論“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中”

作者：黃啟祥（山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院暨中國詮釋學研究中心副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《文史哲》2017年第3期。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿七戊申日丁未

           耶穌2017年7月20日

摘  要: 在過去十多年間，學術界圍繞“父子相隱”問題就儒家倫(lun) 理展開了一場學術爭(zheng) 鳴。一方認為(wei) ，父子相隱合乎天理人情；另一方則認為(wei) ，父子相隱違法悖德。雙方對父子相隱的評價(jia) 勢不並立，但對父子相隱的理解卻是相同的，即都認為(wei) 父子相隱是互隱其惡，都認為(wei) 孔子把親(qin) 親(qin) 隱惡視為(wei) “直”德。但細致地考察《論語》以及相關(guan) 文獻則發現，上述理解乃是對孔子的一個(ge) 誤讀。孔子所謂“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”並非相互隱惡，而是意指正義(yi) 的家庭屬性和主動的道義(yi) 擔當。“父子相隱，直在其中”，並非主張徇情枉法或漠視社會(hui) 公德，而是旨在提示一條破解“孝（慈）義(yi) 兩(liang) 難”問題的德性之路。

關(guan) 鍵詞：父為(wei) 子隱；子為(wei) 父隱；直德；家庭正義(yi) ；道義(yi) 擔當

《論語·子路》：“葉公語孔子曰：吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：吾黨(dang) 之直者，異於(yu) 是，父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”[1]

如何評價(jia) 和看待孔子所說的父子互隱，先秦時期就有截然不同的觀點。我們(men) 從(cong) 孟子論舜可以知道他讚同子為(wei) 父隱，從(cong) 韓非對於(yu) 直躬證父的評論可以看出他反對子為(wei) 父隱。自漢武帝“獨尊儒術”以後，《論語》的注疏者基本上都對父子互隱予以肯定，盡管他們(men) 提出的理由不盡相同。過去十多年，學界的諸多學者就這個(ge) 問題展開了論戰，論戰甚至一度升級為(wei) “崇儒”和“反儒”之爭(zheng) ，並延伸至對中國傳(chuan) 統文化和中西容隱製度的重新認識與(yu) 評價(jia) 。這場論戰基本上分為(wei) 兩(liang) 方，一方認為(wei) 父子相隱合情合理，維係了正常的倫(lun) 理關(guan) 係與(yu) 社會(hui) 和諧，應成為(wei) 我們(men) 時代的精神要素和法治內(nei) 容。另一方認為(wei) 父子相隱是一種違法悖德的狹隘落後觀念，危害了法律正義(yi) 與(yu) 社會(hui) 秩序，是一種親(qin) 情至上的狹隘落後觀念和當前徇私枉法等腐敗現象的一個(ge) 思想根源。筆者把前者稱為(wei) 正方，把後者稱為(wei) 反方。雖然雙方的觀點在對方批評下皆有所修正，但是各自的基本立場沒有發生改變。本文不站在任何一方的立場上，而是借助對雙方主要觀點的討論，通過對《論語》以及相關(guan) 文獻的闡釋，揭示久已遮蔽的孔子之言本身的意義(yi) 。

一、父子相隱：天理人情還是悖德亂(luan) 法？

在這場曆時十多年的學術爭(zheng) 鳴中，正方對父子互隱的辯護可以概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，即父子互隱的合理性和父子相告的危害性。前者又可分為(wei) 三個(ge) 部分，第一，血緣親(qin) 情的本源性和絕對性；第二，血緣親(qin) 情在道德價(jia) 值上的相對重要性；第三，血緣親(qin) 情高於(yu) 法律。後者又可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分，即父子相告的絕對危害和相對危害。反方的批評與(yu) 辯護基本上與(yu) 此對應。

首先，正方認為(wei) 父子相隱源於(yu) 天理人情。這一點秉承了曆史上對於(yu) 父子互隱的一種主流辯護[2]。在正方看來，“儒家認為(wei) ，父子關(guan) 係具有絕對性和必然性”[3]，愛自親(qin) 始，恕自親(qin) 始，要愛別人，須先愛血緣至親(qin) 。一個(ge) 人如果不愛其血緣至親(qin) ，就沒有理由愛其他人，“他既然連他的血緣至親(qin) 都不愛，他憑什麽(me) 要愛其他人？”[4]因此，他們(men) 認為(wei) 親(qin) 親(qin) 相隱是人的天然權利，是“一種不可讓渡的基本權利”[5]，是“符合人性的、具有普遍性的觀念”[6]，屬於(yu) “人類社會(hui) 之常態”[7], “對於(yu) 正常時代一切正常的人來說，‘親(qin) 親(qin) 互隱’的合情合理性無疑是不言而喻的”[8]。

反方認為(wei) ，孔子主張父子互隱等於(yu) 認為(wei) 血緣親(qin) 情是人的一切行為(wei) 正當合理的前提，等於(yu) “明確主張：如果父親(qin) 從(cong) 事了坑人害人的偷竊行為(wei) ，兒(er) 子就應該遮蔽掩飾，哪怕這樣做會(hui) 否定仁者愛人之善、走向損人利親(qin) 之惡、成為(wei) ‘相助匿非’的‘小人’也在所不惜。”[9]在反方看來，“孔子論‘父子相隱’最為(wei) 典型地體(ti) 現了儒家倫(lun) 理學在很大程度上把親(qin) 情當作確立倫(lun) 理準則的基礎”，但是，“促使父子互隱其惡的那種親(qin) 情，不管多麽(me) 真實多麽(me) 強烈，它都是一種……不健康、不道德的親(qin) 情。……把真實的親(qin) 情當作‘子為(wei) 父隱’的理由是毫無根據的”[10]。

其次，正方認為(wei) 父子互隱的合理性還在於(yu) 父子親(qin) 情在道德體(ti) 係中的相對重要性。具體(ti) 而言，就是維護父子親(qin) 情先於(yu) 為(wei) 人正直和守法正義(yi) ，“在價(jia) 值衝(chong) 突時,首要保護父子等親(qin) 情”[11]。“為(wei) 人之直為(wei) 什麽(me) 必須向父子親(qin) 情讓路？……在儒家看來，父子親(qin) 情的價(jia) 值本身要重於(yu) 為(wei) 人之直的價(jia) 值”[12]，簡言之，“‘父子相隱’這一命題體(ti) 現了……在道德衝(chong) 突麵前，‘孝’、‘慈’等建立在親(qin) 情基礎上的道德原則應處於(yu) 優(you) 先地位”[13]。

反方認為(wei) 這實際上是主張血親(qin) 情理至高無上。在他們(men) 看來，“孔子哲學的主導精神實質上是一種不僅(jin) 賦予血緣親(qin) 情以本根地位，而且賦予它以至上意義(yi) ，強調它神聖不可侵犯的精神”[14]。一旦父慈子孝與(yu) 誠實正直出現衝(chong) 突，孔子“希望人們(men) 不惜犧牲誠實正直的社會(hui) 公德，通過‘父子相隱’來維係父子之間的血緣親(qin) 情，從(cong) 而明確地將家庭私德淩駕於(yu) 社會(hui) 公德之上”[15]，“將‘父子相隱’的血親(qin) 規範置於(yu) ‘誠實正直’的普遍準則之上”[16]。“隻要從(cong) 這種親(qin) 情出發，父子間的一切行為(wei) 都是合情合理的，都是自然正直的。親(qin) 情被當作了隱惡的根據。”[17]他們(men) 還認為(wei) 這與(yu) “老吾老以及人之老”的儒家精神相違背，由此孔孟儒學陷入了一方麵試圖以孝為(wei) 本以實現仁、另一方麵為(wei) 了維護孝又不惜犧牲仁的悖論。

第三，正方認為(wei) 父子親(qin) 情高於(yu) 法律。其理由之一是，父子互隱具有超越法律的正義(yi) 性。他們(men) 有時也承認父子互隱是違法的，但是他們(men) 說，如果我們(men) 超越法律的層麵，從(cong) 社會(hui) 、公德、宗教信仰和終極關(guan) 懷的層麵考慮問題，我們(men) 就會(hui) 寬容地理解“父子互隱”的命題，不難發現孔子的直德亦有其根據[18]。其理由之二是，父子親(qin) 情比法律更重要[19]，因為(wei) 法製的基礎建基於(yu) 人性，父子互隱符合人性，法律必須為(wei) 之讓步[20]，所以健全的法治應該規定親(qin) 親(qin) 互隱。

反方認為(wei) 這是將家庭親(qin) 情淩駕於(yu) 法律之上。在他們(men) 看來，孔子主張親(qin) 親(qin) 互隱實際上等於(yu) 主張人們(men) 為(wei) 了血緣親(qin) 情可以置法律於(yu) 不顧，這正是“情大於(yu) 法”觀念的始作俑者[21]。他們(men) 還進一步認為(wei) “‘親(qin) 親(qin) 互隱’在社會(hui) 秩序化過程中必定轉化為(wei) ‘官官相護’。”[22]“現實生活中某些屢見不鮮的腐敗現象的滋生蔓延，儒家的血親(qin) 情理精神也應該說是難辭其咎，無法推卸它所應當承擔的那一部分責任。”[23]

以上是雙方在第一個(ge) 方麵的主要爭(zheng) 論。正方為(wei) 父子相隱辯護的第二個(ge) 方麵是論證父子相告的危害性。首先，他們(men) 認為(wei) 父子相告，戕害人的本性,害莫大焉。親(qin) 人間的告發是扭曲的社會(hui) 與(yu) 扭曲的人格使然，“有違人之為(wei) 人之本”[24]。父子親(qin) 情是人的本質所在，如果放棄了父子親(qin) 情，那就人而非人了。如果攘羊之子證父之過，他將無法立足於(yu) 人倫(lun) 世界[25]。反方則認為(wei) ，生而有之的並不等於(yu) 合理的。由血緣確立起來的人際關(guan) 係並非人的本質關(guan) 係。父子相隱也絕非自然的父子關(guan) 係[26]。

其次，正方認為(wei) 父子相告比父子相隱危害更大，尤其是從(cong) 個(ge) 人和家庭方麵看，更是如此。“如果其子選擇‘證’，丟(diu) 羊之人固然可複得其羊，……但如此一來，其父的過錯就昭示於(yu) 光天化日之下，其父子關(guan) 係也就成為(wei) ……‘問題父子’了；對個(ge) 體(ti) 而言，這無疑是更為(wei) 重大的損失。” [27]反方則辯駁：父子互隱，“兩(liang) 人不僅(jin) 都會(hui) 失去誠實正直的個(ge) 體(ti) 性品格，而且也會(hui) 失去遵紀守法的社會(hui) 性公德。”[28]“一對沆瀣一氣互隱其惡的父子不更是一對傷(shang) 天害理的‘問題父子’嗎？以‘親(qin) 親(qin) 互隱其惡’為(wei) 前提維係起來的人倫(lun) 關(guan) 係是一種‘正常的倫(lun) 理關(guan) 係’嗎？親(qin) 親(qin) 互隱雖然維係了親(qin) 情，卻傷(shang) 了天害了理……”[29]

正方進一步認為(wei) ，綜合考慮國家、宗親(qin) 與(yu) 個(ge) 人的利益來看，父子互隱也比父子相告更可取。在他們(men) 看來，一旦父子或夫婦之間相互告發，整個(ge) 社會(hui) 便難以收拾和調治。他們(men) 說，孔子主張父子互隱顯然是因為(wei) 他“不願意看到父子相互告發、相互殘殺成為(wei) 普遍現象，因此寧可認同維係親(qin) 情，亦即維係正常倫(lun) 理關(guan) 係的合法化、秩序化的社會(hui) 。”[30] 反方則以同樣的邏輯論證父子互隱對社會(hui) 的危害。他們(men) 說如果“父親(qin) 攘羊，子為(wei) 父隱”是正義(yi) 的，那麽(me) 不管父親(qin) 犯下什麽(me) 罪惡，子為(wei) 父隱都是合理的了。既然子為(wei) 父隱是正義(yi) 的，兄弟姊妹和朋友相隱也是正義(yi) 的，不管是出於(yu) 親(qin) 情還是友情，隱惡都是直在其中。由此而造成的後果絕非倫(lun) 理關(guan) 係正常的社會(hui) 。“即便‘親(qin) 親(qin) 互隱’[因]維係了親(qin) 情而維係了家庭的秩序和穩定，也絕不等於(yu) 就能維係一個(ge) 有秩[序]而穩定的社會(hui) 。如果‘親(qin) 親(qin) 互隱其惡’被當作倫(lun) 理準則，……天下由此不是進入了秩序化的社會(hui) ，恰恰是進入了沒有正（公）義(yi) 原則節製的利益角逐。”[31]

值得注意的是，當正反兩(liang) 方各自利用對方的觀點來質問對方時，受到質問的每一方的表現都耐人尋味，每一方似乎都不願意接受自己的主張。反方向正方發問：如果你卷入了一場使你蒙冤的官司，例如你的親(qin) 人被殺，你與(yu) 官府又沒有任何裙帶關(guan) 係，你是希望一個(ge) 曾放跑自己殺人父親(qin) 的人來審判這個(ge) 案子呢，還是希望一個(ge) 六親(qin) 不認的人審判這個(ge) 案子[32]？正方不願回答這個(ge) 令其頭痛的難題。這暗示他們(men) 雖然主張父子相隱，但是當他們(men) 身為(wei) 受害者的時候卻可能反對父子相隱。但是正方也向反方拋出同樣的問題：如果你的父親(qin) 殺了人，你將抱持何種心態，采取何種處理方式[33]？反方中鮮有人回應這一問題。他們(men) 的沉默實際上表明他們(men) 在理論上和實踐上也會(hui) 陷入矛盾：他們(men) 駁斥父子互隱，卻可能在現實中選擇父子互隱；他們(men) 讚同子證父罪，卻可能並不踐行這一原則。由此我們(men) 看到，正反兩(liang) 方的觀點不僅(jin) 難以說服對方，而且也難以說服自己。

正反雙方還有其他觀點值得我們(men) 關(guan) 注，限於(yu) 篇幅，不能一一引述，對上述觀點也不能逐個(ge) 評析。概而言之，借用韓非子的術語，正方認為(wei) “君之直臣，父之暴子”，反方認為(wei) “父之孝子，君之背臣”[34]。正方堅持父子親(qin) 情的特殊性與(yu) 優(you) 先性，而回避守法的正義(yi) 性；反方主張公正守法的普遍性與(yu) 優(you) 先性，而漠視父子親(qin) 情的正當要求。正方批評反方六親(qin) 不認，視父母如路人；反方指責正方徇私枉法，損人利親(qin) 。公正地說，正方通過強調親(qin) 情提醒人們(men) 父子相告對親(qin) 子和家庭關(guan) 係的傷(shang) 害，這是合情合理的，但是他們(men) 以此論證隱惡的正義(yi) 性乃至超正義(yi) 性則是於(yu) 理不通的，至少是不充分的。反方強調法律的尊嚴(yan) 和守法正義(yi) ，這是應該肯定的，但是他們(men) 以此論證子證父罪的絕對正義(yi) 性則是有問題的。

正反雙方雖然在如何評價(jia) 父子相隱問題上針鋒相對，勢不兩(liang) 立，但是他們(men) 對父子互隱的理解在根底處卻是相同的，就是說，他們(men) 的觀點差異實際上立足於(yu) 其基本共識之上。反方有人直言，他們(men) 雙方“對該命題即‘父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱’在含義(yi) 上其實並沒有產(chan) 生嚴(yan) 重的分歧”[35]，雙方都把“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”理解為(wei) 相互隱惡，都認為(wei) 孔子把親(qin) 親(qin) 隱惡看成直德，都認為(wei) 孔子主張血緣親(qin) 情高於(yu) 其他道德準則和法律。在他們(men) 看來，“‘徇情’而‘枉法’，對於(yu) 孔子而言，不僅(jin) 不是什麽(me) 錯誤，相反恰是其道德（‘直德’）的基本要求。”[36]“孔子公開主張父親(qin) 隱匿兒(er) 子的罪行或者兒(er) 子隱匿父親(qin) 的罪行是最正直的美德。”[37]對於(yu) 父子互隱的這種理解其實早在戰國時期就已經出現，這也是秦漢以降兩(liang) 千多年來人們(men) 的一貫理解。正因為(wei) 如此，老舍說：“以前，中國人講究‘子為(wei) 父隱，父為(wei) 子隱’，於(yu) 是隱來隱去，就把真理正義(yi) 全隱得沒有影兒(er) 了。”[38]

這裏的問題是，孔子是否倡導在親(qin) 人間相互隱惡並認為(wei) 這是正義(yi) 的美德？孔子是否像論戰雙方所認為(wei) 的那樣主張血緣親(qin) 情高於(yu) 其他一切道德準則和法律？

二、父子相隱與(yu) 不隱於(yu) 親(qin)

《左傳(chuan) ·昭公十四年 》記載: “仲尼曰：‘叔向，古之遺直也。治國製刑，不隱於(yu) 親(qin) 。三數叔魚之惡，不為(wei) 末減。曰義(yi) 也夫，可謂直矣！”[39]

孔子讚揚叔向不隱於(yu) 親(qin) ，明確肯定叔向行事正義(yi) ，可稱之為(wei) 直。很顯然，孔子這裏所說的“直”即正義(yi) 。《韓非子·解老》中說：“所謂直者，義(yi) 必公正，公心不偏黨(dang) 也。”[40]這也為(wei) “直”在東(dong) 周時期的這個(ge) 用法提供了佐證。更重要的是，它非常準確地對應於(yu) 葉公與(yu) 孔子談話語境中“直”的含義(yi) 。

這個(ge) 記載對於(yu) 批評孔子主張血緣親(qin) 情至上和情大於(yu) 法的反方來說是一個(ge) 難題。為(wei) 此，反方不得不承認親(qin) 親(qin) 相隱和大義(yi) 滅親(qin) 都是儒家倫(lun) 理本身固有的原則，但是他們(men) 又對孔子和儒家提出了兩(liang) 種自相矛盾的批評：一方麵認為(wei) 孔子對攘羊者和對叔向的評價(jia) 采取了雙重標準，因而這兩(liang) 種義(yi) 務在儒家那裏始終處於(yu) 衝(chong) 突和矛盾之中而無法調和[41]；另一方麵又說儒家認為(wei) 親(qin) 情高於(yu) 法律，儒家大力主張親(qin) 親(qin) 相隱，而隻是有條件地主張不隱於(yu) 親(qin) 。值得注意的是，其所謂不隱於(yu) 親(qin) 的條件是指：在親(qin) 親(qin) 相隱而得不償(chang) 失的情況下，在親(qin) 親(qin) 相隱無意義(yi) 的情況下（比如，違法犯罪的親(qin) 屬已經死亡），在違法犯罪者為(wei) 卑親(qin) 屬的情況下^[42]。我們(men) 看到第三個(ge) 條件是十分牽強甚至毫無道理的。在通行的《論語》版本中，“父為(wei) 子隱”在“子為(wei) 父隱”之前，我們(men) 絲(si) 毫看不出孔子主張卑親(qin) 屬為(wei) 尊親(qin) 屬隱而不主張尊親(qin) 屬為(wei) 卑親(qin) 屬隱。而除去這第三個(ge) 條件，符合前兩(liang) 個(ge) 條件的不隱於(yu) 親(qin) 的行為(wei) 又有何值得稱讚？認為(wei) 孔夫子稱道如此行為(wei) 是正義(yi) 之舉(ju) ，是將夫子的道德判斷力置於(yu) 何種境地？

正方將這段話用作回擊反方的一個(ge) 有力武器，認為(wei) 它可以消除反方對儒家的指責即儒家隻講親(qin) 情而不講正義(yi) 。不過，事情並非如此簡單。孔子的這段話對於(yu) 正方實際上是把雙刃劍，它在回擊反方的同時，也對準了正方自身。孔子在這裏明確肯定不隱於(yu) 親(qin) 是“直”，雖然是古之遺直。不隱於(yu) 親(qin) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 相隱不是正相矛盾嗎？孔子既然主張親(qin) 親(qin) 互隱，又怎會(hui) 稱讚不隱於(yu) 親(qin) ？

為(wei) 了緩釋這看似矛盾的兩(liang) 種立場，也為(wei) 了化解反方的批評，正方一方麵對“攘”、“直”和“隱”采取另種解釋，弱化父子相隱的性質，淡化父子相隱的程度，以此論證父子相隱並非漠視一切法律，甚至認為(wei) 父子相隱並非隱匿違法行為(wei) ；另一方麵則限製父子互隱的適用範圍。

葉公與(yu) 孔子對話中的“攘”字一般理解為(wei) 偷盜或竊取。戰國時代關(guan) 於(yu) 此事的另外兩(liang) 種表述可以為(wei) 證。《呂氏春秋·當務》：“楚有躬者，其父竊羊而謁之上。”[43]《韓非子·五蠹》：“楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。”[44]但是正方對之另作解釋。其一把“攘羊”解釋為(wei) 順手牽羊[45]。順手牽羊固然與(yu) 蓄意盜竊不同，但實際上仍是偷盜的一種。這種解釋雖然弱化了盜竊的程度，但並不能改變盜竊的性質。其二，把“攘羊”解釋為(wei) 將誤入自家的他人的羊據為(wei) 己有。這種解釋的根據是高誘注《淮南子·汜論》：“凡六畜自來而取之曰攘也。”[46]正方以此認為(wei) “攘羊”與(yu) 盜竊不同。不過，如此“攘羊”恐怕已經算得上竊取行為(wei) ，至少也是非法占有了。《後漢書(shu) ·樂(le) 羊子妻列傳(chuan) 》記載：“嚐有它舍雞謬入園中，姑盜殺而食之”[47]。這說明即使他人的家畜誤入你家，你若據為(wei) 己有，也是一種盜竊行為(wei) 。這裏並沒有“攘不算偷”之類的語言遊戲的空間。其三，進一步將“攘羊”大事化小，把它解釋為(wei) ：夜幕降臨(lin) ，趕羊歸圈時,他人的羊隨自家的羊進入自家羊圈,沒有及時歸還[48]。這裏需要指出的是，“攘”並無“沒有及時歸還”之意，我們(men) 在古代和現代的典籍中都找不到這個(ge) 用法。如果“攘”具有這個(ge) 含義(yi) ，那麽(me) 躬父攘羊確實隻是小事一樁。既然如此，躬父把羊送還，作個(ge) 解釋，消除誤會(hui) ，問題也就圓滿解決(jue) 了。躬父在這件事上既無主觀的偷盜動機，也無客觀的竊取行為(wei) ，既沒有違反法律，也沒有違背道德，隻是做事有點疏忽或拖遝而已。況且就結果而言，如果父親(qin) 有過錯，兒(er) 子同樣也有過錯，因為(wei) 如果父親(qin) 有所疏忽，兒(er) 子也可以歸還，雙方的責任是一樣的。既然如此，兒(er) 子有何必要像葉公所說的那樣去告官府？又有何必要像孔子所說的那樣為(wei) 父隱？這是任何頭腦健全的人都明白的。如果葉公對孔子所說的是這種情況，他怎會(hui) 稱讚躬的告發行為(wei) 是“直”呢？他應該稱之為(wei) “笨”或者“傻”才對。否則就是葉公笨或者傻。孔子與(yu) 如此之人談“直”，豈不是對牛彈琴？而且，如果情況是這樣，那麽(me) 孔子所謂“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中”就是用以引導心智不健全者的教誨，因為(wei) 隻有他們(men) 才會(hui) 因這種事情將父親(qin) 告到官府。若此，正方以之為(wei) 中華民族的千秋教訓好像大為(wei) 不妥，而建議將此立法，就更顯得悖理。事實上《論語》中曾三次記述葉公與(yu) 孔子或其弟子對話，論談治政為(wei) 人之事，從(cong) 葉公與(yu) 孔子或其弟子的答問中可以看出他絕非愚人或笨伯，由此也可知道正方對“攘羊”的這種解釋是極不合適的。正方對“攘羊”做出如此解釋，意在表明孔子隻在無關(guan) 緊要的事情上主張父子互隱，避免人們(men) 指責孔子主張徇私枉法，但是它卻使得孔子的話語本身失去了意義(yi) 。因為(wei) 無論把此類事情告知官府還是隱而不告，似乎都無所謂正義(yi) 與(yu) 否，這種情況不可能是孔子談論的主題。

正方對“攘”字所做的這些解釋都是要說明：“對親(qin) 人的‘隱’與(yu) ‘無犯’，隻限於(yu) 小事，不會(hui) 無限到殺人越貨的範圍。”[49]但是這等於(yu) 承認隱匿重罪是不義(yi) 之行，那麽(me) 隱匿輕罪不是同樣也屬不義(yi) 之行嗎，盡管程度不如前者嚴(yan) 重。孔子曰：“行刑罰則輕無赦”[50]，如此，在孔子看來父子互隱就不可能是正義(yi) 之舉(ju) 。此外，正方在這個(ge) 問題上也陷於(yu) 自相矛盾，他們(men) 有時認為(wei) 父子相隱隻限於(yu) 輕罪，有時又以柏拉圖的《遊敘弗倫(lun) 篇》為(wei) 據來論證親(qin) 親(qin) 互隱是中國和西方普遍的道德法則，即便父親(qin) 殺人，子告父罪也是不對的[51]。總之，正方在對“攘羊”的解釋上采取“大事化小”的做法很難成功，而且會(hui) 導致自相矛盾。如果我們(men) 不想曲解葉公與(yu) 孔子的對話或消解孔子的微言大義(yi) ，我們(men) 最好把“攘”解釋為(wei) 一種竊取或非法占有他人財產(chan) 的行為(wei) 。

一旦把“攘”解釋為(wei) 竊取或非法占有，並把“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”理解為(wei) 隱匿違法犯罪行為(wei) ，正方的處境就難免尷尬。因為(wei) 他們(men) 要把隱匿不法不義(yi) 行為(wei) 說成是正義(yi) 的，而這是違反無論今人還是古人的常識與(yu) 直覺的。況且，如果父親(qin) 盜竊，子為(wei) 父隱；兒(er) 子偷盜，父為(wei) 子隱，這家人豈不成了相互包庇的犯罪之家？這個(ge) 家庭豈不成了姑息養(yang) 奸和藏汙納垢之所？又有何正義(yi) 可言？因此，完全消極被動地隱匿不法不義(yi) 之行絕不可能是正義(yi) 的。

為(wei) 了擺脫這種不利局麵，正方又改變對“直”的解釋，淡化甚至否認“直”與(yu) 道德和法律的關(guan) 係，把“直”解釋為(wei) 親(qin) 情或者對親(qin) 情的維護，認為(wei) “孔子所謂直，是我們(men) 對父母兄弟的最為(wei) 切近的這種感情”[52]。“孔子關(guan) 於(yu) ‘父子互隱’與(yu) ‘直’德的論說，實是主張保持人的自然真性常情”[53]。簡言之，“直在其中”也就是父子親(qin) 情在其中。這種解釋在曆史上曾有前例。馮(feng) 友蘭(lan) 就把“直”解釋為(wei) 真情實感的流露或表現，他說：“孔丘認為(wei) ，‘直’就是憑著自己的真情實感，真情實感是什麽(me) ，就是什麽(me) ，這是他認為(wei) ‘直’的標準。”[54] 根據馮(feng) 友蘭(lan) 的解釋，一個(ge) 人的父親(qin) 偷了別人的羊，這是壞事。他的兒(er) 子不願意讓父親(qin) 所做的壞事張揚起來，這是他的真情實感。躬出來證明他的父親(qin) 做了壞事，這不是他的真情實感，所以這不是“直”而是罔。

每個(ge) 人心中都有父子親(qin) 情，一般來說也都會(hui) 保持這種真情。根據這種解釋，每個(ge) 人都是孔子所說的“直”人了。由此，“直”也就不是一種讓人特別稱讚的品質了。但是孔子的話顯然是在讚賞“直”這種美德。把孔子所說的“直”解釋為(wei) 父子親(qin) 情的流露，實際上也消解了孔子的微言大義(yi) 。躬之所以被葉公稱讚恰是因為(wei) 他的這種做法不常有。如果父子相隱是一種自然情感，不僅(jin) 人人具有，盡人皆知，而且絕大多數人都身體(ti) 力行，還需要孔子來倡導嗎？

再者，直躬證父是否出於(yu) 真情實感？如果認為(wei) 子證父罪皆非出於(yu) 人的真實情感，恐怕難以服人。即使根據儒家的觀點，對正義(yi) 的渴望與(yu) 追求也是人所具有的真情實感。孟子曰：“無羞惡之心，非人也……羞惡之心，義(yi) 之端也。”[55]沒有哪個(ge) 正常人在父親(qin) 偷羊之後，為(wei) 父親(qin) 隱匿罪行而心裏沒有任何愧疚的，除非父子都是慣偷，對盜竊已經習(xi) 以為(wei) 常。也正因為(wei) 如此，每一個(ge) 有良知的人在麵對類似父親(qin) 攘羊這種事情時都會(hui) 有左右為(wei) 難或進退維穀之感。

正方看到，把“子為(wei) 父隱”的“隱”簡單地解釋為(wei) “隱藏”、“隱瞞”或者“隱而不言”，顯得過於(yu) 消極被動，又從(cong) 心理學和認識論的角度，通過揭示兒(er) 子的心理狀態證明“直在其中”。他們(men) 說“隱”本身說明兒(er) 子知道偷盜不義(yi) ，說明他有是非善惡觀念。這種解釋亦有先例。《義(yi) 門讀書(shu) 記》曾言：“何故要隱？正謂其事於(yu) 理有未當耳。則就其隱時，義(yi) 理昭然自在。”[56]隱匿本身固然可以說明兒(er) 子具有是非之心，但是這也表明子為(wei) 父隱是知惡隱惡，實為(wei) 包庇。如此之舉(ju) ，怎能是一種美德？

為(wei) 了進一步讓兒(er) 子走出隱而不言的困境，正方又讓兒(er) 子發言，以論證“直在其中”。他們(men) 說子為(wei) 父隱並不否認兒(er) 子有勸諫父親(qin) 的義(yi) 務,持義(yi) 諫親(qin) 是子為(wei) 父隱的應有之義(yi) ，“父母有過錯, 做子女的要和顏悅色地規勸,”“反複微諫無效, 最後不得已時, 也可對父母犯顏直諫。可見, 孔子所謂的‘子為(wei) 父隱’並不否認兒(er) 子有持義(yi) 勸諫父親(qin) 過錯的義(yi) 務, ……這就否證了孔子“親(qin) 親(qin) 互隱”不顧公義(yi) 是非的說法”[57]。

如果父親(qin) 偷羊，兒(er) 子勸告父親(qin) ，這固然與(yu) 放任父親(qin) 繼續行竊要好很多。但是這種解釋把“直”僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 父子之間的一種關(guan) 係，對受害方漠然不顧。這正如當今一些支持廢除死刑的人，他們(men) 以人道為(wei) 理由對謀殺犯的生命給予極大關(guan) 注，但是對於(yu) 無辜的被害者及其親(qin) 屬卻毫不動心。在躬父攘羊這件事上，我們(men) 能夠完全拋開失主和羊來談論兒(er) 子和父親(qin) 的正義(yi) 嗎？恐怕不能。非法竊取他人財物無論如何是不義(yi) 的。不能因為(wei) 你隻偷一次，這一次就是正義(yi) 之偷。再者，孔子說：“吾道一以貫之”（《論語·裏仁》），“己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《論語·顏淵》）如果自己家的羊失竊，你是否希望它被送回？隻要失主的羊沒有歸還或者失主沒有得到相應的補償(chang) ，正義(yi) 就始終是欠缺的。

正方為(wei) 了消除父子相隱和不隱於(yu) 親(qin) 之間的張力，還通過引用《禮記》中的“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩”[58]，把隱和不隱的範圍分別限定於(yu) “門內(nei) ”和“門外”。門內(nei) 以恩為(wei) 重，門外以義(yi) 為(wei) 重，“怎麽(me) 能說儒家隻講親(qin) 情，不講正義(yi) 、公正、公德？”[59]在他們(men) 看來，孔子之所以肯定周公誅殺管叔和流放蔡叔，是因為(wei) 這屬於(yu) 公共事務。孔子講父子相隱是為(wei) 了保護“私”領域，防止官府、公家或政治權力破壞親(qin) 情與(yu) “私”領域[60]。

孔子與(yu) 葉公談論父子互隱，其主題是父子如何對待對方的違法行為(wei) ，並無官府、公家或政治權力破壞親(qin) 情與(yu) “私”領域之說。再者，“門內(nei) ”和“門外”的含義(yi) 是什麽(me) ？正方一方麵似乎指私事和公事，即他們(men) 所說的“私人領域”和“公共領域”；一方麵似乎又指個(ge) 人的私人身份和公職身份。叔向擔任公職，因此他處理叔魚之事應該屬於(yu) 公事，這沒有問題。同樣，舜作為(wei) 天子，他擔任的無疑是公職，他處理父親(qin) 瞽瞍殺人之事無疑不是私事，根據“門內(nei) ”和“門外”的劃分，舜應該不隱於(yu) 親(qin) ，但是舜卻竊父而逃。而正方竟然認為(wei) 這是親(qin) 親(qin) 互隱的典範，完全沒有意識到他們(men) 對叔向的解釋和對舜的解釋相互衝(chong) 突[61]。就躬父攘羊一事來說，它究竟屬於(yu) “門內(nei) ”還是“門外”？無論如何，它不能算作純粹的私事，因為(wei) 他盜竊的是別人的羊。再者，根據“門內(nei) ”和“門外”的區分，如果攘羊者的兒(er) 子是個(ge) 公職人員，他就應該告發父親(qin) 。但是孔子顯然沒有這個(ge) 意思，他仍然說要子為(wei) 父隱。孔子言“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”的時候既未區分所謂的“私人領域”與(yu) “公共領域”，也未區別私人身份與(yu) 公職身份。

麵對孔子對叔向“不隱於(yu) 親(qin) ”的稱讚，無論是反方的閃爍其詞還是正方左支右絀的爭(zheng) 辯都顯示，他們(men) 對孔子的“父子互隱”之說的理解存在嚴(yan) 重問題。

正方和反方雖然觀點對立，但是他們(men) 卻秉持一種共同的思想方式，即都把德性或正義(yi) 看成一種非此即彼的選擇。正方強調維護父子親(qin) 情的義(yi) 務高於(yu) 守法的義(yi) 務，認為(wei) 應該為(wei) 了前者而放棄後者；而反方則認為(wei) 維護法律的公正，就不能考慮父子親(qin) 情。他們(men) 都沒有意識到，麵對兩(liang) 種真正的價(jia) 值或義(yi) 務，我們(men) 不能簡單地以一種壓倒另一種，也不能簡單地以一種代替另一種。對於(yu) 躬來說，正義(yi) 不可能是一次簡單的選擇，這兩(liang) 種選擇中的任何一種都不可能是完滿的，都必然導致或者傷(shang) 害親(qin) 情或者違反法律，都必然在一方造成正義(yi) 而在另一方產(chan) 生不義(yi) ，在實現一種美德的時候破壞另一種美德。

三、父子相隱與(yu) 直在其中

反方有人說，父子互隱既為(wei) 法律所不容，又違於(yu) 倫(lun) 理公德，其間的是非善惡明若涇渭，“對任何一個(ge) 奉公守法的正直公民都幾近常識”[62]。道理既然如此簡單，這裏的問題就是：克己複禮、奉公守法、正直無私、大智大賢的孔子如何會(hui) 不明白？他又怎會(hui) 公然主張父子互隱並讚其為(wei) 正義(yi) 的美德？他怎會(hui) 犯如此簡單如此明顯的錯誤？

在開始考察這個(ge) 問題之前,我們(men) 需要注意一點。《論語》中孔子在許多時候都是惜言如金，給人的感覺常常是言雖止而意未盡。他說“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中”也是言約而旨遠。因此我們(men) 必須根據語境來完整地顯示他的觀點，理解父子互隱的真正含義(yi) 。

從(cong) 葉公與(yu) 孔子的對話中我們(men) 看到，孔子並沒有否認躬的行為(wei) 具有正義(yi) 屬性。他說：“吾黨(dang) 之直者，異於(yu) 是”，這表明他沒有否定躬的做法是一種“直”。至少我們(men) 可以說躬的做法是愚直，孔子對“古之愚也直”（《論語·陽貨》）的人並沒有否定和貶抑。但是這也暗示他不推崇這種“直”。就是說，在孔子看來，在這類事情上“直”有兩(liang) 種形式：“證”與(yu) “隱”。

無論正方還是反方都認為(wei) ，一個(ge) 人麵對父親(qin) 攘羊時隻有兩(liang) 種選擇，要麽(me) 子證父罪，要麽(me) 子隱父罪。葉公與(yu) 孔子的對話中看上去似乎也隻有兩(liang) 種觀點：葉公讚賞子證父罪為(wei) 直，而孔子主張子為(wei) 父隱，直在其中。但是，如果我們(men) 仔細閱讀這段對話會(hui) 發現，其中還隱含著另一種觀點。葉公稱讚躬證父罪之直是因為(wei) 這件事不同尋常，非一般人所為(wei) 。這不正說明常人總是為(wei) 父隱罪嗎？顯然是這樣。這是葉公稱讚直躬證父的背景，孔子不可能不清楚這種情況，也不可能不理解葉公話語中潛含的這個(ge) 背景。如果把孔子所言的“子為(wei) 父隱”理解為(wei) 隱匿父罪，使之不為(wei) 人知，那麽(me) 孔子的話就隻是肯定了常人的一種做法，也就是正方所說的司空見慣的常態[63]。正方認為(wei) 孔子把這種所謂的常態稱之為(wei) “直”，但是他們(men) 卻忽略了這樣一個(ge) 問題：自古以來何曾有人把他人隱匿父親(qin) 的盜竊行為(wei) 稱為(wei) 正義(yi) 之舉(ju) ？

我們(men) 看到在父子相隱問題上，反方基本上站在葉公的立場上，而正方站在葉公語境中潛含而未明言的常人立場上。無論正方還是反方都把常人的觀點視為(wei) 孔子的觀點，而孔子的觀點實際上一直未被理解和揭示。其之所以如此，是因為(wei) 正方站在攘羊者即躬父的立場考慮問題，而反方站在失竊者或者旁觀者（官府）的立場來思考問題。無論正方還是反方都沒有清楚地意識到孔子的論題所在：站在躬的立場如何看待父親(qin) 攘羊？這是他們(men) 的觀點失誤之根源。在整個(ge) 論戰中，雙方雖然都在談論孔子的立場，正方捍衛孔子的立場，反方批評孔子的立場，但是孔子的立場實際上一直都不在場。

下麵我們(men) 將結合對直躬證父以及類似事件的幾種不同處理方式的討論，來顯現孔子所言“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”的含義(yi) 。

我們(men) 看到，正方主張子隱父罪，從(cong) 家庭內(nei) 部看，父子親(qin) 情似乎沒有受到傷(shang) 害，但是失主沒有得到賠償(chang) ，攘羊者沒有受到懲罰，它造成了外部的不正義(yi) 。反方主張躬證父罪，使失主得到賠償(chang) ，攘羊者依法受到懲罰。從(cong) 外部結果看，正義(yi) 得以實現，但是它會(hui) 傷(shang) 害父子親(qin) 情。對攘羊者的懲罰不應包括損害父子關(guan) 係。正方隻是闡明了“父親(qin) ”應該受到孝敬，反方隻是闡明了“攘羊者”應該受到懲罰，他們(men) 都沒有真正闡明應該如何對待“作為(wei) 攘羊者的父親(qin) ”？

《呂氏春秋·當務》敘說了一種看似比較圓潤的處理方式：“楚有躬者，其父竊羊而謁之上。上執而將誅之，躬者請代之。將誅矣，告吏曰：“父竊羊而謁之，不亦信乎？父誅而代之，不亦孝乎？信且孝而誅之，國將有不誅者乎？”荊王聞之，乃不誅也。孔子聞之曰：‘異哉！躬之為(wei) 信也！一父而載取名焉。’故躬之信，不若無信。”

這段話與(yu) 《論語·子路》中敘述的故事有所不同，但是孔子的評論與(yu) 《論語》中孔子的思想是相符的。在這個(ge) 表述中，躬先是子證父罪，實現了外部正義(yi) ，這符合反方的觀點。然後他請求代父受誅，成全親(qin) 情，這又契合正方的觀念。這種做法頗有情法並重和孝義(yi) 兩(liang) 全的意味。從(cong) 結果看，荊王最終赦免了他，也免其父無罪，父子完好。這似乎是一個(ge) 圓滿的處理方式。但是孔子卻不讚同這種信字當頭而又信孝兩(liang) 全的做法，甚至認為(wei) “不若無信”。從(cong) 這裏我們(men) 也可以管窺孔子的思想不同於(yu) 正方和反方的解釋。

孔子是重視“信”的。“子以四教，文、行、忠、信。”（《論語·述而》）孔子還說：“民無信不立。”（《論語·顏淵》）但問題是孔子為(wei) 何不讚同《呂氏春秋》中所描述的躬的這種“信”？因為(wei) 這種做法雖然實現了外部正義(yi) ，但會(hui) 造成家庭內(nei) 部的不義(yi) ，使父子親(qin) 情受到傷(shang) 害。躬隻使父親(qin) 不受法律的懲罰還不夠，還應盡力使父子親(qin) 情免受傷(shang) 害。再者，當躬自言自己既信且孝時，他似乎並非真正追求信與(yu) 孝，而是把它們(men) 視為(wei) 免受懲罰和獲取美譽的手段。躬贏得信孝之譽，其父落得竊賊之名，父親(qin) 似乎成了他獲取美譽的墊腳石。更重要的是這個(ge) 故事包含著兩(liang) 種相互矛盾的思想：躬願意為(wei) 父而死，卻不願為(wei) 父承擔攘羊之責。這是孔子說他獵取名聲的原因所在。這也說明孔子所言的正義(yi) 絕非隻是一種外在的功利結果，還在於(yu) 純正的動機，也就是對於(yu) 德性的純正追求。

就盜竊行為(wei) 而言，無論古今還是中外，正義(yi) 的實現一般來說無非兩(liang) 種形式，一是等值賠償(chang) 受害者，二是等價(jia) 剝奪侵害者。在這兩(liang) 方麵，正義(yi) 都未必一定要以當事人承擔的方式來實現，也可以通過家庭承擔的方式來實現。至少從(cong) 《呂氏春秋·當務》的記述來看，這是當時的法律所允許的，因為(wei) 那裏說兒(er) 子可以替父親(qin) 受刑，而且這種行為(wei) 還被視為(wei) 一種孝行。就償(chang) 還被盜者的損失而言，即使在今天也還是可以家庭為(wei) 主體(ti) 來實現的，而且事實上許多時候都是以家庭為(wei) 主體(ti) 實現的。

躬父攘羊，躬可以把羊送還失主，登門道歉。這既沒有使失主遭受損失，維護了正義(yi) ，又不使父親(qin) 的自尊和聲譽受到傷(shang) 害，體(ti) 現了對父親(qin) 的孝愛。雖然攘羊者什麽(me) 也沒做，但是事情得到了公正解決(jue) 。雖然官府沒有介入，正義(yi) 已經實現了。

躬承擔責任，進行道歉，他付出了本不該由他付出的代價(jia) ，“直”是以躬的自我擔當和損失來實現的。這不是一種不正義(yi) 嗎？的確，這裏麵似乎包含著一種不正義(yi) 。但是人們(men) 往往沒有意識到，一個(ge) 人麵對著應該承擔的義(yi) 務而不去承擔，這本身也是一種道義(yi) 上的虧(kui) 缺。躬通過自己的擔責使父親(qin) 免受傷(shang) 害，實現了對父親(qin) 的孝愛，成就了自己的孝德。在這個(ge) 意義(yi) 上，在躬自身又實現了正義(yi) 。“求仁而得仁，又何怨?”（《論語·述而》）

躬的父親(qin) 攘羊，卻沒有受到任何懲罰，他似乎“賺”了，但是他所“賺”的正是其子所“虧(kui) ”的，本該由他承擔的責任落在兒(er) 子身上。任何一個(ge) 尚有良知的人身處此種情境，都會(hui) 感受到兒(er) 子的真情摯愛以及正直之心，同時也會(hui) 對自己的錯誤行為(wei) 心生愧疚，從(cong) 而改過向善。孔子曰：“能補過者，君子也。”[64]如此，他雖然虧(kui) 欠了懲罰，但是收獲了從(cong) 善的意願，在這個(ge) 意義(yi) 上，在躬父身上也實現了正義(yi) 。在一個(ge) 標的物價(jia) 值很小的違法事件中，例如躬父攘羊，違法者改過從(cong) 善的意義(yi) 遠遠大於(yu) 歸還一隻羊。孔子說:”凡夫之為(wei) 奸邪、竊盜、靡法、妄行者，生於(yu) 不足，不足生於(yu) 無度。無度則小者偷盜，大者侈靡，各不知節。”（《孔子家語·五刑解第三十》）如果不幫助竊盜者消除無度的欲望，隱瞞了這次偷盜行為(wei) ，在很大程度上等於(yu) 為(wei) 下次開了綠燈。

這種子為(wei) 父隱是兒(er) 子的一種主動擔當，它看似在家庭中產(chan) 生了某種不正義(yi) ，但是這種不正義(yi) 所產(chan) 生的不是父子之間的排斥力，而是一種吸引力，它所造成的情感落差會(hui) 產(chan) 生巨大的親(qin) 情能量，讓父親(qin) 更加親(qin) 近兒(er) 子，並傾(qing) 聽良知的呼喚，其結果恰恰是家庭的正義(yi) 。

子為(wei) 父隱，一方麵子為(wei) 其所應為(wei) ，失主得其所應得，另一方麵真切地維護和增強了父子親(qin) 情，無論正方所說的正義(yi) 還是反方所說的正義(yi) 都得以實現。而且還實現了第三種正義(yi) ，躬父改過從(cong) 善。如此，子為(wei) 父隱，直在其中。這才是孔夫子的意思。這也是《孝經》中孔子所言孝子“不可以不爭(zheng) 於(yu) 父”[65]和荀子所言“從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父”[66]的一種體(ti) 現。

當然，我們(men) 也不排除這樣一種情況。父親(qin) 一時糊塗，乃至執迷不悟，難以理解兒(er) 子的孝義(yi) 之舉(ju) 。此時，兒(er) 子當以赤子之心勸告父親(qin) ，“事父母幾諫，見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·裏仁》）兒(er) 子仍不失為(wei) 孝義(yi) 之人。

但也可能出現另一種情況，即父親(qin) 感動於(yu) 子為(wei) 父隱，悔過自新，主動要求承擔罪責。子為(wei) 父隱演變成父為(wei) 子隱。這已經具有成仁取義(yi) 的意味了。如此，子為(wei) 父隱非但沒有撕裂父子之情，反而使它得到升華，使得彼此都願意為(wei) 對方做出犧牲，彰顯出超越利害得失的親(qin) 情和正義(yi) 感。

這種子為(wei) 父隱與(yu) 舍生取義(yi) 是內(nei) 在相通的。《史記》卷一一九《循吏列傳(chuan) 》記載：“石奢者，楚昭王相也。堅直廉正，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也。縱其父而還自係焉。使人言之王曰：‘殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；廢法縱罪，非忠也；臣罪當死。’王曰：‘追而不及，不當伏罪，子其治事矣。’石奢曰：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏誅而死，臣職也。”遂不受令，自刎而死。”[67]

這裏比《呂氏春秋·當務》中描述的直躬證父而後又代父受刑的處境要嚴(yan) 峻得多。石奢既無沽名釣譽之心，也無因孝信而渴望赦免之意。他不想成為(wei) 不孝之子，所以釋放父親(qin) 。他同樣不想違反法律，所以主動到朝廷認罪伏法。昭王感其忠孝之行而赦免其無罪。如果石奢接受赦免，從(cong) 結果看，故事就與(yu) 《呂氏春秋·當務》中躬的情況頗為(wei) 類似了。

如果說《呂氏春秋·當務》中躬的故事隻是實現了形式正義(yi) ，石奢則要實現實質正義(yi) 。當石奢釋放父親(qin) 時，他知道自己犯下死罪。而他之所以徑直而為(wei) ，是因為(wei) 他視孝重於(yu) 生命。當楚昭王法外開恩，將其赦免時，他知道這是生的合法機會(hui) 。他之所以毅然赴死，是因為(wei) 他把忠看得高於(yu) 生命。石奢所麵對的不是生與(yu) 死的選擇，而是生命與(yu) 忠孝的抉擇。讓石奢自刎的原因不是法律的裁決(jue) ，而是靈魂的決(jue) 斷。

石奢既孝且忠，但是忠孝於(yu) 他卻難以兩(liang) 全。一方麵他隻有違反法律才是孝子，另一方麵他隻有遵守法律才是忠臣。一方麵他隻有不再盡孝（以死救父）才是真正孝子，另一方麵他隻有不再盡忠（以命護法）才是真正忠臣。忠臣孝子是不應該死的，但是他隻有赴死才不應該死。或者說，他隻有不再是忠臣孝子，才是永遠的忠臣孝子。這裏忠孝雙全隻有超越現成的親(qin) 情與(yu) 法律才能實現。也隻有如此，石奢的父親(qin) 也才可能最終得救。石奢釋放父親(qin) 隻是救了他的生命，而石奢的死則可能拯救他的靈魂，就像陀思妥耶夫斯基所說的：“人們(men) 總是在拯救他們(men) 的人死後才得救的。”[68]

這個(ge) 故事一方麵向我們(men) 昭示子為(wei) 父隱是“為(wei) 父隱”而非“為(wei) 罪隱”，因為(wei) 正是石奢讓人將父親(qin) 殺人之事報告楚昭王。另一方麵它也向我們(men) 顯示，在情與(yu) 法、孝與(yu) 義(yi) 的衝(chong) 突麵前，並非接受法律的判決(jue) 就可以像反方所說的那樣實現完滿正義(yi) ，並非選擇孝就可以像正方所說的那樣保全世間親(qin) 情。真正的孝必定內(nei) 含正義(yi) 於(yu) 其中，完全的正義(yi) 必定不能拋棄孝愛。正方之所以無論如何爭(zheng) 辯都難以讓人接受他們(men) 的觀點，是因為(wei) 他們(men) 所說的子為(wei) 父隱內(nei) 含徇情枉法，孝而不義(yi) 。這也是他們(men) 不想把“直”理解為(wei) 正義(yi) 的一個(ge) 原因。反方之所以連自己都說服不了，是因為(wei) 他們(men) 的觀點排斥孝愛。我們(men) 從(cong) 這個(ge) 故事也可以看出，孝與(yu) 忠或情與(yu) 義(yi) 的衝(chong) 突有時會(hui) 把人逼至懸崖絕壁，要麽(me) 向上超越要麽(me) 向下墜落，使人無法輕易解脫。

鄭家棟認為(wei) 無論是孔子還是石奢的解決(jue) 方式均與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 無關(guan) ，“因為(wei) 正義(yi) 並沒有得到伸張，殺人者依然逍遙法外。儒家之所謂‘忠孝兩(liang) 全’不是解決(jue) 了問題，而是回避了問題。”[69]這段話的潛在設定是實現正義(yi) 的主體(ti) 是當事者個(ge) 人。鄭家棟比較欣賞羅伯特·貝拉（Robert N.Bellah）的觀點。貝拉站在基督教立場上認為(wei) ，在西方社會(hui) 中，歸根到底上帝是唯一的主宰力量，而儒家將父子關(guan) 係絕對化，缺少對於(yu) 超越者的忠誠[70]。鄭家棟借此認為(wei) 這是中國人難以做到法律麵前人人平等的原因。我們(men) 姑且不論基督教的上帝在現代常識和科學麵前是否還具有超越性，即使我們(men) 承認它具有超越性，豈不知基督教最重要的“超越”價(jia) 值正在於(yu) 為(wei) 他人擔當罪責，基督教的基礎正在於(yu) 認為(wei) 唯一無罪的人即基督為(wei) 有罪的世人贖罪，而聖子的犧牲正是為(wei) 了既成全聖父的正義(yi) 又成全其慈愛。基督教所崇奉的超越的神聖價(jia) 值已經存在於(yu) 儒家學說之中了。

通過前麵的討論，我們(men) 看到孔子所言“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中”，意味著正義(yi) 的家庭屬性，換言之，正義(yi) 能夠以親(qin) 子所構成的家庭的方式來實現。正方非常強調家庭關(guan) 係的根本性和重要性，但是卻沒有看到這種根本性關(guan) 係在實現正義(yi) 上的作用和意義(yi) 。反方把人視為(wei) 孤零零的原子，認為(wei) 隻有攘羊者受到法律的懲罰，正義(yi) 才得以伸張，同樣沒有看到正義(yi) 的家庭屬性，忽視了正義(yi) 實現的現實形態。即便正義(yi) 意味著法律的懲罰，法律的懲罰意味著違法犯罪一方付出應有的代價(jia) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，無論是子為(wei) 父隱還是石奢自刎，我們(men) 也都可以說正義(yi) 得到了實現。一旦我們(men) 闡明了孔子所言“子為(wei) 父隱”的真正含義(yi) ，那種對孔子牽強附會(hui) 的理解即“君之直臣，父之暴子”也就不能成立了，那種對儒家的批評即“父之孝子，君之背臣”也就難以立足了。

孔子主張“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”並不是偶然的，是與(yu) 他的一貫思想相契合的。孔子“信而好古”（《論語·述而》），又曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》） “好古”即崇尚前聖先賢。在孔子看來，古代聖賢君臨(lin) 天下，即以天下為(wei) 家，願為(wei) 天下人辛勞，甘為(wei) 天下人擔責。“朕躬有罪，無以萬(wan) 方。萬(wan) 方有罪，罪在朕躬。”“百姓有過，在予一人。”（《論語》堯曰》）孔子崇尚聖賢的智慧和美德，追隨他們(men) 的榜樣，自然提倡人們(men) 在家庭中“能竭其力”（《論語·學而》），甘為(wei) 他人承擔責任的精神。

當然，孔子說“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱”，這並不意味著他把“父子互隱”擴及到任何情況下的任何親(qin) 情或朋友關(guan) 係之中，因為(wei) 德性與(yu) 價(jia) 值衝(chong) 突的方式是多種多樣的，解決(jue) 衝(chong) 突的途徑也因其境域而不同，儒家禮義(yi) 的實現必有情境化考慮，所以我們(men) 不能把父子互隱理解為(wei) 孔子那裏實現正義(yi) 的唯一模式。正因為(wei) 如此，孔子稱讚叔向不隱於(yu) 親(qin) 是“曰義(yi) 也夫，可謂直矣！”無論孔子說的父子互隱還是不隱於(yu) 親(qin) 都以維護正義(yi) 為(wei) 內(nei) 在含義(yi) ，它們(men) 是實現正義(yi) 的不同形式。

至此，我們(men) 可以說，孔子所言“子為(wei) 父隱”並非像正方和反方所理解的那樣，是子隱父罪。“子為(wei) 父隱”是為(wei) 父隱而非為(wei) 罪隱，換言之，是隱父而非隱罪。在孔子與(yu) 葉公的對話中，直有兩(liang) 種方式即“證”與(yu) “隱”。“證”是讓父親(qin) 與(yu) 過失一起顯出來；而“隱”則是讓自己與(yu) 過失一起顯出來，它意味著人子的主動擔當。孔子所言的“隱”與(yu) “直”是一致的，一方麵，“直”在“隱”中，一方麵通過“直”而達到 “隱”，而且也隻有通過“直”才能最終“隱”得住。無論是正方還是反方所理解的隱都是單方麵的小隱，他們(men) 把現成的親(qin) 情或法律視為(wei) 抉擇的最終選項。而孔子所說的隱是大隱，他把尊重親(qin) 情與(yu) 法律而又超越親(qin) 情與(yu) 法律的大義(yi) 作為(wei) 自己的選擇。大隱可大顯。即使子為(wei) 父隱的整個(ge) 過程被曝光而昭然於(yu) 天下，仍然無人否認此子是一個(ge) 孝義(yi) 兩(liang) 全的“直”人。同樣，“父為(wei) 子隱，直在其中”亦是如此。

總之，孔子無論言“子為(wei) 父隱”還是“父為(wei) 子隱”都是“直在其中”，對正義(yi) 的捍衛和對親(qin) 情的維護是其應有之義(yi) 。孔子既不主張徇情枉法，也不主張泯滅親(qin) 情。他向人們(men) 所指出的是超越這兩(liang) 者，走出情法兩(liang) 難或孝（慈）義(yi) 困境的道路。當然，越是完滿的東(dong) 西，需要付出的努力就越艱巨，需要付出的代價(jia) 也可能越高。在親(qin) 情與(yu) 法律的衝(chong) 突麵前，我們(men) 並不是一個(ge) 外在的第三方或“客觀的”選擇者，孝（慈）與(yu) 義(yi) 也不隻是兩(liang) 個(ge) 等待選擇的現成選項，而是需要我們(men) 投入其中來努力實現的德性。