體(ti) 而存在著。對此張祥龍說：“親(qin) 子體(ti) 不是、也不能是一個(ge) 獨立的空間個(ge) 體(ti) ，單從(cong) 物理空間方麵看，它在‘分娩’後就被分離了，但這種空間-時間差異使得長期的哺育、牽掛成了‘區別性特征’，成了意義(yi) 的搖籃。也就是說，親(qin) 子在物理空間中是分離的……，但通過生存時間而成為(wei) 了一個(ge) 意義(yi) 的發生體(ti) 。”[58]所以親(qin) 與(yu) 子的空間分離就隻是實在的分離，而非意向的分離：在相與(yu) 共在中，通過哺育、養(yang) 育形成的牽掛，使得在實在時空中分離的親(qin) 子在意向上是相互內(nei) 在的。這是最為(wei) 原本的交互意向性，因為(wei) 交互的雙方原本就是共身體(ti) 的（親(qin) 子體(ti) 、親(qin) 體(ti) ）。張祥龍這裏關(guan) 於(yu) 親(qin) 子之間超越物理分離之外而通過生存時間構成一個(ge) 意義(yi) 發生體(ti) 的觀點，可以在胡塞爾那裏獲得有力支持。借助超越論還原，胡塞爾明確認為(wei) 個(ge) 體(ti) 之間的實在分離隻是自然態度的幻覺；在現象學還原之後的超越論維度上，人與(yu) 人之間是原本就以意向的方式相互內(nei) 在地存在。[59]不過相比於(yu) 胡塞爾揭示出來的諸自我在超越論層次上的相互內(nei) 在而言，張祥龍揭示出來的這種作為(wei) 親(qin) 子體(ti) 的交互共在，顯然還要更為(wei) 原初，因為(wei) ，親(qin) 子體(ti) 原本就是共身體(ti) 的。
當然，海德格爾已經揭示出“共在”的原初性。但張祥龍所揭示的“親(qin) 子體(ti) ”的原初性與(yu) “共在”的原初性在兩(liang) 點上不同：首先，“共在”在海德格爾那裏是在“世界”之中的共在，而“世界”在海德格爾那裏雖然被理解為(wei) “意蘊總體(ti) ”，但這種“意蘊”首先是從(cong) 對用具的操勞使用而逐步組建起來的。海德格爾的“世界”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”和“家”是無關(guan) 的。而在張祥龍這裏，“家”或“親(qin) 子關(guan) 係”才是最原初的世界。人在世界之中存在，首先表現為(wei) 人在家中存在。其次，在海德格爾那裏，“共在”基本上被視為(wei) 非本真的存在方式，本真的存在恰恰被海德格爾認為(wei) 是脫離了與(yu) 他人的共在。而在張祥龍這裏，作為(wei) “親(qin) 子體(ti) ”的共在不僅(jin) 是原初的，而且是本真的：正是在這裏，才有人生意義(yi) 的源頭。對這種作為(wei) “親(qin) 子體(ti) ”的共在與(yu) 海德格爾的共在之不同，張祥龍有充分自覺，我們(men) 可以引一段他的論述：
“家庭三輩還處於(yu) 原本發生著的時間暈圈之中：前輩還沒有在生存時間的意義(yi) 上‘過去’，從(cong) 而需要‘再現’或‘召回’，幼輩也不是一個(ge) 等待實現的‘未來’，它們(men) 都正在共同構成著我輩的當前。三時態或三輩‘同存在’（Mitsein）著，但又不止於(yu) 是‘共同混世’意義(yi) 上的同存在。它們(men) 的相互依存與(yu) 相互成就所構造出的不僅(jin) 是一個(ge) ‘統一的（世代時間）現象’，而且是原本的意義(yi) 生成結構。因其終極地相互需要、相互成就，無私可言，因而是誠的源頭，也是還不分‘我與(yu) 你’、‘我與(yu) 他’的純愛源頭。所以，這裏的人生形態既不能被歸為(wei) 《存在與(yu) 時間》中所謂‘非真態的’，或‘混世的’對象化的存在方式，也不是海德格爾所說的那種個(ge) 人純境域化的‘真態的’形態，以及從(cong) 它衍生出的社團真態形態，而應被視為(wei) 源初的樣式……它既不是不超越，也不是純粹的超越，它隻發生、維持和回溯到發生之源。所以孝愛朝向的過去不是任何現成的過去，而是一個(ge) 以不在場的方式構成著活生生在場的‘過去著’。”[60]
從(cong) 張祥龍的這段分析中我們(men) 可以看到：首先，三輩時相共同構成一個(ge) 原初時間樣式；其次，這一原初時間樣式同時也是一個(ge) 原本的意義(yi) 生成結構；最後，三輩時相之相與(yu) 共在——親(qin) 親(qin) ，既不是海德格爾所說的非真態的共在，也不是海德格爾所說的脫離了與(yu) 他人之關(guan) 聯的本真獨在，而是既是共在的、又是本真的，同時也是原初的。
六、親(qin) 親(qin) 時間的原初性
親(qin) 親(qin) 作為(wei) 存在方式之於(yu) 人的存在而言固然具有原初性，但是親(qin) 親(qin) 作為(wei) 時間形態，何以是原初的呢？這是這一節要討論的問題。
人是終有一死的存在者，是時間性的存在者。人的這種終有一死性或時間性使得時間問題曆來是哲學的一個(ge) 基本問題。時間究竟是什麽(me) ？在西方哲學史上，從(cong) 古希臘（尤其是亞(ya) 裏士多德）一直到胡塞爾之前，主流的時間觀可以用這樣幾個(ge) 基本特征加以刻畫：首先，時間是客觀的，亦即是世界自身所具有的，本質上與(yu) 主體(ti) （人）無關(guan) （我們(men) 隻是在時間中存在）（康德是少數例外之一，他把時間理解為(wei) 主體(ti) 的感性直觀形式）；其次，時間是單向度的、不可逆的；第三，時間以“現在”為(wei) 基本模式或單位；第四，時間是“形式”，仿佛自身並不參與(yu) 在它之中的“內(nei) 容”的構成似的。
這樣一種傳(chuan) 統時間觀到了胡塞爾的內(nei) 時間意識現象學遭到根本性的顛覆。首先，在胡塞爾這裏，原初時間不再是世界自身具有的客觀形式，而是主體(ti) 自身的內(nei) 意識本身，或者說，主體(ti) 的流動著的內(nei) 意識就是原初的時間（內(nei) 時間）。其次，這種作為(wei) 內(nei) 意識的時間，誠然仍被理解為(wei) 單向度的，但某種意義(yi) 上在它內(nei) 部已經具有了立體(ti) 的回旋結構：時間的基本單位不再是孤立的現在點，而是由“滯留-原印象-前攝”這三個(ge) 不可分的構成性環節構造起來的作為(wei) 統一整體(ti) 的“活的當下”。在這一“活的當下”中，通過“滯留”與(yu) “前攝”，已經消失的“過去”與(yu) 尚未發生的“將來”就仍或已然參與(yu) 到“當下”的構成之中，因而時間的三個(ge) 維度已經以這種方式處於(yu) 相互作用之中。最後，作為(wei) 內(nei) 意識的時間已經是意識生活本身，而不再僅(jin) 僅(jin) 是生活的外在“形式”：內(nei) 意識就是時間，而非具有時間。
這一點到海德格爾那裏又被進一步徹底化了：在海德格爾哲學中，傳(chuan) 統時間觀所說的時間的三個(ge) 向度——過去、現在和將來——被海德格爾從(cong) 生存論上還原為(wei) Dasein之存在的三種樣式：其中，“保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來到自身”，就是“將來的源始現象”。[61]換言之，原初的、本真的將來“並不是指一種尚未變成‘現實’的，而到某時才將是‘現實’的現在，而是指此在借以在最本己的能在中來到自身的那個(ge) ‘來’”，在此意義(yi) 上，Dasein“本真地是將來的”[62]。而作為(wei) 存在方式的“過去”也不再是已經消逝、不再“現實”的“現在”，而是指Dasein的這樣一種存在方式：“如其一向已曾是的那樣本真地是此在”。[63]換言之，“過去”被還原為(wei) 作為(wei) 生存方式的“曾在”或“曾是”，這樣的“曾在”其實又不曾“過去”，相反，Dasein隨時都承擔著它，都是著它。而且，“隻有當此在如‘我是所曾在’那樣存在，此在才能以回來的方式在將來來到自己本身”。[64]所以曾在與(yu) 將在（將來）本真地關(guan) 聯在一起：“此在本真地是將來而是曾在……隻有當此在是將來的，它才能本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來。”[65]與(yu) 將來和過去分別被從(cong) 生存論上源始地理解為(wei) “將在”和“曾在”一樣，現在也被海爾格爾首先理解為(wei) 生存的一種方式，即“生存有所行動地對實際周圍世界上手的東(dong) 西尋視操勞”[66]，在這個(ge) 意義(yi) 上，本真、源始的現在就不是現在點，而是“當前化”（Gegenwärtigung），即“下決(jue) 心寓於(yu) 處境中的上手事物”而存在[67]。
值得注意的是，在海德格爾這裏，源始時間的三維——將在、曾在與(yu) 當前化——並不是相互分離的，更不是像傳(chuan) 統時間觀所理解的那樣分屬於(yu) 相繼流逝的過去、現在和未來。相反，它們(men) 作為(wei) Dasein當下生存的三種方式，處於(yu) 原本的相互交織、相互作用之中，構成統一的現象整體(ti) ，正是這種統一的現象整體(ti) ，才是海德格爾所理解的“時間性”或時間之為(wei) 時間。他說：“曾在的（更好的說法是：曾在著的）將來從(cong) 自身放出當前。我們(men) 把如此這般作為(wei) 曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱作時間性。”[68]
顯然，無論是前麵所述的胡塞爾的作為(wei) 內(nei) 意識的時間，還是這裏所說的海德格爾的生存時間，相比於(yu) 傳(chuan) 統時間觀所理解的那種作為(wei) 現在點序列的客觀時間來說，都要本源得多、原初得多。某種意義(yi) 上，那種客觀時間隻是這種本源時間的蛻化，因此可以通過訴諸於(yu) 後者而得到解釋。當然，在內(nei) 時間意識與(yu) 生存時間之間，人們(men) 依然可以爭(zheng) 論何者更本源。
但無論是胡塞爾對內(nei) 時間意識的現象學分析，還是海德格爾對生存時間的生存論分析，都已經是從(cong) 某個(ge) 在先的前提出發了：前者以成熟的或正常的自我主體(ti) 為(wei) 前提，後者則是以緣在為(wei) 前提；在前者那裏，原初時間是由意識的滯留-原印象-前攝這不可分的三個(ge) 環節構成的統一的意識整體(ti) ；在後者那裏，原初時間是由曾在-當前化-將在這不可分的三個(ge) 環節構成的統一的生存整體(ti) 。但無論是作為(wei) 意識統一現象的時間，還是作為(wei) 生存統一現象的時間，都是單個(ge) 存在者（自我或緣在）內(nei) 部的關(guan) 係，因而已經以某個(ge) 自我或緣在的可能性為(wei) 前提。所以胡塞爾和海德格爾對時間性的分析一方麵都跳過了更原初的問題，即單個(ge) 自我或緣在本身是如何發生、如何可能的問題；另一方麵也都把時間限製於(yu) 單個(ge) 主體(ti) 內(nei) 部，而沒有看到作為(wei) 主體(ti) 間之關(guan) 係的時間或作為(wei) 自我與(yu) 他人之關(guan) 係的時間的可能性，更遑論這樣一種時間的原初性。[69]而在這兩(liang) 方麵，張祥龍的親(qin) 親(qin) 時間觀都作出了某種突破。
首先，如前文所表明的，在張祥龍或者根據張祥龍所闡發的儒家思想看來，每一個(ge) 人類緣在或自我並不是一開始就作為(wei) 成熟的、單個(ge) 的自我或緣在而在的，而是作為(wei) 這個(ge) 親(qin) 子體(ti) 的一個(ge) 非獨立的環節而在，並在這個(ge) 親(qin) 子體(ti) 的各個(ge) 環節的相互作用中逐漸構成自身。因此，“人類的原本身體(ti) 隻能是親(qin) 子家庭，可以稱作‘子體(ti) ’或‘親(qin) 體(ti) ’”。[70]而且如前所說，“親(qin) 子體(ti) ”這種“人類的原本身體(ti) ”並不會(hui) 隨著胎兒(er) 的分娩、長大而解體(ti) ；相反，隨著物理時空的分離，它在生存時空上以交互意向性的方式更為(wei) 深入、持久地結合在一起。“親(qin) 子體(ti) 是人類生存的真實形態”。[71]就此而言，“親(qin) 親(qin) ”是人類首先並始終處於(yu) 其中的存在方式，也是人類之“人性”最初由以構成的方式。
所以其次，作為(wei) 親(qin) 輩與(yu) 子輩相與(yu) 共在的“親(qin) 親(qin) 時間”才是更原初的時間，是“更原本的時間單位載體(ti) ”：“父母與(yu) 子女的相依共在才是更真實的、更原本的時間單位載體(ti) 。換句話說，對於(yu) 現存人類來說，親(qin) 子家庭才有生存時間的意義(yi) 機製，這種家庭才是一個(ge) 完整的人類身體(ti) 。”[72]由此可以說，雖然我的時間意識是第一人稱的，是個(ge) 體(ti) 性的，但我這個(ge) 時間意識所意識到的時間卻是作為(wei) 親(qin) 子關(guan) 係的時間：父母並不是我之外的過去，恰恰就是我的過去，是我的正在過去但又始終構成我之當下生活的過去；孩子並不是在我之外的未來，恰恰就是我的將來，我的正在到來的將來。在現象學-生存論的意義(yi) 上，父母-子女原本就相與(yu) 共在、一體(ti) 共生。我們(men) 現存人類的每一個(ge) 緣在都是由這樣一種原初時間構成，並生存在這樣一個(ge) 時間母體(ti) 之中。隻是在我們(men) 被這樣一個(ge) 親(qin) 親(qin) 時間性構成之後，才會(hui) 有個(ge) 體(ti) 緣在之生存時間，也才會(hui) 有個(ge) 體(ti) 自我之內(nei) 意識時間。正是在此意義(yi) 上，張祥龍斷言，“‘生育’才是真態時間性的源頭”。[73]在張祥龍看來，這一原初的親(qin) 親(qin) 時間也正是原初的意義(yi) 生成機製：“……親(qin) 子時間就是原初的生存時間——一個(ge) 由‘親(qin) 代之過去和子代之將來血脈交織構成的家庭-家族的當前共在’的意義(yi) 機製。人隻有在這個(ge) 機製中才能獲得人生完整的、充沛的意義(yi) ……”[74]
當然，把生育看作時間性的源頭，把親(qin) 子關(guan) 係看作時間的原初形態——張祥龍並不是唯一一個(ge) ，也不是第一個(ge) 。法國現象學家列維納斯也持類似的觀點。與(yu) 胡塞爾和海德格爾不同，更與(yu) 傳(chuan) 統時間觀不同，列維納斯認為(wei) ，原初時間乃是自我與(yu) 他人或絕對他者之關(guan) 係。列維納斯為(wei) 何會(hui) 有如此獨特的時間觀？這是因為(wei) 在他看來，真正的時間必須能保證絕對的未來，而所謂絕對的未來乃是那無法從(cong) 現在出發加以預期、加以籌劃的未來，無法被先行把握的未來。在這個(ge) 意義(yi) 上，他強調絕對的未來與(yu) 現在之間必須有絕對的分離，而不可被綜合在一統一的現象中。[75]據此，無論是胡塞爾的作為(wei) 內(nei) 意識的時間，還是海德格爾的“作為(wei) 曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象”的時間，都還算不上真正的原初時間，因為(wei) 它們(men) 都已經是“統一”的現象，都已經把絕對的“未來”納入到當下在場的“暈圈”之中了，因而都已喪(sang) 失了絕對未來這一可能性。而之所以如此，歸根到底正是因為(wei) ，無論是胡塞爾的內(nei) 意識時間，還是海德格爾的生存時間，首先都是單個(ge) 個(ge) 體(ti) （自我或緣在）的時間。也正因此，如果要尋找能保有絕對未來之可能性的時間，就隻有跨出個(ge) 體(ti) 的限製，從(cong) 自我走向他人。所以，在列維納斯看來，時間就在於(yu) 這一從(cong) 自我到他人的關(guan) 係，一種非關(guan) 係的關(guan) 係：雙方在進入關(guan) 聯的同時，又保持著絕對的分離。那絕對外在於(yu) 我、無法被我統握的他人，正代表著無法被當下化的絕對未來。而在作為(wei) 時間的自我與(yu) 他人之關(guan) 係中，列維納斯又賦予親(qin) 子關(guan) 係以優(you) 先性或原初性。因為(wei) 相對於(yu) 作為(wei) 親(qin) 輩的“我”來說，作為(wei) 孩子的“他者”正代表著我的絕對未來：“與(yu) 孩子的關(guan) 係……建立起與(yu) 絕對將來或無限時間的關(guan) 聯。”[76]所以，“必須回溯到父子關(guan) 係，如果沒有它，時間就隻是永恒的影像。沒有它，那對於(yu) 可見曆史背後的真理的顯示來說為(wei) 必要的時間就會(hui) 不可能……”[77]所以幾乎與(yu) 張祥龍一樣，列維納斯也強調親(qin) 子時間是原初的時間形態。但這種“一樣”也隻是“幾乎”，因為(wei) 二者之間仍有深刻的差異：在張祥龍那裏，親(qin) 子關(guan) 係同時包括子對親(qin) 的“孝”的關(guan) 係，而孝的時間性在張祥龍看來甚至是更為(wei) 本源、更能體(ti) 現人性之所在。但在列維納斯那裏，與(yu) 之相反，他所強調的恰恰隻是從(cong) 親(qin) 到子這一維度，並且隻強調這一維度的斷裂性，以保障孩子作為(wei) 絕對的未來超出於(yu) “我”（親(qin) 輩）的掌控。不過關(guan) 於(yu) 這一點，不是這裏的重點，我們(men) 暫不展開討論。[78]
此處更值得關(guan) 注的是列維納斯的下述論斷：“關(guan) 鍵在於(yu) 父子關(guan) 係，生物學的生育隻是它的諸種形式之一，它作為(wei) 時間的原初實現在人類那裏可以依賴於(yu) 生物學的生命，但也可以在超逾這種生命處被體(ti) 驗到。”[79]在這裏列維納斯提出了一個(ge) 值得注意的觀點：父子關(guan) 係（親(qin) 親(qin) ）是時間的原初形態，但這種關(guan) 係卻並不必然是生物性的：“生物學的生育隻是它的諸種形式之一，它作為(wei) 時間的原初實現在人類那裏可以依賴於(yu) 生物學的生命，但也可以在超逾這種生命處被體(ti) 驗到。”這就意味著，在人類這裏，親(qin) 親(qin) 依賴於(yu) 生物學的生育，或者是由生育建立起來的，但親(qin) 親(qin) 的本質卻竟然可以超逾這種生物學的形式之外被體(ti) 驗到。
這就給我們(men) 提出了一個(ge) 必須更進一步思考的問題：“親(qin) 親(qin) ”的本質究竟何在？“親(qin) 親(qin) ”作為(wei) 時間的原初形式，難道並不必然依賴於(yu) 生物性的生育？那麽(me) 這是否意味著親(qin) 親(qin) 的本質（時間性）會(hui) 在生物性的血親(qin) 關(guan) 係之外？或者反過來從(cong) 時間性這一方麵來說，它（時間性）隻是在我們(men) 人類這裏才原初地在生育及其建立的親(qin) 子關(guan) 係中實現？如果是這樣的話，那麽(me) ，當張祥龍把親(qin) 親(qin) 的本質視為(wei) 時間性時，就有可能蘊含著一種消解儒家的根本原則——“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”——的可能性，甚至危險，除非我們(men) 對“親(qin) 親(qin) ”的本性予以新的理解。所以，這就要求我們(men) 要更為(wei) 深入地思考親(qin) 親(qin) 的本質，及其與(yu) 時間的關(guan) 係。
七、何種“親(qin) 親(qin) ”？誰的“時間”？
其實，即使不參照剛剛所引列維納斯的那一論斷，張祥龍本人對於(yu) 親(qin) 親(qin) 的時間化理解中已經蘊含著親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間之間的某種潛在張力。
一方麵，對於(yu) 親(qin) 親(qin) 本性的時間化理解既突破了對於(yu) 親(qin) 親(qin) 的生物學理解模式，也突破了把親(qin) 親(qin) 之愛視為(wei) 後天規範的社會(hui) 學理解模式，從(cong) 而既避免了把親(qin) 親(qin) 之愛還原為(wei) 自然本能的生物主義(yi) ，又避免了社會(hui) 學理解模式所造成的那種文化相對主義(yi) ——這是親(qin) 親(qin) 現象學或現象學儒學之於(yu) 傳(chuan) 統儒學的根本貢獻之所在：它揭示出了親(qin) 親(qin) 的深層人性根據，即親(qin) 親(qin) 的時間性。但另一方麵，也正是這種對於(yu) 親(qin) 親(qin) 的時間化理解又蘊含著消解儒家的根本原則——“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”——的危險：因為(wei) ，如果親(qin) 親(qin) 是憑其時間本性而成為(wei) 意義(yi) 之源頭，進而“為(wei) 大”，那麽(me) 說到底，真正構成意義(yi) 源頭的其實已不再是“親(qin) 親(qin) ”，而是其體(ti) 現出來的或其所是的那種原本的“時間性”。進而，如果“時間性”本身是更原本的東(dong) 西，而且這原本的時間性並不必然在人類的“生育”中實現——如前引列維納斯的話所說——那麽(me) ，儒家的根本原則“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”（如果我們(men) 把“親(qin) 親(qin) ”理解為(wei) 由“生育”建立起來的“親(qin) 親(qin) ”）就必然會(hui) 受到威脅，進而，以對親(qin) 親(qin) 的時間化理解為(wei) 核心的現象學儒學究竟還能否是儒學，也將麵臨(lin) 極大考驗。
當然，現象學儒學可以如此回應這一考驗：上述質疑是以親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間性的一分為(wei) 二為(wei) 前提。但這一前提本身並不成立，因為(wei) 現象學儒學或親(qin) 親(qin) 現象學完全可以說：親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間並不是兩(liang) 層，相反，原初的時間就是親(qin) 親(qin) 這樣的生存方式！所以，並不是先有某種時間性，然後才有親(qin) 親(qin) 。而是，那原初的時間性本來就是親(qin) 親(qin) 時間或親(qin) 子時間。所以在這個(ge) 意義(yi) 上，在最原初之處，親(qin) 親(qin) 與(yu) 時間，是同出而異名。因此，那真正構成意義(yi) 之源頭的，既不是單純的時間，也不是單純的親(qin) 親(qin) ，而是作為(wei) 親(qin) 親(qin) 的時間，作為(wei) “親(qin) 子體(ti) ”的時間：“親(qin) 子體(ti) ……蘊含的親(qin) 子時間就是原初的生存時間——一個(ge) ‘由親(qin) 代之過去和子代之將來血脈交織構成的家庭-家族的當前共在’的意義(yi) 機製。人隻有在這個(ge) 機製中才能獲得人生完整的、充沛的意義(yi) ……”[80]
所以，隻要我們(men) 這種人還是在親(qin) 親(qin) 中生育成人，那麽(me) 親(qin) 親(qin) 就是我們(men) 原初的存在方式，就是原初的時間性，因而就能成為(wei) 我們(men) 人生意義(yi) 的源頭。在這個(ge) 意義(yi) 上，以對親(qin) 親(qin) 的時間化理解為(wei) 核心的現象學儒學就仍然是嚴(yan) 格意義(yi) 上的儒學，而且是直指人生意義(yi) 之源的本原之學。
但問題是，如果人不再是“我們(men) ”這種人了，不再是由兩(liang) 性結合、自然生育的人，不再是在親(qin) 親(qin) 中長大成人的人，而是比如人工智能人，那麽(me) 情況將會(hui) 如何？對於(yu) 人工智能人來說，“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”還能成立嗎？在當下，這一問題已不再是虛構的問題：人工智能乃至廣義(yi) 的人工意識目前已經成為(wei) 現實，甚至如《西部世界》給我們(men) 展示出來的那種最終具有自我意識的人造人也絕非天方夜譚。對於(yu) 它們(men) 來說，根本就不存在所謂由自然生育建立起來的親(qin) 親(qin) 關(guan) 係，那麽(me) “親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”還有何意義(yi) ？
對於(yu) 這一問題，現象學儒學或許可以說：儒學正是以我們(men) 現存人類這種人的“人性”為(wei) 可能性根據，因此，一旦出現了不是我們(men) 這種人的所謂“後人類”或“超人”，儒學的“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”原則自然也就不適用了。所以在此意義(yi) 上，現象學儒學的限度，其實就是我們(men) 這類人的人性之限度。對此，張祥龍是有充分自覺並反複討論的。[81]也因此，張祥龍堅持儒家的根本原則——親(qin) 親(qin) 為(wei) 大——就絕不是為(wei) 了儒家一家，而是為(wei) 了維護我們(men) 這類人的根本與(yu) 尊嚴(yan) 。這也是張祥龍反複申明的。
從(cong) 現象學儒學之為(wei) 儒學來看，這一回應當然是終極的、不可辯駁的。因為(wei) 它最終訴諸的是我們(men) 這種人的根本：“人，或我們(men) 這種人，不是一般的社會(hui) 性動物。它是男女有別、養(yang) 老敬老、結婚成家和終生維持親(qin) 子關(guan) 係的動物。”[82]正因為(wei) 訴諸於(yu) 的是我們(men) 這樣一種人之為(wei) 人的根本，所以現象學儒學最終仍處於(yu) 人類學的視野之中，盡管是“哲學人類學”：“沒有這種深入到親(qin) 緣血脈中去的哲學人類學視野，非抽象的人性就由某種理論來虛構了，或者被淹沒在籠統的‘社會(hui) 性’‘文化相對性’之中了。”[83]但問題是，如果這樣的話，那麽(me) 現象學儒學的“現象學性”又將會(hui) 受到削弱甚至威脅：因為(wei) 最終，人類學——而且是關(guan) 於(yu) 我們(men) 這種人的人類學——將構成這種現象學的前提。而這，又是與(yu) 現象學的本性相背離的。所以，在現象學儒學中，“現象學”與(yu) “儒學”在某種意義(yi) 上存在著張力，隻是這種張力在人的形態隻限於(yu) 我們(men) 這類人時被遮蔽了，但一旦有一種不同於(yu) 我們(men) 這種人的人出現，現象學儒學內(nei) 部的這種張力就將凸顯出來。
如何化解這種張力？
一種可能的途徑是把現象學儒學中的現象學性徹底化，進一步對“親(qin) 親(qin) ”進行現象學還原，並在還原之後的層次上重新理解“生育”與(yu) “親(qin) 子關(guan) 係”的現象學意義(yi) 。
然而如何對“親(qin) 親(qin) ”進行現象學還原？當然，這種還原並不是要還原到一種現成存在的“本質”中去，而是要回到“親(qin) 親(qin) ”所指示的那種原初經驗。但何處去尋找這種“原初經驗”？許慎的《說文解字》及後來的段注給我們(men) 保留了通往“親(qin) 親(qin) ”之原初經驗的線索。[84]在古文中，“親(qin) ”原寫(xie) 作“親(qin) ”。許慎《說文解字》解曰：“親(qin) ，至也。從(cong) 見，親(qin) 聲。”段玉裁對此注曰：“至部曰，到者，至也。到其地曰至。”[85]據此，“親(qin) ”原本的意思是“至”或“到”，而且這層意思又來自“見”。《說文解字》釋“見”曰：“視也。從(cong) 目兒(er) 。”段玉裁注曰：“（見）視也。析言之有視而不見者、聽而不聞者。渾言之則視與(yu) 見、聞與(yu) 聽一也[……]此析言之。”[86]據此，“見”不僅(jin) 是“視”，而且必須是“切中”對象的“視”。在此意義(yi) 上，“見”即意味著意識“到達”對象那裏，並直接地擁有對象或事物。也因此，當“親(qin) ”“從(cong) 見”並在此意義(yi) 上意味著“至”時，其中所傳(chuan) 達的原本經驗就是意識“親(qin) 自”到達事物那裏並原本地擁有事物。於(yu) 是通過“親(qin) ”，我們(men) 就原本地、直接地擁有了事物——而這，正是現象學意義(yi) 上的“明見性”（Evidenz）：根據胡塞爾，明見性的“基本含義(yi) 是指當下擁有、體(ti) 現性，也就是說，一個(ge) 意向地被意指之物對於(yu) 一個(ge) 直接把握性的[……]意識而言的當下（自身被給予性）”[87]。但這個(ge) 意義(yi) 上的“親(qin) ”如何過渡為(wei) “親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”中的“親(qin) ”？根據孔穎達，“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”中的“親(qin) 親(qin) ”可理解為(wei) “親(qin) 己親(qin) ”。據此，第一個(ge) “親(qin) ”可理解為(wei) 動詞，第二個(ge) “親(qin) ”可理解為(wei) 名詞。如果按這種理解，第一個(ge) “親(qin) ”也可以理解為(wei) 名詞“親(qin) ”（親(qin) 人）的使動用法，即“使（之）親(qin) ”。若如此，那麽(me) 原本意為(wei) “至”的“親(qin) （親(qin) ）”何以會(hui) 轉變為(wei) “親(qin) 人”（尤其是“父母”）意義(yi) 上的“親(qin) ”？或反過來，作為(wei) “親(qin) 人（父母）”的“親(qin) ”何以仍保留著“至”——“親(qin) ”的原本含義(yi) ？段玉裁的注對此給出了說明。他說：“至部曰：到者，至也。到其地曰至。情意懇到曰至。父母者，情之最至者也。故謂之親(qin) 。”[88]原來，“父母”之所以被稱為(wei) “親(qin) ”者，是因為(wei) 父母乃我之情意懇到處者也，“情之最至者也”！就此而言，“親(qin) 親(qin) ”首先說的乃是這樣一回事：子女之情意不可遏製地、充沛地（親(qin) ）到其父母那裏，使父母成為(wei) 父母親(qin) ；或者說，把父母作為(wei) “親(qin) ”來“親(qin) ”，從(cong) 而把父母構成為(wei) “父母親(qin) ”，即我之情意最至者。反過來，父母對子女的“親(qin) 親(qin) ”亦如是，即：在這種“親(qin) 親(qin) ”中，父母之情意同樣不可遏製地、充沛地（親(qin) ）到其子女那裏，使其子女成為(wei) 至親(qin) 者，把子女構成為(wei) 父母之情意最至者。
那麽(me) ，又該如何理解“親(qin) 親(qin) ”所原本指示的這種“情意懇到”呢？它的“本質”是一種生物本能嗎？顯然，在通常情況下，它有自然血親(qin) 關(guan) 係作為(wei) 基礎，因此似乎表現為(wei) 生物本能。但有兩(liang) 種情況向我們(men) 顯示出“親(qin) 親(qin) ”並不必然與(yu) 植根於(yu) 血緣關(guan) 係的生物性本能有關(guan) ：一種是子女剛出生或很小時就與(yu) 父母分離，由此導致即使後來子女與(yu) 父母雙親(qin) 重逢、相認，但也很難有“親(qin) 親(qin) ”之愛，即我們(men) 常說的“不親(qin) ”。這就意味著自然的“血緣關(guan) 係”並不必然保證“親(qin) ”，反證“親(qin) ”的本質可能在別處。另一種情況是有的孩子從(cong) 小就被別人收養(yang) ，在長期養(yang) 育過程中與(yu) 養(yang) 父母形成了宛如親(qin) 生關(guan) 係的“親(qin) 親(qin) ”之愛。這也顯示出，“親(qin) 親(qin) ”並不直接植根於(yu) 自然血緣關(guan) 係，並不必然是一種生物性本能。那麽(me) “親(qin) 親(qin) ”是否就是後天道德教化的產(chan) 物，是一種倫(lun) 理規範？也未必。因為(wei) “倫(lun) 理規範”上的“應當”絕不是“情意懇到”意義(yi) 上的“親(qin) 親(qin) ”。[89]甚至，為(wei) 了凸顯“倫(lun) 理規範”的“應當”，作為(wei) “情意懇到”的“親(qin) 親(qin) ”還要被排除出去，比如在康德的倫(lun) 理學中去。
那麽(me) 究竟該如何理解“親(qin) 親(qin) ”呢？筆者在其他地方曾嚐試對“親(qin) 親(qin) ”的含義(yi) 提出一種現象學-生存論的解釋，這種解釋認為(wei) “親(qin) 親(qin) ”就是使每一個(ge) 人成為(wei) 其自身的那一原本的構成性活動，是人的原初存在方式或原初實際生活經驗。也正是在這種原初實際生活經驗中，慈與(yu) 孝才被活生生地構成。換言之，唯有在“親(qin) 親(qin) ”中構成的慈，才是真慈；唯有在“親(qin) 親(qin) ”中構成的孝，才是真孝。離開“親(qin) 親(qin) ”這一源頭活水，慈與(yu) 孝就勢必蛻化為(wei) 現成的外在倫(lun) 理規範。[90]也因此，筆者認為(wei) ，雖然“親(qin) 親(qin) ”具有生物性的外表或形式，但其本質並不因此就在於(yu) 生物性本能，而在於(yu) 其非現成的構成性：在其不斷地去“親(qin) 親(qin) ”、去“親(qin) 而又親(qin) ”這樣一種原初且獨特的存在方式或生存方式。所以，雖然在正常情況下，“親(qin) 親(qin) ”源出於(yu) 懷胎孕育分娩這樣的生物性事實，但“親(qin) 親(qin) ”的本質卻絕不在這種生物性本身，而在這種生物性事實所體(ti) 現出來的相與(yu) 共在及其構成性。也因此，我們(men) 對懷胎、孕育、分娩也就不應當僅(jin) 僅(jin) 作生物性的理解，而首先應當從(cong) 現象學的存在論-生存論上將其理解為(wei) 一種原初的去存在，而且這種去存在又是一種原初的相與(yu) 共在：因為(wei) 在這裏，尤其是在懷胎與(yu) 孕育中，還沒有個(ge) 體(ti) 性的、更不要說現成的父親(qin) 、母親(qin) 與(yu) 孩子，有的隻是——用張祥龍的話說——“活在一個(ge) 時間暈圈之中”的“一個(ge) 生命體(ti) ”，“一個(ge) 受孕的人類緣在（Dasein）”[91]。所以懷胎、孕育、分娩、養(yang) 育這樣的“親(qin) 親(qin) ”事件，本質上首先應理解為(wei) 發生性的、構成性的現象學-生存論事件，而非生物性事實。
進而，如果“親(qin) 親(qin) ”的“本質”就在於(yu) 它是一種在“情意懇到”中進行的現象學-生存論意義(yi) 上的發生性、構成性事件，那麽(me) 這樣的“親(qin) 親(qin) ”也就完全可能脫離它通常處於(yu) 其中的由自然生育建立起來的那種血親(qin) 關(guan) 係，進而出現於(yu) 並非我們(men) 這種人類的另一種形態的“人”那裏，比如《西部世界》給我們(men) 展示的那種作為(wei) “接待員”的人造人的世界裏。在他（她）們(men) 那裏，即使他（她）們(men) 覺醒後已經知道他（們(men) ）所謂的孩子其實並不是他（她）們(men) 自己“生育”出來的，相反也跟他（她）們(men) 一樣是被設計、製造出來的，他（她）們(men) 與(yu) “孩子”之間的“親(qin) 親(qin) ”仍絲(si) 毫不減——這正是因為(wei) ，他（她）之為(wei) 他（她）正是由這種“親(qin) 親(qin) ”構成，或者說，正是這種“親(qin) 親(qin) ”作為(wei) 原初時間構造了他（她）們(men) 的“人性”內(nei) 容，甚至也正是這種“親(qin) 親(qin) ”才使其“自我認同”得以可能。
再回到“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “時間”的關(guan) 係問題上。現在我們(men) 或許可以說，如此理解的“親(qin) 親(qin) ”作為(wei) 原初時間就的確可以在我們(men) 這種人類的生育之外被體(ti) 驗到。在這個(ge) 意義(yi) 上，前麵所說的現象學儒學或親(qin) 親(qin) 現象學內(nei) 部的張力也就得到了消解：一方麵，這種現象學儒學可以繼續堅守儒家“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”這一根本原則，另一方麵，在堅守這一原則的同時仍可以將其現象學的原則貫徹到底，對“親(qin) 親(qin) ”進行徹底的現象學-生存論還原，純粹就其時間本性來理解它，從(cong) 而突破自然血親(qin) 的限製。
但是必須要立刻補充的是：即使我們(men) 純粹就其時間本性來理解親(qin) 親(qin) 時可以將其從(cong) 自然血親(qin) 這一事實中解放出來，但這也僅(jin) 僅(jin) 是就其“本性”或“本質”而言。而一旦我們(men) 把作為(wei) 時間性的親(qin) 親(qin) 放回到其實際發生中來考察，則在自然生育中建立起來的那種“親(qin) 親(qin) ”的原本性就立刻會(hui) 重新顯現出來：“因為(wei) ，在受孕-懷胎-生育這一表麵上生物性的而實質上是現象學-存在論性的構成性和發生性事件中，父親(qin) 、母親(qin) 和孩子本身恰恰是純發生性、純構成性的：不僅(jin) 在生物學的意義(yi) 上，更是在現象學的意義(yi) 上，他/她/它們(men) 相依為(wei) 命、相互構成。就此而言，對於(yu) 每一個(ge) 人來說，受孕-懷胎-生育都是最為(wei) 原初的、不可還原的元事實或元事件，是意義(yi) 生成的原初機製。”[92]
所以，我們(men) 的結論是：“親(qin) 親(qin) ”就其本質而言，是一種時間性，而且是原初的時間性；因此作為(wei) 時間性，“親(qin) 親(qin) ”並不必然束縛於(yu) 生物血親(qin) 關(guan) 係，並不必然以自然生育的形式出現。但從(cong) 發生現象學的視角看，在自然生育中形成的“親(qin) 親(qin) ”又具有無法還原的原初性，它要比後來任何其他形式形成的“親(qin) 親(qin) ”都更具有原發地位。
在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 不僅(jin) 應當說：“親(qin) 親(qin) ”在本質上是“時間”；而且還應當說：“時間”在存在上首先是“親(qin) 親(qin) ”，尤其是通過自然生育形成的那種“親(qin) 親(qin) ”。
注釋：
[1]如“孝意識的時間分析”（首發於(yu) 《北京大學學報》2006年，Vol.43(1)，後收錄於(yu) 《複見天地心——儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》，東(dong) 方出版社，2014）、“親(qin) 子之愛的時間分析”（《孔子的現象學闡釋九講》之第八講，華東(dong) 師範大學出版社，2009年）、“成於(yu) 天樂(le) ：孔子的仁道與(yu) 仁政”（《孔子的現象學闡釋九講》之第九講）、“曾子之孝與(yu) 《大學》古本蘊義(yi) ”（《先秦儒家哲學九講：從(cong) 春秋到荀子》之第四講，廣西師範大學出版社，2010年）、《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》（三聯書(shu) 店，2017）等等。
[2]《論語·學而》，參見朱熹：《四書(shu) 章句集注》，商務印書(shu) 館，2012年第48頁。
[3]《中庸》第20章，參見朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第28頁。
[4]如張祥龍曾說：“親(qin) 子體(ti) 是人類生存的真實形態……一個(ge) ‘由親(qin) 代之過去和子代之將來血脈交織構成的家庭-家族的當前共在’的意義(yi) 機製。人隻有在這個(ge) 機製中才能獲得人生完整的、充沛的意義(yi) ……”。見《孔子的現象學闡釋九講》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2009年，第230頁。
[6]《論語·裏仁》，參見朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第71頁。
[9]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第214-216頁。
[12]張祥龍：《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》，第82頁。
[14]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第210頁。關(guan) 於(yu) “時間性與(yu) 意義(yi) ”的更詳細討論可見該書(shu) 第209-214頁。
[15]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第216-217頁。
[17]張祥龍：《複見天地心》，北京：東(dong) 方出版社，2014年，第171頁。
[18]戴維·克裏斯特爾編：《現代語言學詞典》，北京：商務印書(shu) 館，2000年，第114頁。
[23]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第217-218頁。
[25]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第218-219頁。
[27]“緣在”乃張祥龍對Dasein的中文翻譯。該詞在海德格爾的中文譯本中多被譯為(wei) “此在”或“親(qin) 在”。下引海德格爾中譯文獻將依據所引中譯本譯法，或直接用原文，不再一一改動譯名。
[29]張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講》，第223頁。又，張祥龍認為(wei) 意義(yi) 的發生機製必須滿足兩(liang) 個(ge) 原則：一是“因陀羅網性”，或“重重無盡性、發生性”原則；二是“獨特性、不可替代性”原則。同上書(shu) ，第219-221頁。
[39]我們(men) 用“親(qin) 子關(guan) 係”指從(cong) 受孕-懷胎開始、包括祖輩、親(qin) 輩、子輩在內(nei) 的整個(ge) 親(qin) 子關(guan) 係。用“親(qin) -子關(guan) 係”特指父母和已經生育下來的孩子的關(guan) 係。
[52]這段引文為(wei) 張祥龍自己從(cong) 德文版翻譯，與(yu) 現《存在與(yu) 時間》中譯本譯文稍有不同。參見海德格爾：《存在與(yu) 時間》（中文修訂第二版），陳嘉映、王慶節譯，熊偉(wei) 校，陳嘉映修訂，商務印書(shu) 館，2015年，第397頁，邊碼第326頁。為(wei) 便於(yu) 核對，下引該書(shu) 引文將隻標德文版頁碼（即中譯本邊碼）。
[57]張祥龍：《家與(yu) 孝》，第97頁。張祥龍這裏引用的是人類學家M.F.Small的下述研究結論：“人類嬰兒(er) 出生時，它從(cong) 神經學上講是未完成的，因而無法協調肌肉的運動。……在某個(ge) 意義(yi) 上，人類嬰孩的非孤立性達到了這種程度，以致它從(cong) 生理和情感上講來隻是‘嬰兒(er) -撫養(yang) 者’這個(ge) 互繞聯體(ti) （entwined dyad of infant and caregiver）的一部分。（Anthropology 2002/2003,p.108）”（張祥龍：《家與(yu) 孝》，第96-97頁）
[59]關(guan) 於(yu) 交互意向性的討論，可參見朱剛：“胡塞爾的哥白尼式轉向”，載《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2014年第3期，尤其是99-101頁。
[61]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，邊碼第325頁。
[62]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，邊碼第325頁。
[63]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，邊碼第325頁。
[64]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，邊碼第326頁。
[65]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，邊碼第326頁。
[66]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，邊碼第326頁。
[67]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，邊碼第326頁。
[68]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，邊碼第326頁。
[69]這裏沒有考慮胡塞爾後期對時間的分析，在那裏他的時間分析突破了自我主體(ti) 的限製而深入到了原自我甚至前自我的層次上。
[75]參見Levinas,Time and the Other,tr.by Richard A.Cohen,Duquesne University Press,1987,尤其是第三部分，pp.67-79；以及列維納斯：《總體(ti) 與(yu) 無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第三部分第三章“倫(lun) 理關(guan) 係與(yu) 時間”以及第四部分第七章“時間的無限”等。
[76]列維納斯：《總體(ti) 與(yu) 無限》，朱剛譯，第260頁。
[77]列維納斯：《總體(ti) 與(yu) 無限》，朱剛譯，第237頁。
[78]參見拙著《多元與(yu) 無端：列維納斯對西方哲學中一元開端論的解構》（江蘇人民出版社，2016年），第六章“超逾麵容：列維納斯的生育現象學”，第95-126頁。
[79]列維納斯：《總體(ti) 與(yu) 無限》，朱剛譯，第237頁。
[81]分別參見《孔子的現象學闡釋九講》第八講第一節“親(qin) 子關(guan) 係的原本居中性、不確定性和‘克羅馬儂(nong) 人’之人性”（見該書(shu) 第202-208頁）、《家與(yu) 孝》之第四章第一節“人與(yu) 其他動物的區別何在？”（該書(shu) 第78-82頁）等。
[84]下麵對“親(qin) （親(qin) ）”之古義(yi) 的討論引自拙文《“親(qin) 親(qin) ”何以“為(wei) 大”？——對“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”的一種現象學-生存論的闡釋》第四節“‘親(qin) 親(qin) 為(wei) 大’：在-親(qin) 親(qin) -之中-存在”，見《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2017年第4期，第109-113頁。
[85][漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1988年第2版，第409頁。
[86][漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，前揭書(shu) ，第407頁。
[87]倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》（修訂版），北京：三聯書(shu) 店，2007年，第153—154頁。
[88][漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，前揭書(shu) ，第409頁。
[89]參見拙文《“親(qin) 親(qin) ”何以“為(wei) 大”？——對“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”的一種現象學-生存論的闡釋》，見《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2017年第4期，第113頁。
[90]參見拙文《“親(qin) 親(qin) ”何以“為(wei) 大”？——對“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”的一種現象學-生存論的闡釋》，前引，第113-114頁。
[92]參見拙文《“親(qin) 親(qin) ”何以“為(wei) 大”？——對“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”的一種現象學-生存論的闡釋》，前引，第114頁。
責任編輯：近複
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