“生民”與(yu) “民生”——張栻政治思想發微

作者：張建坤

來源：《斯文：張栻、儒學與(yu) 家國建構》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿七戊申日丁未

          耶穌2017年7月20日

張栻（1133-1180年），字敬夫，號南軒，今四川綿竹人。他是南宋名相張浚之子，在理學、經學、文學和教育等方麵頗多成就，與(yu) 朱熹、呂祖謙並稱為(wei) “東(dong) 南三賢”，對當時及後世的思想界有著深遠的影響。張栻生活在宋、金對峙的時代，孝宗隆興(xing) 元年（1063），他以蔭補官，開始步入仕途。當時，孝宗新即位，有誌北伐，起張浚為(wei) 樞密使，張栻“時以少年，內(nei) 讚密謀，外參庶務，其所綜畫，幕府諸人皆自以為(wei) 不及也”，已顯示出他的韜略。然而，隆興(xing) 元年，宋軍(jun) 在符離被金軍(jun) 擊敗，湯思退等人借此群起攻擊張浚北伐誤國，力主和議，張浚被罷，不久死去。背負國仇家恨，“複讎”之念在張栻的心中無法抹去，以至“吾與(yu) 金人有不共戴天之讎”，“自古為(wei) 國必有大綱，複讎之義(yi) ，今日之大綱也”。不過，隆興(xing) 和議之後，宋、金之間維持了長達四十多年的和平，到“淳熙初，猶及見渡江盛時民生富樂(le) ，吏治修舉(ju) ”，與(yu) 其他主戰者一樣，張栻也隻得“夢回吹角連營”。當然，他的政治作為(wei) 不僅(jin) 僅(jin) 是標舉(ju) “複讎”之義(yi) ，他還對其治下的民生有著深切的關(guan) 懷，從(cong) 他對靜江府、江陵府等地的治理可以看出這一點。也正是因為(wei) 有像張栻這樣的一群才能之士輔助皇帝治理天下，孝宗統治的時代才維持長久的安定和平。朱熹評價(jia) 他“措置事業(ye) ，則凡宏綱大用、巨細顯微，莫不洞然於(yu) 胸次”，《宋史》作者更認為(wei) 他“有公輔之器”。總之，張栻並不僅(jin) 僅(jin) 是一位純粹的學者，在道德、性命等玄遠之域裏悠遊，他還對當時的社會(hui) 政治生態有著深切的關(guan) 懷。然而，在“理學”逐漸成為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 主流話語的氛圍中，人們(men) 對於(yu) 張栻的認識，似乎定格在其高妙精深的哲學思想，至於(yu) 其豐(feng) 富的政治思想，學界還缺乏深入的研究。因此，本文選擇以張栻的生民思想為(wei) 中心，對其政治思想作一番剖析，藉以豐(feng) 富學界對於(yu) 張栻思想的研究。

一、 先秦以來傳(chuan) 統儒家的生民思想建構

從(cong) 思想史的角度來說，文明的維係伴隨著觀念的不斷提出、深化、更替與(yu) 重複這樣一個(ge) 過程。在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中，“生民”可以說是一個(ge) 具有普遍性的核心觀念，經過曆代思想家的不斷闡釋與(yu) 承繼，形成了一種根深蒂固的生民思想體(ti) 係，這種理智的力量影響著中國古典文明的走向。

“生民”一詞最早見於(yu) 《詩經•生民之什》，所謂“厥初生民，時維薑嫄”，其原始意義(yi) 是指周人這一族群的創生。不過，從(cong) 語法的角度來說，“生民”一詞可以分解為(wei) ：動詞“生”+名詞“民”或形容詞“生”+名詞“民”。也就是說，“生民”一詞本身具備兩(liang) 種不同的意思，一是動詞性的“使民生”，一是名詞性的“生的民”，因而也就相應地存在著“生民”一詞不同的使用方式，如：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左傳(chuan) •襄公十四年》）和“凡節奏欲陵而生民欲寬。節奏陵而文，生民寬而安”（《荀子•致士》）。

就動詞性的“生民”來說，“民”是由“天”創生的。這種認識萌芽很早，就一個(ge) 部落族群內(nei) 部的情感和生存經驗來說，領袖人物很容易產(chan) 生樸素的維護內(nei) 部群眾(zhong) 生存發展的認識，進而被不斷地發展、深化。據說夏代賢臣皋陶就已經有了“天工人其代之”，“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威”（《尚書(shu) •皋陶謨》）這樣的認識，周代也出現了“天生烝民，有物有則”（《詩經•大雅•崧高》）這樣的思想，將天和民緊密地結合在了一起，通過天的權威來論證保障民眾(zhong) 生存發展的必然性。曆經夏、商、周三代的文化積澱，到了春秋戰國時期，麵對禮崩樂(le) 壞、殺人盈野的混亂(luan) 現實，儒家在吸收“前言往行”的基礎上形成了體(ti) 係化的生民思想，試圖以此來指導和諧社會(hui) 政治秩序的重建。孔子揭示出“仁”這一人的德性本質，不僅(jin) 要人認識到自己的德性，還要使德性轉化為(wei) 德行。對於(yu) 為(wei) 政者來說，“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語•八佾》），二者共同以仁德來治理天下，“修己以安百姓”、“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”、“庶之”、“富之”、“教之”，由仁德到仁行，回歸“君君，臣臣，父父，子子”（《論語•顏淵》）這樣一種秩序井然的社會(hui) 中去。孟子則從(cong) “天爵”、“人爵”的視角強調為(wei) 政者“修其天爵，而人爵從(cong) 之”（《孟子•告子上》），“天爵”就是上天賦予人的仁、義(yi) 、忠、信等內(nei) 在德性，而“人爵”則是王、侯、公、卿、大夫等外在地位。荀子進一步指出，“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也”（《荀子•大略》），將天和民緊密地結合在了一起，通過天的權威來論證君王保障民眾(zhong) 生存發展的必然性。到了漢代，董仲舒更從(cong) “天人相與(yu) ”的角度來論證“生民”的必然性，所謂“且天之生民，非為(wei) 王也，而天立王以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”（《春秋繁露•堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）。“生生之謂易”（《易傳(chuan) •係辭上》），“天地之大德曰生”（《係辭下》），天地長久之道在“生生”，人類存續之道則在“生民”。然而“民為(wei) 言也，暝也；萌之為(wei) 言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民無不化也，故曰民萌。民萌哉，直言其意而為(wei) 之名也”（《新書(shu) •大政下》），天又無形無象，不言不語，因此，君王就成了生民的唯一主體(ti) 。張栻“天生民以立君，非欲其立乎民之上以自逸也，蓋欲分付天之赤子而為(wei) 之主”這樣的論述無疑也是繼承了傳(chuan) 統儒家這樣一貫的生民理路的。不同的是，張栻並未隻著意於(yu) 民眾(zhong) “昏暝”這一外在表現，他還認為(wei) “人受天地之中以生，天之生斯人，無不具德於(yu) 其性也”，“天之生民也，其理無不具”，雖然民眾(zhong) 的生存與(yu) 發展要靠聖君明王來提供保障，但是，民眾(zhong) 同稟“天理”，隻要他們(men) 善於(yu) 反躬自省、居敬修養(yang) ，那麽(me) 不待聖賢教養(yang) 也能獲得良好的發展，這就從(cong) “天理”的本體(ti) 高度為(wei) 民眾(zhong) “自養(yang) ”提供了理論依據，雖然在現實政治中這種自覺-自養(yang) 仍需要聖君明王來啟發。

對於(yu) 傳(chuan) 統儒家來說，君王難以憑借自己一個(ge) 人的才智和能力來生民，“設官分職，以為(wei) 民極”（《周禮•天官塚(zhong) 宰》）因而成為(wei) 必然的政治途徑。“君臣之間，義(yi) 同一體(ti) ，事罔大小，相須而成”，“天下國家一體(ti) 也，君為(wei) 元首，臣為(wei) 股肱，民為(wei) 手足”（《申鑒•政體(ti) 》），在官僚階層的輔助下，君主統籌協調生民的發展，建立起一個(ge) 君-官-民和諧一體(ti) 的理想社會(hui) 政治秩序。在此方麵，張栻也有相同的看法，他認為(wei) ，“人君有民，與(yu) 其臣共司牧之，是當以保民為(wei) 己任耳”。通過以上簡單的回顧，我們(men) 可以說，傳(chuan) 統儒家隻是將生民的主體(ti) 指向了君主和官僚階層，而張栻則在此基礎上將生民的主體(ti) 擴大到了民眾(zhong) 自身。

就名詞性的“生民”來說，“生民”涵蓋了士、農(nong) 、工、商這傳(chuan) 統的“四民”階層以及秦漢以來從(cong) “四民”中分化出來的宗教、軍(jun) 隊等社會(hui) 階層，所謂“古之為(wei) 民者四，今之為(wei) 民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農(nong) 之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也”。在“生民”之中，傳(chuan) 統儒家一貫主張“以農(nong) 為(wei) 本”，張栻也是如此，他說：“為(wei) 國之道，莫先於(yu) 農(nong) 桑。”在此前提下，他才其他社會(hui) 階層予以關(guan) 注，其中最為(wei) 重要的莫過於(yu) 軍(jun) 隊和宗教階層。在張栻看來，“君子於(yu) 天下之事無所不當究，況於(yu) 兵者！世之興(xing) 廢，生民之大本存焉，其可忽而不講哉”，軍(jun) 隊是維護民眾(zhong) 生存發展的安全力量，尤其是在宋朝與(yu) 金朝敵對的形勢下，軍(jun) 隊的重要性更不在話下。此外，被視為(wei) “異端”的宗教階層從(cong) 勞力和精神兩(liang) 方麵對國家統治基礎的侵害也是不被張栻所容忍的，他視“異端”為(wei) “賊仁害義(yi) ”，尤為(wei) 深惡痛絕。如何維持不斷分化的社會(hui) 階層之間的和諧，確保國家的統治秩序，張栻認為(wei) ，“夫行王政者，其心非欲傾(qing) 他國以自利也。惟其以生民之困苦為(wei) 己任，行吾之所當為(wei) ，而天下歸心焉耳”，也就是依靠君、臣協同共治，以維持民眾(zhong) 的生存發展為(wei) 根本。

從(cong) 思想內(nei) 涵上來說，“民”與(yu) “天”息息相關(guan) 。對於(yu) 傳(chuan) 統儒家來說，不管是哪一種使用方式，“生民”的背後都貫穿著體(ti) 係完備的生民思想，其內(nei) 涵可以概括為(wei) ：以天地“生生”之道為(wei) 終極依據，以“君臣共治”為(wei) 政治原則，以“養(yang) 民”、“教民”為(wei) 施政綱領，以君-官-民和諧一體(ti) 的社會(hui) 政治秩序為(wei) 根本追求。張栻的政治思想無疑極具“生民”特色，並且在傳(chuan) 統儒家生民思想的基礎上作出了進一步的發展。有學者指出，秦漢以來，“‘生民’思想的逐漸淡化使得‘生民’政治逐步成了一種被遺忘的政治理想。北宋時，隨著張載提出‘為(wei) 生民立命’以來，‘生民’這個(ge) 詞匯更是以一種脫離了政治含義(yi) 的形式而被使用”。就目前的思想史研究來說，人們(men) 似乎更強調思想的原創性而非思想的繼承性，因此，逐漸成為(wei) 公共資源的思想時常被視為(wei) 毫無意義(yi) 的重複而不被重視。事實上，生民思想恰恰是因為(wei) 逐漸被人們(men) 所接受，成為(wei) 一種公共的思想資源才被誤以為(wei) 是逐漸淡化了。無論如何，張栻的生民思想都是先秦以來傳(chuan) 統儒家生民思想建構中的有機一環，直到方孝孺“後世人君知民之職在乎奉上，而不知君之職在乎養(yang) 民”的批判，黃宗羲“以天下為(wei) 主，君為(wei) 客，凡君之所畢世而經營者，為(wei) 天下”的訴求。

二、 張栻的君、臣、民三者關(guan) 係論

君、官、民三大階層是中國傳(chuan) 統社會(hui) 政治結構的主體(ti) ，三者之間的關(guan) 係是傳(chuan) 統社會(hui) 最重要、最基本的社會(hui) 政治關(guan) 係，如何處理三者的關(guan) 係是每一位以建立合理人間秩序、維持社會(hui) 持續發展為(wei) 理想的儒者所無法回避的問題，張栻也是如此。

（一）君、臣、民三者關(guan) 係論的本體(ti) 論依據

“太極”是中國傳(chuan) 統哲學中的一個(ge) 重要範疇，曆來有許多思想家都將“太極”作為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本原。對此，張栻也有相應的闡發，他說：

易也者，生生之妙也；太極者，所以生生者也。

太極動而二氣形，二氣形而萬(wan) 物化，生人與(yu) 物俱本乎此者也。

《易》有太極者，函三為(wei) 一，此中也。如立天之道曰陰與(yu) 陽，而太極乃陰陽之中者乎！立地之道曰柔與(yu) 剛，而太極乃剛柔之中者乎！立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ，而太極乃仁義(yi) 之中者乎！此太極函三為(wei) 一，乃皇極之中道也。

“易”是萬(wan) 事萬(wan) 物生存發展的表現，“太極”則是萬(wan) 事萬(wan) 物生存發展的本原。“太極”無處不在，又包羅了天、地、人、物等宇宙萬(wan) 象，自然和社會(hui) 中的一切無不受它的支配。“生生不窮固太極之道然也”，作為(wei) 宇宙本原的“太極”，其一動一靜表現為(wei) “生生”，而“易”則展現了“太極”生生不窮的妙用。因此，聖人體(ti) 察天道，“悟《易》於(yu) 心，而天道之變化、人事之雲(yun) 為(wei) ，得之於(yu) 心。……推此以利養(yang) 生民，故象事知器；推此以吉凶，與(yu) 民同患，故占事知來”。就整個(ge) 人類群體(ti) 來說，其產(chan) 生是“太極”運動的結果，其生存發展也相應地要遵循著“生生”之道。然而，“太極”無形無象，並非所有的人都能像聖人那樣體(ti) 察“太極”生生之道，或者領會(hui) 聖人所揭示的易道生生。因此，張栻還提出了“理”、“性”、“心”等範疇來進一步闡明“太極”運動的實質，以使人們(men) 對於(yu) “太極”生生之道有更好的體(ti) 認和把握，進而據此指導人類的社會(hui) 政治實踐。至於(yu) “理”，張栻闡釋說：

事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。

理一而分殊者，聖人之道也。蓋究其所本，則固原於(yu) 一；而循其所推，則不得不殊。

由上可知，事事物物是宇宙流行的“所當然”，而“太極”才是宇宙流行的“所以然”。這裏，張栻又使用“理”作為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物的“所以然”，很明顯，在他的思想體(ti) 係裏，“理”與(yu) “太極”同具有本體(ti) 論上的意義(yi) 。此外，張栻還說：

太極一而已矣，散為(wei) 人物而有萬(wan) 殊，就其萬(wan) 殊之中而複有所不齊焉，而皆謂之性。性無乎不在也，然而在人有修道之教焉，可以化其氣稟之偏，而複全夫盡己之性，盡人之性，盡物之性，其極與(yu) 天地參，此人所以為(wei) 人之道，而異乎庶物者也。

太極所以形性之妙也，性不能不動，太極所以明動靜之蘊也。

太極不可言合，太極性也。

可見，“性”與(yu) “太極”在張栻的思想體(ti) 係中也同樣具有本體(ti) 論上的意義(yi) 。就三者之間的深層次關(guan) 係而言，“太極”是宇宙萬(wan) 物發生的本原，“理”是宇宙萬(wan) 物運行的根本原則，而“性”則是宇宙萬(wan) 物的內(nei) 在本質，也就是“善”。同時，張栻還提出：“人為(wei) 天地之心，蓋萬(wan) 事具萬(wan) 理，萬(wan) 理在萬(wan) 物，而其妙著於(yu) 人心。一物不體(ti) 則一理息，一理息則一事廢。一理之息，萬(wan) 理之紊也；一事之廢，萬(wan) 事之墮也。心也者，貫萬(wan) 事，統萬(wan) 理，而為(wei) 萬(wan) 物之主宰者也。”這裏的“心”並非人體(ti) 器官而是主觀精神，顯然，主觀精神“心”也是宇宙的本原，而且“太極”、“性”、“理”無不統一於(yu) “心”，受“心”的主宰。需要說明的是，“太極”、“性”、“理”與(yu) “心”並不是從(cong) 屬的關(guan) 係，它們(men) 隻是宇宙本體(ti) 的不同的層麵，“心”依靠其思維運動而顯現“太極”、“性”、“理”。因此，“太極”散於(yu) 萬(wan) 物的生生之道又可以通過“心”來顯現。由此，我們(men) 可以說，人完整顯現“太極”的依托就是各自的“心之理”和“心之性（善）”。這樣，太極“生生”之道就由心之理、心之性（善）來承載了，人心成為(wei) 各自生存發展的根本。因此，人們(men) 首先要正心，進而察理、複性，以至與(yu) 天合一。毫無疑問，君、官、民三者之所以構成中國傳(chuan) 統社會(hui) 政治結構的主體(ti) 也是“太極”運動的結果，其根本原則即“生生”之理。為(wei) 政者要想處理好三者之間的關(guan) 係，就應當以太極“生生”為(wei) 天理依據，正心-察理-複性，以“生民”政治為(wei) 人事根本。張栻這種從(cong) 天道推衍人道的理路可以概括為(wei) 生民政治理想，其內(nei) 涵包括“立君為(wei) 民”、“君臣共治”和“養(yang) 民教民”三個(ge) 層次。

（二）立君為(wei) 民

就人類個(ge) 體(ti) 而言，均由各自父母生育，就其本原來說，則由“太極”動靜變化而產(chan) 生，所謂“惟人之生，受之天地而本乎父母者也，然則天地其父母乎！父母其天地乎”。從(cong) 這一角度來說，人生之初，本無高低、貴賤、智愚等方麵的差異，“天之生斯人，無不具德於(yu) 其性也”，民眾(zhong) 各自擁有天地賦予的完整德性，如果能夠始終維持自身德性的完整，那麽(me) 自然能夠良好地生存發展下去。然而，現實是民眾(zhong) 沒能像聖人那樣維持自身德性的完整。張栻說：

夫人者，天地之心，聖人之與(yu) 眾(zhong) 人均也，豈有二乎哉？眾(zhong) 人有喜怒哀樂(le) ，聖人亦未嚐無也；眾(zhong) 人夏葛冬裘，饑食渴飲，聖人亦不能違也。聖人之所以為(wei) 聖人，眾(zhong) 人之所以為(wei) 眾(zhong) 人者，果何在乎？聖人率性而盡其道，眾(zhong) 人則逆其道而失其性故耳。然而眾(zhong) 人雖失其性，而道固自若也。聖人雖獨盡其道，而立則俱立，達則俱達，未嚐不與(yu) 人同也。

民眾(zhong) 因為(wei) “逆道”，所以無法維持自身完整的德性，進而無法良好地生存發展。至於(yu) 民眾(zhong) 為(wei) 何“逆道”，一方麵是因為(wei) “眾(zhong) 人失其養(yang) 故也”，另一方麵是因為(wei) 民眾(zhong) “不能以自達”。也就是說，民眾(zhong) 因為(wei) 不善於(yu) 反躬自省、涵養(yang) 德性，逐漸“逆其道而失其性”，進而與(yu) 聖人形成巨大的差距。雖然如此，民眾(zhong) 並非沒有恢複德性完整的可能性，這就要依靠上天所選立的君主以生生之道來養(yang) 民、教民了。天道生生，上天選立君主是為(wei) 了保障民眾(zhong) 的生存發展，維持一個(ge) 和諧穩固、生生不息的人類社會(hui) ，而非為(wei) 了滿足君主個(ge) 人的私欲。張栻說：

天生民以立君，非欲其立乎民之上以自逸也，蓋欲分付天之赤子而為(wei) 之主。人主不以此為(wei) 職分，以何為(wei) 職分？人主不於(yu) 此存心，於(yu) 何所存心？若人主之心，念念在民，惟恐傷(shang) 之，則百姓之心自然親(qin) 附如一體(ti) 。若在我者先散了，此意思與(yu) 之不相管攝，則彼之心亦將泮渙而離矣，可不懼哉！自古帝王為(wei) 治，皆本乎。

顯然，張栻這種“立君為(wei) 民”的思想也受到了荀子的影響。在荀子看來，“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也”（《荀子•大略》），這是因為(wei) “人之生不能無群，群而無分則爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之樞要也”（《荀子•富國》）。不同的是，荀子的“立君為(wei) 民”明確地取消了民眾(zhong) 自主發展的可能性，民眾(zhong) 的生存發展必須要靠君王來協調分配；張栻的“立君為(wei) 民”則更為(wei) 強調民眾(zhong) 在君-民共同體(ti) 中的所具有的主動性，所謂“君之所為(wei) 安樂(le) 者，以民故也。天之視聽，自我民視聽，若四海困窮，則天祿亦永終矣”，“君以民為(wei) 一體(ti) ，而民亦以君為(wei) 心也”，這從(cong) 傳(chuan) 統的天道模式及“君民一體(ti) ”的政治經驗等角度說明了，民眾(zhong) 的生存發展在很大程度上製約著君主的地位。一旦君主不能很好地維護民眾(zhong) 的生存發展，君主的地位就會(hui) 因為(wei) 民眾(zhong) 離心離德而動搖。

不過，張栻的“立君為(wei) 民”思想與(yu) 傳(chuan) 統儒家最大的不同，也是他對傳(chuan) 統儒家“立君為(wei) 民”思想的發展則是：他依據“天理”、“公心”給予了“立君為(wei) 民”本體(ti) 上的必然性。在這一方麵，張栻有比較集中的論述，如：

天理之公，與(yu) 民偕樂(le) 者也。……人君常懷不敢自樂(le) 之心，則足以遏人欲矣；常懷與(yu) 民皆樂(le) 之心，則足以擴天理矣，可不念哉！

夫行王政者，其心非欲傾(qing) 他國以自利也。惟其以生民之困苦為(wei) 己任，行吾之所當為(wei) ，而天下歸心焉耳。夫欲辟土地、朝秦楚、蒞中國而撫四夷，自世俗之務功名者言之，則以為(wei) 有誌；而自聖賢觀之，苟不本乎公理，則特亦出於(yu) 忮求矜伐之私耳。……夫王者，天下之義(yi) 王也。民以為(wei) 王，則謂之天王。天子民不以為(wei) 王，則獨夫而已矣。

天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威，國人之公心，即天理之所存，苟有一毫私意加於(yu) 其間，則失大同之義(yi) ，而非天之理矣。夫人主之職，莫大於(yu) 保民，而保民之道，莫先於(yu) 用人。

夫自其勢而言，則人君據崇高之位，宜莫重矣。然公天下之理而觀之，則民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。……民心離之，是天命去之也。

我們(men) 在前麵已經指出，在張栻的思想體(ti) 係中，“心”即“理”即宇宙萬(wan) 物的本原，其本質是“生生”，落實到現實政治則是“生民”，即維持民眾(zhong) 的生存發展。“公心”作為(wei) “心”的一種體(ti) 現，也是“天理”的一種體(ti) 現，同時又是維持民眾(zhong) 的生存發展的一種體(ti) 現。“公”對“私”而言，就是要君主以天下為(wei) 公，時刻以維護民眾(zhong) 的生存發展為(wei) 念，不能視天下為(wei) 己物，憑一己喜怒而隨意施政。如果君主不遵循“公心”來治理天下，維持民眾(zhong) 的生存發展，也就是違背了“天理”，天命也就隨之轉移。因此，君主要嚴(yan) 格遵循“生生”之道，以“天理”、“公心”來施政，“以生民之困苦為(wei) 己任”，保障民眾(zhong) 的生存發展，念茲(zi) 在茲(zi) 。

（三）君臣共治

在張栻的思想體(ti) 係中，“立君為(wei) 民”有著本體(ti) 上的依據。不過，在現實社會(hui) 政治中，君主高居廟堂之上，君民阻隔，民情不易上達天聽；最重要的是君主難以以一人的智力來治理天下萬(wan) 民，因此，君主不得不委任官吏來溝通君、民上下，擢用賢人輔佐自己，共同治理生民。同時，人類社會(hui) 紛繁複雜，生民欲求、才能、智力各不相同，也不能強行使他們(men) 統一到一定的勞動生產(chan) 之下。因此，聖王“以九職任萬(wan) 民”，對生民進行職業(ye) 分工。配合著生民的職業(ye) 分工，“設官分職，以為(wei) 民極”也就成了維持民眾(zhong) 生存發展的必然路徑，這在傳(chuan) 統儒家政治經典《周禮》一書(shu) 中有著周密的設計，其中最根本的莫過於(yu) 天官塚(zhong) 宰“帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國”，以“六典”治理天下，百官各司其職，勤勞任事，君主則運用爵祿、予奪、生殺等權力來駕馭百官。這樣一來，百官躬任其勞，君主垂拱而治，君臣共治，天下大化。官僚階層的產(chan) 生是因聖王“生民”的必然性而起，官職的設置也就是根據生民的需要而定，看起來，官僚階層是君權延伸的產(chan) 物，以劉澤華先生為(wei) 代表一些學者就強調中國傳(chuan) 統政治文化的顯著特點是“多層次結構中有一條主線”，即“王權主義(yi) ”，清官思想也是“王權主義(yi) 內(nei) 在調節理論的派生”。事實上，官僚階層本不需要絕對服從(cong) 君主，鞠躬盡瘁，死而後已，按照傳(chuan) 統儒家的“生民”路徑，他們(men) 應當“以道事君，不可則止”（《論語•先進》），所謂“君之視臣如手足；則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”（《孟子•離婁下》）。這一點，張栻依據“天理”對之進行了進一步的強化，他說：

人君之尊賢，當與(yu) 之共天位，治天職，食天祿，是則公天下之道，而極尊賢之義(yi) 也。曰位、曰職、曰祿，皆以天言者，非人君之所得私，天之所為(wei) 也。

君臣之相與(yu) ，獨有貴貴尊賢二者而已。貴貴分也，尊賢德也；分立而德尊，天之理也。夫君欲與(yu) 之友而不可得，古之人無一毫屑就之心如此。

政治分工是“天理”流行的一種必然形式，君臣相與(yu) 或君臣共治作為(wei) 一種政治分工，自然也是“天理”的體(ti) 現。因此，君、臣要嚴(yan) 格遵循各自的分工，不容相互侵犯職權。一方麵，君主地位與(yu) 權力的擁有依據“天理”，君主要想守住自己的地位和權力，就必須以天理公道來治理天下；同樣，臣僚的爵位與(yu) 職權也是依據“天理”而來，君主不能憑借自己的好惡而去取，隻能依據天理公道來選賢任能。另一方麵，人的德性來自“天理”，君主給予臣僚爵位和職權既然是對臣僚德性的尊崇，那麽(me) 也就是對“天理”的依皈；同樣，臣僚以天理公道自尊，“無一毫屑就之心”，也是對“天理”的依皈。君、臣嚴(yan) 格遵循天理公道，協同治理天下，維持民眾(zhong) 的生存發展，確保穩定和諧的社會(hui) 政治秩序自然不是什麽(me) 難事。

不過，現實政治並非如張栻所願。首先，宋代自立國之初就秉持著“事為(wei) 之防，曲為(wei) 之治”的防弊家法，牽製防範文武百官，這一條“祖宗之法”貫穿整個(ge) 宋代。其次，在張栻生活的時代，官僚階層“其號為(wei) 安靜者則一切不為(wei) ，而其欲為(wei) 者則又先懷利心，往往貽害”。這雖然與(yu) 宋代防弊家法有著一定的關(guan) 係，但更多的是官僚階層自身德與(yu) 行的病症。因此，張栻希望通過君主反躬自省、臣僚守道濟世來實現理想的君臣共治，他說：

為(wei) 一國之牧，則當任一國之責，有一夫不獲其所，皆吾之罪也。能存是心，而後有以君國子民矣。夫受友之托其孥而凍餒之，是負其托也；為(wei) 士師而不能治士，是曠其官也。友之負托，士之曠官，則王既知之矣，而王獨不自念：吾受一國之托，乃使四境之內(nei) 不治，誰之責歟？

人君患人臣之不忠，在人君之分，當反諸己，不當以責人臣也。吾視之如手足，則彼將以我為(wei) 腹心矣；吾視之如犬馬，則彼將視我如國人矣；吾視之如草芥，則彼將視我如寇讎矣。蓋感應施報之理則然，不責其應與(yu) 報者，而反求諸己，表立而影自從(cong) ：此知道之君所以涵養(yang) 一世臣民之心而有餘(yu) 裕也。

夫立人之本朝，則當以行道為(wei) 己任；道不行而竊其位，君子之所恥也。

從(cong) 國家的整體(ti) 治理來說，致治與(yu) 否由君主個(ge) 人負責；就國家事務的具體(ti) 方麵而言，處置是否得宜則由官僚階層負責。對於(yu) 君主來說，國家是否致治，應當首先反省自己是否盡心盡力，而不是懷疑官僚階層是否忠誠；至於(yu) 官僚階層，他們(men) 享有君主依據“天理”而賦予的爵位與(yu) 職權，自然應當以“太極”生生之道自尊自任，竭心盡忠，維持民眾(zhong) 的生存發展。這樣一來，君、臣同心協力，共同以“太極”生生之道治理天下，給予民眾(zhong) 生存發展以強有力的保障，國家自然和諧穩固，福澤綿遠。當然，張栻在這裏回避了孟子的“革命”說，在他看來，如果君主不能夠本著“太極”生生之道來治理國家，官僚階層也就沒有與(yu) 之共治天下的必要了；放棄自己的爵位，對之不屑一顧，便是官僚階層給予君主最強有力的回應。

綜上所述，張栻以“太極”、“心”、“性”、“理”構建出他的宇宙本體(ti) 論的不同層麵，宇宙本體(ti) 的本質是“性”是“善”是“生生”，以“天理”為(wei) 運行原則，由“人心”而顯現。傳(chuan) 統儒家的“立君為(wei) 民”與(yu) “君臣共治”思想在張栻那裏成為(wei) “太極”動靜、“天理”流行的必然，因而獲得了本體(ti) 上的終極依據。君、臣、民三大階層因“天理”而被緊密地結合在了一起，三者休戚相關(guan) ，構成了君-官-民和諧一體(ti) 的理想政治社會(hui) 。至於(yu) 君、臣為(wei) 民而共治的具體(ti) 內(nei) 容，我們(men) 就要通過張栻提出的一係列“養(yang) 民教民”措施來把握了。

三、 養(yang) 民與(yu) 教民相統一

“民”相對於(yu) 君、臣而言，被傳(chuan) 統儒家賦予了愚昧、卑下等屬性，是傳(chuan) 統社會(hui) 中地位低下、德性不完善的人，所謂“民為(wei) 言也，暝也；萌之為(wei) 言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民無不化也，故曰民萌。民萌哉，直言其意而為(wei) 之名也”。在現實政治中，君主成為(wei) 生民的唯一主體(ti) ，民眾(zhong) 的生存和發展隻能依靠君主來統籌協調，因而君主個(ge) 人的德性對於(yu) 民眾(zhong) 的生存發展就變得至關(guan) 重要，揚雄就曾說：“天地之得，斯民也；斯民之得，一人也；一人之得，心矣。”張栻更將這種傳(chuan) 統的道德政治論視為(wei) “天理”流行的體(ti) 現，從(cong) 本體(ti) 論上對之予以強化，他說：“聖賢之論為(wei) 政，未有不本於(yu) 正身者也。正其身矣，則其推於(yu) 有政亦是理而已。”因此，君主要不斷地修身養(yang) 德，推之於(yu) 為(wei) 政，即以聖王之道養(yang) 民、教民，民眾(zhong) 自然樂(le) 於(yu) 服從(cong) ，維持良好的生存發展。

（一）以教養(yang) 民

餘(yu) 英時先生曾指出，中國傳(chuan) 統儒學的秩序重建理想在實踐上有兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 卻不同的程序，即：“第一個(ge) 程序是從(cong) ‘反求諸己’開始，由修身逐步推展到齊家、治國、平天下。第二個(ge) 程序則從(cong) 奠定經濟基礎開始，是‘先富後教’。”張栻的生民思想體(ti) 係也遵循著大致這樣的兩(liang) 個(ge) 程序。至於(yu) 如何奠定經濟基礎，張栻在傳(chuan) 統儒家“先富後教”思想的基礎上提出了可概括為(wei) “以教養(yang) 民”的思想，他說：“教民使治其田疇，而輕為(wei) 之賦斂，則民皆可使富，蓋有以仰事俯育而無不足也。……民無不足，則無所求而有常心，故教化可得而行焉。此其所以興(xing) 於(yu) 仁也。大抵聖賢之論富民，未有不及於(yu) 教者也。”所謂的“教”，不僅(jin) 僅(jin) 是道德教化，還包括勸農(nong) 以及農(nong) 業(ye) 技術指導等層麵的教導。一般來說，道德教化的推行要以民眾(zhong) 富足為(wei) 經濟基礎，事實上，民眾(zhong) 的富足首先就離不開為(wei) 政者在農(nong) 業(ye) 技術上的教導推廣，以及在男女勞動分工、“崇儉(jian) 禁奢”等方麵的道德教化。養(yang) 民與(yu) 教民在為(wei) 政上無法遵循“庶-富-教”這種理論上的程序，而隻能是“以教養(yang) 民”，養(yang) 民與(yu) 教民相統一。具體(ti) 來說：

首先是嚴(yan) 辨義(yi) 、利。義(yi) 利之辨是中國傳(chuan) 統儒學關(guan) 於(yu) 道德行為(wei) 與(yu) 功利關(guan) 係的重要議題，“義(yi) ”即思想行為(wei) 符合一定的道德標準，“利”即思想行為(wei) 旨在追求利益或功利。張栻對義(yi) 、利有著嚴(yan) 格的區分，他說：

學者潛心，孔孟必得其門而入，愚以為(wei) 莫先於(yu) 義(yi) 利之辯。蓋聖學無所為(wei) 而然也。無所為(wei) 而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為(wei) 而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義(yi) 利之分也。自未嚐省察者言之，終日之間鮮不為(wei) 利矣，非特名位貨殖而後為(wei) 利也。斯須之頃，意之所向，一涉於(yu) 有所為(wei) ，雖有淺深之不同，而其徇己自私則一而已。

所謂“無所為(wei) 而然”，就是純粹秉持人本性的自然流露，公正不偏，一切遵循天理而行。至於(yu) “有所為(wei) 而然”，就是依據個(ge) 人的好惡而行，行為(wei) 中自然夾雜著個(ge) 人的私欲。表麵上看來，張栻是以籠統的有為(wei) 、無為(wei) 來區分義(yi) 、利，事實上，他是以天理之公和人欲之私嚴(yan) 格區分了義(yi) 、利。義(yi) 即公即天理，利即私即人欲。“天理、人欲不並立也，……苟非天理，即人欲已”，義(yi) 、利自然不並立，若非義(yi) ，則為(wei) 利。當然，張栻並非完全排斥物質利益，他隻是將物質利益納入到道德的規範中，隻要人們(men) 秉持一定的道德標準行事，就一定會(hui) 得到相應的物質利益，而不必孜孜於(yu) 對物質利益的追求，所謂“行仁義(yi) ，非欲其利之；而仁義(yi) 之行，因無不利者也”。此外，張栻還將義(yi) 、利與(yu) 王、霸結合起來，王道為(wei) 義(yi) ，霸道為(wei) 利，尊王黜霸，為(wei) 政者應當以王道為(wei) 目標，反對霸道。他強調，“先明王伯之辨，而後可論治體(ti) 。王伯之辨，莫明於(yu) 孟子。大抵王者之政，皆無所為(wei) 而為(wei) 之，伯者則莫非有為(wei) 而然也。無所為(wei) 者天理，義(yi) 之公也；有所為(wei) 者人欲，利之私也”。顯然，張栻的義(yi) 利之辨在內(nei) 涵上要遠比孟子的豐(feng) 富，涉及到了天理與(yu) 人欲、公與(yu) 私、王道與(yu) 霸道的區分與(yu) 對立。不管是為(wei) 政者，還是普通士人、民眾(zhong) ，都應當嚴(yan) 守義(yi) 利之辨，事事天理公道行事，避免人欲之私。至於(yu) 如何才能做到這一點，那就要依靠不斷的學習(xi) 了。對於(yu) 他們(men) 來說，“誠意、正心、修身、齊家、治國以至於(yu) 平天下，未有不須學以成者，實生民之大命，而王道之本原也”。而這其中最要緊的又莫過於(yu) 家庭倫(lun) 理，這是因為(wei) “人之生，受之天地而本乎父母者也，然則天地其父母乎！父母其天地乎！故不以事天之道事親(qin) 者，不得為(wei) 孝子；不以事親(qin) 之道事天者，不得為(wei) 仁人”，所以孔子才會(hui) 說孝悌是“仁”的根本，在此基礎上由家庭倫(lun) 理推向政治倫(lun) 理，那麽(me) 天下國家自然充滿天理公道，無一毫人欲之私，民眾(zhong) 自然能夠安定地生存發展。

此外，君主還要“格君心之非”，以德、禮為(wei) 本，刑、政為(wei) 末。張栻說：

德、禮者治之本。政、刑非不用也，然德立而禮行，所謂政、刑者蓋亦在德、禮之中矣。故其涵泳薰陶有以養(yang) 民之心，使知不善之為(wei) 恥，而至於(yu) 善道。若其本不立，而專(zhuan) 事於(yu) 刑政之末，則民有苟免之意，而不知不善之為(wei) 恥，何以禁其非心乎？後世之論治及於(yu) 教者鮮矣。

“德主刑輔”一直是傳(chuan) 統儒家的政治理念，張栻在傳(chuan) 統理念的基礎上賦予了天理上的依據。在他的思想體(ti) 係中，人類因“太極”運動而生，同稟天理，同具完整的德性；“禮者理也”，德、禮即天理在人事上的顯現，政事以天理為(wei) 依歸，自然應當以德、禮為(wei) 根本。所謂的德、禮，即傳(chuan) 統儒家的三綱五常，不過張栻將之理學化了，一切都獲得了天理上的依據。所謂的政、刑，即在道德教化的基礎上施以刑罰，來對付冥頑不靈的人或民眾(zhong) 的暴動。雖然法治與(yu) 德治有末與(yu) 本的區別，但是，二者具有目的一致性，從(cong) 這個(ge) 角度來看，也可以說德治、法治“本末一體(ti) ”，貫穿二者的根本精神都是“太極”生生之道，刑罰的目的隻是“明刑法以示之，本欲使之知所趨避，是乃生生之道也。而民有不幸而陷於(yu) 刑法，則不得已而致辟焉，固將遏絕其流也。是亦生道也”。當然，法治與(yu) 德治是不能等同的，在張栻的理想中，“無訟”的社會(hui) 才是他想要的，所謂“聖人之意，不以聽訟為(wei) 能，而以無訟為(wei) 貴也”，“無訟”也就是不需要任何的刑罰。至於(yu) 如何才能做到這一點，這依然需要德、禮的教化，“教之以孝愛，而悖慢之訟亡矣；教之以禮遜，而傾(qing) 奪之訟亡矣。以至於(yu) 均田有製，民得其養(yang) ，而田野之訟何自而興(xing) ？昏姻以禮，不失其時，而昏姻之訟何自而興(xing) ？凡此皆使之無訟之道也”。

（二）以農(nong) 為(wei) 本

中國古典社會(hui) 的生產(chan) 方式以農(nong) 業(ye) 為(wei) 主，“崇本抑末”自秦漢以來就成為(wei) 了古人的主流觀念，保障農(nong) 民的生存發展是曆代為(wei) 政者所需要考慮的首要的問題。然而，在現實政治中，農(nong) 民的生產(chan) 發展往往得不到很好的保障，除了豪強地主的土地兼並之外，“新興(xing) ”的軍(jun) 隊與(yu) 宗教階層也在加劇著對農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的消耗。在一個(ge) 共同體(ti) 內(nei) 部，創造財富的人多而不創造財富和消耗財富的人少，總體(ti) 財富自然日益增長；反之，總體(ti) 財富必將日益耗損。因此，張栻提出了“井田-教民”的生民措施，並在此基礎上強調對軍(jun) 隊和宗教階層進行治理。

雖然曆來否定井田製能夠施行的聲音不絕於(yu) 耳，但是，這並不妨礙一些傳(chuan) 統儒家始終堅持井田製是王政施為(wei) ，是解決(jue) 現實問題的有效方案。究其緣由，最根本的原因莫過於(yu) 井田製蘊涵著一種“各得其分”的平均主義(yi) 思想，“不患寡而患不均”（《論語•季氏》），財富分配不均衡，自然要傷(shang) 了天地、人際間的和氣，最終威脅到社會(hui) 政治秩序的穩定（當然這種平均主義(yi) 思想是站在維護社會(hui) 政治秩序的層麵而提出來的，與(yu) 曆代農(nong) 民起義(yi) 所打出的平均主義(yi) 旗號有著本質的區別）。張栻更依據“天理”給予施行井田製以必然性，給反對者造成了極大的理論壓力，他說：“然則終不可複歟？是斯民終無複見三代之盛歟？嗟乎！世有今古，而理之所在，不可易也。有聖君賢相起焉，本先王所以仁民者，竭其心思，揆以天道，協於(yu) 時義(yi) 而損益之，其公平均一之道，蓋有可得而求者矣。”在他看來，井田製是聖人的仁心發見於(yu) 政事，“井田之法，以經土地為(wei) 本。經雲(yun) 者，經理之，使其分界明辨也。經界正則井地可均，井地均則榖祿可平。自公卿以至於(yu) 士，各有常祿；自匹夫匹婦各有常產(chan) ；而鰥寡孤獨亦各有所養(yang) 。自五人為(wei) 伍而伍之，而兵可寓也；自五家為(wei) 比而比之，而民可睦也。鄉(xiang) 庠黨(dang) 塾，春誦夏養(yang) ，而教化可行焉，賢能可興(xing) 焉。為(wei) 治有要，如綱舉(ju) 而萬(wan) 目張者，其惟井田矣乎！……井田，王政之本，而經界又井田之本也。一國之間，有君子焉，有小人焉，其大要在於(yu) 分田製祿二事而已。田得其分，則小民安其業(ye) ；祿得其製，則君子賴其養(yang) 。上下相須，而各宜焉，治之所由興(xing) 也”。井田是養(yang) 民的根本途徑，同時，又寓教民於(yu) 其中，可以說，井田製就是養(yang) 民與(yu) 教民相統一的完美製度。在井田製下，公卿、大夫、士能夠獲得穩定的俸祿，士、農(nong) 、工、商能夠取得穩定的物質生活資料；此外，兵農(nong) 合一，教化興(xing) 行，為(wei) 民眾(zhong) 的生產(chan) 生活提供一個(ge) 安全穩定的生態環境。這樣一來，人們(men) 各得所需，自然各安其分，國家自然秩序井然。

當然，製度施行所能達到的效果最終取決(jue) 於(yu) 人的執行力度。淳熙三年（1176）二月，張栻在靜江府任上作了一篇《勸農(nong) 文》，其中說道：

民生之本在於(yu) 農(nong) 事，農(nong) 事之修貴於(yu) 瘽力。……吾力既盡，至於(yu) 豐(feng) 歉之不常，則聽之於(yu) 天焉。豐(feng) 歉之不常雖係於(yu) 天，而亦由於(yu) 人事有以致之也。郡縣之吏，苟或為(wei) 政之不平，聽訟之不明，察獄之不精，賦斂之無名，使其間或有枉不得直，冤不自伸，則一夫之怨氣，亦足以傷(shang) 陰陽之和，而況於(yu) 其甚者哉！此則太守與(yu) 官屬之責，所當日夜警戒勉勵，無敢少忽。其責雖在於(yu) 郡縣之吏，而亦有係於(yu) 爾百姓者焉。閭裏之間，若父子孝慈，兄弟友睦，夫婦和輯，長幼協順，存尊君親(qin) 上之心，無悖教犯義(yi) 之習(xi) ，興(xing) 謙遜廉恥之風，息爭(zheng) 奪鬥訟之事，自然和氣薫蒸，乖厲屏伏，豐(feng) 年之應，可以感召，又父老長上之責，宜相與(yu) 丁寧率勸，使皆去惡趨善，以承天休，是太守之所望也。然則斯事之艱，既係於(yu) 農(nong) 民之瘽力，又係於(yu) 官吏之能政，又係於(yu) 風俗之趨善，天人參會(hui) ，上下相應，然後可以常獲嘉報，而多享豐(feng) 年。

即使實行了井田製，農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的發展，還是要依靠農(nong) 民勤於(yu) 生產(chan) ，以及親(qin) 民官認真守責，公平公正，為(wei) 民眾(zhong) 提供一個(ge) 安定的生產(chan) 環境。親(qin) 民官如果施政不公，不能合理地處理農(nong) 民內(nei) 部的矛盾，而且隨意征收賦役，加重農(nong) 民的負擔，就很容易使農(nong) 民走向官府的對立麵。當然，親(qin) 民官在協調農(nong) 民生產(chan) 發展的過程中，不能僅(jin) 僅(jin) 通過外在的政事來約束農(nong) 民進行生產(chan) ，還要通過內(nei) 在的教化來讓農(nong) 民勤於(yu) 生產(chan) ，一切以道義(yi) 廉恥為(wei) 行為(wei) 規範，以至民風淳厚，去惡向善，合乎天道。人事的修為(wei) 順應上天，上天自然會(hui) 施以風調雨順的“嘉報”，民康國富自然就不是什麽(me) 難事了。要達到這樣的理想狀態，最關(guan) 鍵的還是在於(yu) 親(qin) 民官，所謂“為(wei) 國之道，莫先於(yu) 農(nong) 桑，莫要於(yu) 人才也”。親(qin) 民官如果都能體(ti) 察民情，才幹非凡，不僅(jin) 能使農(nong) 民勤於(yu) 生產(chan) ，而且能夠移風易俗，維持好民眾(zhong) 的生存發展，確保國家的統治秩序。

除此之外，還要從(cong) 不事生產(chan) 的軍(jun) 隊和宗教階層入手。精簡軍(jun) 隊，嚴(yan) 格訓練是張栻治理軍(jun) 隊階層的重要方式，他在靜江府任上就“簡州兵，汰冗補闕，籍諸州黥卒伉健者為(wei) 效用，日習(xi) 月按，申嚴(yan) 保伍法”，這樣不僅(jin) 能夠減少軍(jun) 隊對國家財富的消耗，還能夠提高軍(jun) 隊的戰鬥力。當然，張栻並不批判軍(jun) 隊，相反，他認為(wei) ，“先王之製兵，亦仁政之大者，所以禁暴止亂(luan) ，而救民之生也”，軍(jun) 隊階層因聖王的仁政而興(xing) 起，是符合天理而不可取消的客觀存在。同時，麵對金朝的軍(jun) 事威脅，維持一支精銳之師更迫在眉睫的事，更何況還要戰勝金朝的軍(jun) 隊，恢複中原故土。因此，張栻批判那些不懂軍(jun) 事、不關(guan) 心軍(jun) 事的人，他說：“君子於(yu) 天下之事無所不當究，況於(yu) 兵者！世之興(xing) 廢，生民之大本存焉，其可忽而不講哉！夫兵政之本在於(yu) 仁義(yi) ，其為(wei) 教根乎三綱，然至於(yu) 法度紀律、機謀權變，其條不可紊，其端為(wei) 無窮，非素考索，烏(wu) 能極其用！一有所未極，則於(yu) 酬酢之際，其失將有間不容發者，可不畏哉！”相比於(yu) 軍(jun) 隊階層，宗教階層在張栻的眼裏就顯得異常可惡了。在他看來，佛、老等宗教階層“賊仁害義(yi) ”，是不可容忍的“異端”。不過，所幸有周敦頤、程顥、程頤等儒學大師的出現，他們(men) 推明孔孟之學，“廣大精微，殆無餘(yu) 蘊，……具有條理，而詖淫邪遁之說皆無以自隱”。而“後世致君澤民之事業(ye) 不大見於(yu) 天下者，皆吾儒講學不精之罪”，因此，上自天子，下至普通民眾(zhong) ，隻要他們(men) 認真講求周、程性理之學，就不僅(jin) 能夠避免“異端”的侵害，而且能夠維持好民眾(zhong) 的生存發展，確保穩定和諧的社會(hui) 政治秩序。

綜上所述，張栻從(cong) 天理的本體(ti) 高度論證了養(yang) 民與(yu) 教民相統一的的施政方略。對於(yu) 君、臣來說，他們(men) 要嚴(yan) 辨義(yi) 、利，正心誠意修身，以德、禮為(wei) 本，刑、政為(wei) 末，推之於(yu) 民，給民眾(zhong) 提供一個(ge) 合乎王道的社會(hui) 政治生態，並使民眾(zhong) 在這種生態中不斷受到熏陶，以至克己複性。農(nong) 民是中國古典社會(hui) 最主要的物質生產(chan) 者，他們(men) 不但最為(wei) 重要，而且最為(wei) 困苦，因此，保障農(nong) 民的生存與(yu) 發展是維護穩定和諧的社會(hui) 政治秩序的當務之急。為(wei) 此張栻提出了“井田-教民”這種養(yang) 民、教民相統一的具體(ti) 方案，不管是在理論上還是在實際的施政過程中，二者都不存在明顯的先後次序，施行井田即養(yang) 民，而教民同時又寓於(yu) 其中。此外，講武練兵，遏製異端，也能夠有效地為(wei) 民眾(zhong) 提供一個(ge) 穩定的生產(chan) 環境。

結語

自我超越的理想、溫飽和秩序，這三者可以說是人類文明延續的根本。“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語•公冶長》），中國傳(chuan) 統儒家對於(yu) 人間秩序的關(guan) 注度遠過於(yu) 天道性命，當然，他們(men) 對於(yu) 人間秩序，也就是群體(ti) 命運的關(guan) 注又是以天道性命為(wei) 根本的，要求一切合乎天道性命。天道的核心在於(yu) “生生”，所謂“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，乃至今日我們(men) 仍常說的“上天有好生之德”的通俗表述，“生生”本身也是至善的另一種表達，已融入了古人的精神世界。從(cong) 天道推衍人道，人類社會(hui) 若想要和諧地發展下去，以“生民”之道為(wei) 根本就成為(wei) 了必然的道路，這就是中國傳(chuan) 統儒家生民思想體(ti) 係的理路。這一體(ti) 係以“天人合一”為(wei) 自我超越的理想，以保障民眾(zhong) 的基本生存與(yu) 發展，維持一個(ge) 君-官-民和諧一體(ti) 的理想社會(hui) 政治秩序為(wei) 根本性訴求，從(cong) 而展現出中國傳(chuan) 統儒家對人類文明延續的深切關(guan) 懷。自先秦以來，這種以理想、溫飽和秩序為(wei) 根本追求的生民思想在傳(chuan) 統儒家思想中始終占據著核心的地位，尤其是隨著曆史上各階段的儒學複興(xing) ，儒家的生民思想更顯得光彩奪目，張栻的生民思想即為(wei) 一例。張栻的生民思想在傳(chuan) 統儒家生民思想的基礎上作出了進一步的發展，他以太極運動為(wei) 本體(ti) 依據，以“天理”流行為(wei) 根本原則，以“正心”、“複性”為(wei) 內(nei) 在要求，而“太極”、“心”、“性”、“理”又共同貫穿著“生生”之道，這就要求現實政治以“生民”為(wei) 人事根本。張栻這種從(cong) 天道推衍人道的生民政治理路，其內(nei) 涵包括“立君為(wei) 民”、“君臣共治”和“養(yang) 民教民”三個(ge) 層次，三者共同構成了君-官-民和諧一體(ti) 的理想社會(hui) 政治圖景。

責任編輯：柳君