朱子體(ti) 用論發微*

作者：田豐(feng)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

原載於(yu) 《朱子學刊》2018年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初六日辛未

          耶穌2020年5月28日

摘要：朱子的“體(ti) 用”學說除了一些素樸的非哲學使用之外，基本可以分為(wei) 兩(liang) 大模式：單體(ti) 體(ti) 用結構，兩(liang) 體(ti) （或曰“中介”）體(ti) 用結構。前者主要是在自然或邏輯規範意義(yi) 上使用，其典型形態是“理一分殊”與(yu) “太極兩(liang) 儀(yi) 四象八卦”；後者則給出了人效法並參讚天地的空間。中介模式是前者基礎上加入了具有實踐意義(yi) 的主體(ti) ，此主體(ti) 在體(ti) 用序列鏈條中，成為(wei) 始終在場者，在實踐的體(ti) 用關(guan) 係中它才是真正的“體(ti) ”。

關(guan) 鍵詞：體(ti) 用一源；道體(ti) ；理一分殊；心主；中介體(ti) 用；

朱子“體(ti) 用”概念的用法非常廣泛，陳榮捷先生總結朱子論體(ti) 用為(wei) 如下六個(ge) 方麵：體(ti) 用有別，體(ti) 用不離，體(ti) 用一源，自有體(ti) 用，體(ti) 用無定，同體(ti) 異用[1]。前三個(ge) 方麵是直接繼承伊川而來，後三個(ge) 方麵實際上是同一個(ge) 問題，即體(ti) 用的相對性。這種分殊方式其實並不適合對體(ti) 用問題的討論，因為(wei) 體(ti) 用問題在不同層麵的意義(yi) 相差很大，本文先就朱子體(ti) 用論在理事、道體(ti) 、性情這三個(ge) 不同意義(yi) 層次展開分殊，再嚐試匯通得出結論。

①理事與(yu) 體(ti) 用

理氣問題是朱子一生都在致力於(yu) 討論的問題，雖然他繼承了伊川的基本方向，認為(wei) 理對氣具有存在規範作用，但朱子極少以體(ti) 用概念去規定理氣，這可能是因為(wei) 朱子對體(ti) 用的理解更加偏重於(yu) 實踐意義(yi) ，也就是說，在體(ti) 用關(guan) 係上一定要有能動主體(ti) 的介入[2]，單純的自然運化過程並不能稱之為(wei) 體(ti) 用。理顯現於(yu) 氣並對其有規定作用，這不是用，須得人依憑理進行某種活動，方稱之為(wei) 用。蒙培元先生說：“理和事物之間便是本體(ti) 與(yu) 功能、作用的關(guan) 係，而不是西方哲學所說的本體(ti) 與(yu) 現象的關(guan) 係。這就是為(wei) 什麽(me) 用體(ti) 用關(guan) 係說明理氣（物）關(guan) 係的道理。……朱子雖然沿用了《周易》和《周易程氏傳(chuan) 》中的‘象’這一詞，但是，‘象’實際上代表所有由氣所生成之物。朱子以理為(wei) 體(ti) ，以象（即物即氣）為(wei) 用，明確指出理與(yu) 物（氣）是本體(ti) 與(yu) 作用的關(guan) 係。”[3]說理和事物不是本體(ti) 與(yu) 現象的關(guan) 係沒有問題，但是將氣、物、象三者混為(wei) 一談是不正確的[4]。朱子的確也曾經以體(ti) 用來描述理氣關(guan) 係，但這是基於(yu) 其早年理能生氣的思想，其晚年定論則不再認為(wei) 理能生氣[5]，因此不能將體(ti) 用簡單對應於(yu) 理氣關(guan) 係。朱子僅(jin) 僅(jin) 以理象或理物與(yu) 體(ti) 用對言，極少以氣言用，因為(wei) 單純的氣並不能稱為(wei) 用，理氣本是兩(liang) 物，體(ti) 用關(guan) 係討論的是一物之兩(liang) 麵，或者根本上共屬於(yu) 更高統一體(ti) 的兩(liang) 物之關(guan) 係，一般意義(yi) 上的物是由理氣統一構成的，所以，離開事物的理氣關(guan) 係稱不上體(ti) 用，事、物或象才能與(yu) 理相對放在體(ti) 用架構中討論。誠然，朱子學的討論不能離開理氣範疇的，但把理氣關(guan) 係想當然地直接對應於(yu) 體(ti) 用關(guan) 係卻是朱子學研究中常見的誤讀。

以理物對言如：“‘體(ti) 用一源’，體(ti) 雖無跡，中已有用。‘顯微無間’者，顯中便具微。天地未有，萬(wan) 物已具，此是體(ti) 中有用；天地既立，此理亦存，此是顯中有微”。這裏的萬(wan) 物已具指的是萬(wan) 物之理已具，一物有一物之理，此理先於(yu) 具體(ti) 之物而存在，並規定著此物之形式，這還是在“規範”意義(yi) 上言體(ti) 用，體(ti) 用概念對應於(yu) 理與(yu) 物的這種用法在朱子這裏也極其少見，似乎更多的還是處於(yu) 詮釋前賢之言的需要。朱子更常見的是用體(ti) 用概念討論理事：

“其曰體(ti) 用一原者，以至微之理言之，則衝(chong) 漠無朕，而萬(wan) 象昭然已具也。其曰顯微無間者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體(ti) 而後用。蓋舉(ju) 體(ti) 而用之理已具，是所以為(wei) 一原也。言事則先顯而後微。蓋即事而事之體(ti) 可見，所以為(wei) 無間也。然則所謂一原者，是豈漫無精粗先後之可言哉！”[6]

朱子這段話是將“體(ti) 用一源顯微無間”分為(wei) 理與(yu) 象（事、物）兩(liang) 個(ge) 層麵對比討論。“衝(chong) 漠無朕，而萬(wan) 象昭然已具也”並非事物已經真實存在，而是說雖然具體(ti) 的事物尚未出現，但是萬(wan) 事萬(wan) 物的一切可能性作為(wei) “用”都已經被“理”，即“體(ti) ”規定了，這是“體(ti) 用一原”的意思。因此後麵說：“言理則先體(ti) 而後用。蓋舉(ju) 體(ti) 而用之理已具，是所以為(wei) 一原也。”[7]前文已述，體(ti) 用既然應當是一物之兩(liang) 麵，那麽(me) 事物之理是為(wei) 體(ti) ，事物之氣的層麵則當是用。同樣，“顯微無間”強調的是，不管我們(men) 討論任何事物，裏麵永遠都有“理”相與(yu) 伴隨，事理二者無間而不可分。最後朱子強調的是，就理事而言，雖然“一原”“無間”，但其先後次第精粗顯微是不可顛倒的。最後強調先後問題是因為(wei) ，這段話出自《太極圖說解》的《附辯》，朱子作《附辯》的目的是反駁《太極圖說解》引起的各種質疑：“愚既為(wei) 此說，讀者病其分裂已甚，辨詰紛然，苦於(yu) 酬應之不給也，故總而論之。”[8]具體(ti) 到這段話針對的是有讀者認為(wei) ：“又有謂體(ti) 用一源，不可言體(ti) 立而後用行者”[9]。因此，可以明確的是，朱子這個(ge) 時期認為(wei) ，“理”先於(yu) “事、物、象”[10]，而“體(ti) ”如果指涉的是“太極”或者“理”，那麽(me) 它也是先於(yu) “用”。

需要注意伊川講理象體(ti) 用一源是就易象而言，朱子這裏講象是就萬(wan) 事萬(wan) 物而言，把象稱為(wei) 用，指的是事物之理在事物上對其的規範。但是當朱子將易象稱之為(wei) 用的時候，和伊川的意思並不相同，這與(yu) 其對《易經》的理解有關(guan) 。朱子以《周易》本為(wei) 卜筮之書(shu) 而非義(yi) 理之書(shu) ：

“易所以難讀者，蓋易本是卜筮之書(shu) ，今卻要就卜筮中推出講學之道，故成兩(liang) 節工夫。”[11]

所謂義(yi) 理乃是後人加上去的：

“後人說易，隻愛將道理堆架在上麵，聖人本意不解如此。”[12]

因此對伊川《易傳(chuan) 》也多有菲薄，其原因有二，一則，為(wei) 其強堆道理：

“伊川見得個(ge) 大道理，卻將經來合他這道理，不是解易。”

二則，即便每一爻皆有其理，一部易經三百八十四爻也隻有三百八十四理，終究不是整全大道：

“林擇之雲(yun) ：‘伊川《易》，說得理也太多。’曰：‘伊川求之太深，嚐說：“三百八十四爻，不可隻作三百八十四爻解。”其說也好。而今似他解時，依舊隻作得三百八十四般用。’”

此外，如果按照朱子所理解的伊川《易》的邏輯，象就其根本而言僅(jin) 僅(jin) 隻是理之一端顯現，最根本的目標是獲取此理，那麽(me) 在此基礎上再向前走一步，順理成章地便可以得出結論：如果能夠以其他更好的方式獲得此理，象、爻或《易》也可以棄之不顧。自然，伊川和朱子都還沒有將此邏輯推進到如此地步，這裏的問題在於(yu) ，朱子既以《周易》為(wei) 卜筮之書(shu) ，則象的作用便是為(wei) 了指示人吉凶，象在此意義(yi) 上與(yu) 用對應：

用之問：“坤六二：‘直方大，不習(xi) 無不利。’學須用習(xi) ，然後至於(yu) 不習(xi) 。”曰：“不是如此。聖人作易，隻是說卦爻中有此象而已。如坤六二‘直方大，不習(xi) 無不利’，自是他這一爻中有此象。人若占得，便應此事有此用也，未說到學者須習(xi) 至於(yu) 不習(xi) 。在學者之事，固當如此。然聖人作易，未有此意在。”[13]

“易隻是說個(ge) 卦象，以明吉凶而已，更無他說。如乾有乾之象，坤有坤之象，人占得此卦者，則有此用以斷吉凶，那裏說許多道理？”[14]

弟子試圖將易象向義(yi) 理德性方向詮釋，朱子卻否定這種思路，隻將此象理解為(wei) 對此事此用的指示。這樣，我們(men) 看到，雖然朱子同樣以用來稱呼象，但由於(yu) 他後來不再像早年那樣認為(wei) 理能生氣，理能生象，因此也就不再認同將象詮釋為(wei) 理之顯現，也不讚成將理強加於(yu) 易象的做法，所以他的象作為(wei) 用的意義(yi) 和伊川並不相同。伊川之用指的是理之顯現發用，朱子之用在這裏指的是象對人能夠起到指示功能。而且，如果說象在朱子這裏並不能直接與(yu) 理發生關(guan) 聯的話，那麽(me) 二者之間更加談不上體(ti) 用關(guan) 係。總之，朱子中年以後很少用體(ti) 用概念直接指稱理氣、理物以及理象關(guan) 係，在上引第二段材料中，甚至似乎想要切斷理與(yu) 易象的關(guan) 係。體(ti) 用概念從(cong) 玄學那裏承繼而來的生成意義(yi) 、規範意義(yi) 被清除殆盡，而更多地賦予了儒家實踐意義(yi) ，這主要表現在朱子性情體(ti) 用論上，我們(men) 將在本文第三部分討論。在此之前，還需要明確的是，朱子“體(ti) ”的意義(yi) 並不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) “太極”與(yu) “理”這個(ge) 層麵，本文下麵兩(liang) 部分要討論的就是朱子“體(ti) ”的其他幾種用法。

②道體(ti) 與(yu) 氣化

朱子用“道體(ti) ”這個(ge) 概念的時候“體(ti) ”之意義(yi) 比較特殊。“道體(ti) ”這個(ge) 詞在理學中是由伊川提出的，伊川用“道體(ti) ”這個(ge) 概念來詮釋《論語》“子在川上曰”一節：

“‘子在川上，曰逝者如斯夫’，言道之體(ti) 如此，這裏須是自見得。”張繹曰：“此便是無窮。”先生曰：“固是道無窮，然怎生一個(ge) 無窮便了得他？”[15]

朱子弟子對此段對白有惑，與(yu) 朱子有一段問答：

“張思叔說：‘此便是無窮。’伊川曰：‘一個(ge) 無窮，如何便了得？’何也？”曰：“固是無窮，然須看因甚恁地無窮。須見得所以無窮處，始得。若說天隻是高，地隻是厚，便也無說了。須看所以如此者是如何。”[16]

朱子的意思是說不能隻用“無窮”來描述“道體(ti) ”，因為(wei) “無窮”隻是“道體(ti) ”顯現的特性之一，“道體(ti) ”是“無窮”之所以然。這個(ge) 意思很像程子對“一陰一陽”為(wei) 氣，“所以一陰一陽者”為(wei) 道的區分。朱子進一步以體(ti) 用概念來解讀“道體(ti) ”：

問：“泛觀天地間，‘日往月來，寒往暑來’，‘四時行，百物生’，這是道之日用流行發見處。即此而總言之，其往來生化，無一息間斷處，便是道體(ti) 否？”曰：“此體(ti) 、用說得是。但‘總’字未當，總，便成兼用說了。隻就那骨處便是體(ti) 。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體(ti) 。如這身是體(ti) ，目視，耳聽，手足運動處，便是用。如這手是體(ti) ，指之運動提掇處便是用。”淳舉(ju) 《論語集注》曰：“往者過，來者續，無一息之停，乃道體(ti) 之本然也。”曰：“即是此意。”[17]

錢穆先生在《朱子新學案》中對這段話如此解讀：“水之或流或止，或激成波浪，此乃水所可有之種種表象，故稱之為(wei) 水之用，至於(yu) 其可流可止，可激成波浪，所以可有此種種表象者，此乃水之本身，故稱之為(wei) 水之體(ti) 。然若舍去其或流或止或激成波浪等種種表象，則水之本身亦不可見。是則水之本身乃隱藏於(yu) 其種種表象之後麵，猶骨之隱藏於(yu) 皮肉之裏，故謂是水之骨也。朱熹說問者此體(ti) 用說得是，但總字未當，蓋說總則成為(wei) 不分，故朱子雲(yun) 未當也。”[18]

上述對朱子“道體(ti) ”概念的理解就朱子體(ti) 用之分別而言並不錯，但也存在一定的誤讀，這種誤讀主要是在於(yu) 將朱子的“道體(ti) ”理解為(wei) 既有靜態規定性，又具有主動的生成發用性。這種誤讀的究其根本仍是源自朱子自己在使用“體(ti) 用”概念的時候存在一定的含混性，隻有與(yu) 其它條目結合起來看，才能夠明白朱子“體(ti) ”字的意思。譬如上麵所引，當朱子說身是體(ti) 、目視耳聽為(wei) 用，手是體(ti) 、指之運動是用的時候，這裏的“體(ti) 用”義(yi) 涵比較近乎日常性素樸意義(yi) ，即某存在者之整體(ti) 與(yu) 其功用，但是這裏有兩(liang) 個(ge) 問題。第一，身、手作為(wei) 體(ti) ，其實並不能夠主動發用，它們(men) 必須依賴“心”之能動才可發用，這與(yu) 日月寒暑自然往來流行的結構並不能夠直接等同。不過這個(ge) 問題涉及到朱子心性論，我們(men) 留到後文“性情體(ti) 用”部分再詳細展開討論。這裏要詳細展開的是第二個(ge) 問題，即朱子所謂的“水骨”之“體(ti) ”是不是存在者整體(ti) 及其功用的意思呢？盡管這裏朱子沒有明確地闡釋“水骨”的意義(yi) ，但我們(men) 和《語類》中相關(guan) 材料相參即可明了：

伊川說：“水流而不息，物生而不窮，皆與(yu) 道為(wei) 體(ti) 。”這個(ge) “體(ti) ”字，似那形體(ti) 相似。道是虛底道理，因這個(ge) 物事上麵方看見。[19]

徐問：“程子曰‘日往則月來’，至‘皆與(yu) 道為(wei) 體(ti) ’，何謂也？”曰：“日月寒暑等不是道。宇錄雲(yun) ：“日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮不是道。”然無這道，便也無這個(ge) 了。惟有這道，方始有這個(ge) 。既有這個(ge) ，則就上麵便可見得道。[20]

周元興(xing) 問“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”。曰：“天地日月，陰陽寒暑，皆‘與(yu) 道為(wei) 體(ti) ’。又問：“此‘體(ti) ’字如何？”曰：“是體(ti) 質。道之本然之體(ti) 不可見，觀此則可見無體(ti) 之體(ti) ，如陰陽五行為(wei) 太極之體(ti) 。”[21]

從(cong) 這三段材料可以看出“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”和“道體(ti) ”的表述看起來非常相近，其實在朱子這裏意思是完全不同的。這三段解釋的都是“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”之“體(ti) ”的義(yi) 涵，皆為(wei) “形體(ti) ”“體(ti) 質”之義(yi) ，換言之，即是作為(wei) “道”之承載者的具體(ti) 存在者，筆者借用李曉春教授提出的概念，稱其為(wei) “質體(ti) ”[22]。“道”的本然之體(ti) 不可見，是“無體(ti) 之體(ti) ”，前一個(ge) “體(ti) ”是質體(ti) ，後一個(ge) “體(ti) ”是本體(ti) ，“體(ti) ”的這兩(liang) 個(ge) 意思都可以和用相對，隻不過前者是較為(wei) 源初的素樸用法，後者是理學中比較思辨性哲學性的用法。盡管朱子有時如上文所論，在和弟子隨口問答的時候沒有注意這兩(liang) 種用法的差別，造成表麵上字義(yi) 的含混[23]，但細繹材料的話，還是能夠梳理出其大致意思的。既然道是虛底道理，因具體(ti) 事物方可發見，那麽(me) 前引朱子所論“水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體(ti) ”，這裏的“水骨”或“體(ti) ”指的應當就是水之流、止、激的道理，這才是“道體(ti) ”的真正義(yi) 涵，即作為(wei) 理的本然之體(ti) ；而水之或流，或止，或激，作為(wei) “發見”或“用”並不是說“道體(ti) ”具有生成活動之義(yi) ，而隻是說作為(wei) “理”的“道體(ti) ”本身不可見，隻能在為(wei) 氣所承載，“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”的時候才可以被發見。為(wei) 了明確這一點，我們(men) 不妨再來看朱子在《語類》中的另一段話：

“問‘鳶飛魚躍’之說。曰：‘蓋是分明見得道體(ti) 隨時發見處。察者，著也，非‘察察’之‘察’。《詩》中之意，本不為(wei) 此。《中庸》隻是借此兩(liang) 句形容道體(ti) 。’”[24]

那麽(me) “道體(ti) ”是自身即具有發見流行功能，抑或必須借助他者的推動才能實現呢？

其實朱子這裏所謂“發見”指的並非“道體(ti) ”自身能夠發見流行，存有而活動，隻要對照《語類》此卷下麵幾條即可昭然若揭：

“鳶飛魚躍，道體(ti) 隨處發見。謂道體(ti) 發見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知。察，隻是著。”

“子思之意卻是言這道理昭著，無乎不在”

“‘鳶飛魚躍’，某雲(yun) ：‘其飛其躍，必是氣使之然。’曰：‘所以飛、所以躍者，理也。氣便載得許多理出來。若不就鳶飛魚躍上看，如何見得此理？’”

顯然，朱子“道體(ti) ”的“發見”指的是道理之昭著，即人能夠在“鳶飛魚躍”上看到“道體(ti) ”的顯著表現，而如果細追索的話，“理”為(wei) “飛、躍”之所以然，卻還要由“氣”承載方可顯現出來。

理解了“道體(ti) ”和“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”的上述差別，朱子有些看起來難以索解的表述也就一目了然了，譬如《太極圖說解·圖解》開篇的一段話：

○，此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體(ti) 也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體(ti) ，不雜乎陰陽而為(wei) 言爾。，此○之動而陽，靜而陰也。中○者，其本體(ti) 也。者，陽之動也，○之用所以行也；者，陰之靜也，○之體(ti) 所以立也。[25]

這裏的○指的是道之本體(ti) ，即作為(wei) 太極的“理”。陰陽是氣，理氣不可離，但在邏輯表述上卻又可以不雜乎陰陽而論理。即是理氣構成的整全，氣之陽動是“道體(ti) ”得以發用的動力，氣之陰靜所謂的“○之體(ti) 所以立”並不是說陰氣可以理解為(wei) “體(ti) ”，關(guan) 鍵點在“所以立”上，強調的是理氣不雜不離的關(guan) 係，必得有氣作為(wei) 載體(ti) ，太極之體(ti) 方有依托[26]。因此“○之體(ti) 所以立”想要表達的意思其實和上麵分析的“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”意義(yi) 相通。

除了“道體(ti) ”和“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”的使用差別，朱子“體(ti) 用”還有在“氣化”層麵的特殊用法，它也和太極體(ti) 用問題相關(guan) ，《朱子語類》第一卷第一條：

問：“太極不是未有天地之先有個(ge) 渾成之物，是天地萬(wan) 物之理總名否？”曰：“太極隻是天地萬(wan) 物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wan) 物言，則萬(wan) 物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦隻是理；靜而生陰，亦隻是理。”問：“太極解何以先動而後靜，先用而後體(ti) ，先感而後寂？”曰：“在陰陽言，則用在陽而體(ti) 在陰，然動靜無端，陰陽無始，不可分先後。今隻就起處言之，畢竟動前又是靜，用前又是體(ti) ，感前又是寂，陽前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動，將何者為(wei) 先後？不可隻道今日動便為(wei) 始，而昨日靜更不說也。如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼。”[27]

有的研究者因為(wei) 這裏說陰陽皆可為(wei) 體(ti) ，便將此“體(ti) ”錯認為(wei) 太極，並以此為(wei) 依據認為(wei) 朱子之“太極”可以生成發用，又或者“理氣”可以互為(wei) “體(ti) 用”。朱子這裏固然有些表述含混之處，但結合其上下文便可以看到，朱子強調的是先有此理，動靜陰陽無非隻是此理因氣而顯現。朱子門人所問是將“理”當作“體(ti) ”，而朱子的回答則沒有按照門人的提問方向，隻是說自己的意思，所以容易造成誤解。除此之外，還可以結合《語類》其他材料進一步確證，朱子這裏的“體(ti) 用”僅(jin) 僅(jin) 是在“氣化”層麵說的：

問：“‘太極動而生陽’，是有這動之理，便能動而生陽否？”曰：“有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動，則理又在動之中；既靜，則理又在靜之中。”曰：“動靜是氣也，有此理為(wei) 氣之主，氣便能如此否？”曰：“是也。既有理，便有氣；既有氣，則理又在乎氣之中。[28]

問：“‘太極動而生陽’，是陽先動也。今解雲(yun) ‘必體(ti) 立而用得以行’，如何？”曰：“體(ti) 自先有。下言‘靜而生陰’，隻是說相生無窮耳。”[29]

“自太極至萬(wan) 物化生，隻是一個(ge) 道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一個(ge) 大源，由體(ti) 而達用，從(cong) 微而至著耳。”[30]

第一段材料明確說“動之理”“靜之理”都隻是“理”，動靜才是氣。第二段材料朱子一方麵將“體(ti) ”作太極之理來說，另一方麵又在動靜陰陽層麵解釋相生無窮。第三段材料則就太極與(yu) 萬(wan) 物來說，明示太極為(wei) 體(ti) ，萬(wan) 物化生為(wei) 用。此外，台灣學者林維傑先生就前文“陰陽體(ti) 用”有明晰的解讀：“此體(ti) 用隻是一氣之開端與(yu) 接續的流轉變化，其互為(wei) 體(ti) 用或體(ti) 用互根亦隻是無始無終的彼此替代，故其體(ti) 並非本源，其用亦非本源之發用。……朱子論太極理氣與(yu) 體(ti) 用的諸表述，因而可以歸結為(wei) 下列幾種形態：其一是“氣化”本身之體(ti) 用，其體(ti) 用是由其動靜變化的循環反複、互為(wei) 其根而說；二是太極（道體(ti) ）為(wei) 體(ti) ，其用則是太極表現於(yu) 氣化之中（或消極地說太極之體(ti) 乃因著氣化的動靜而顯出其用）。”[31]

自從(cong) 牟宗三先生將朱子之“體(ti) ”定性為(wei) “隻存有不活動”[32]，也即是沒有主動的生成發用性，便有不少學者試圖反駁此論斷，筆者以為(wei) ，雖然朱子“道體(ti) ”之論多有含混歧義(yi) ，但其基本結構還是能夠大致確定，當沒有生成活動之義(yi) ，而所謂“用”在上述較為(wei) 含混的用法下，更多指涉的是顯現與(yu) 規定，而較少實踐義(yi) 涵。

上引的材料，我們(men) 除了澄清誤讀以外，還看到林維傑先生指出了朱子一種特別的“體(ti) 用”涵義(yi) ，即先後序列的體(ti) 用意義(yi) 。

陽可以陰為(wei) 體(ti) ，陰可以陽為(wei) 體(ti) ，“體(ti) 用”不再是本源與(yu) 顯現的關(guan) 聯，而是彼此相互替代。不過林先生這裏使用“互為(wei) 體(ti) 用”“體(ti) 用互根”的表述容易引起誤解，即認為(wei) “體(ti) ”“用”二者在同一境遇下可以相互替代，體(ti) 即是用，用即是體(ti) 。其實朱子想表達的是在一個(ge) 連續的變化序列中，在前者可以稱之為(wei) 在後者之體(ti) ，在後者既是在前者之用，也是更加後者之體(ti) 。這樣一種體(ti) 用關(guan) 係我們(men) 將其稱之為(wei) 先後序列關(guan) 係，朱子對此有過一段清晰表述：

童問：“上蔡雲(yun) ‘禮樂(le) 異用而同體(ti) ’，是心為(wei) 體(ti) ，敬和為(wei) 用。集注又雲(yun) ，敬為(wei) 體(ti) ，和為(wei) 用，其不同何也？”曰：“自心而言，則心為(wei) 體(ti) ，敬和為(wei) 用；以敬對和而言，則敬為(wei) 體(ti) ，和為(wei) 用。大抵體(ti) 用無盡時，隻管恁地移將去。如自南而視北，則北為(wei) 北，南為(wei) 南；移向北立，則北中又自有南北。體(ti) 用無定，這處體(ti) 用在這裏，那處體(ti) 用在那裏。這道理盡無窮，四方八麵無不是，千頭萬(wan) 緒相貫串。”以指旋，曰：“分明一層了，又一層，橫說也如此，豎說也如此。翻來覆去說，都如此。如以兩(liang) 儀(yi) 言，則太極是太極，兩(liang) 儀(yi) 是用；以四象言，則兩(liang) 儀(yi) 是太極，四象是用；以八卦言，則四象又是太極，八卦又是用。”[33]

“體(ti) 用”就好像南北方向，不管走到哪裏，都有南北，不管在哪個(ge) 存在層級，都有體(ti) 用之別。所謂“太極是太極”，第一個(ge) “太極”是“天理”意義(yi) 上的終極之體(ti) ，第二個(ge) “太極”在這裏是指代“體(ti) ”的意思。這段話意思是說，對兩(liang) 儀(yi) 而言，太極為(wei) 體(ti) ，對四象而言，則兩(liang) 儀(yi) 為(wei) 體(ti) ，如此等等，這個(ge) 序列沒有窮盡，所以體(ti) 用也無定而無盡時[34]。所以朱子會(hui) 說“見在底便是體(ti) ，後來生底便是用。此身是體(ti) ，動作處便是用。天是體(ti) ，‘萬(wan) 物資始’處便是用。地是體(ti) ，‘萬(wan) 物資生’處便是用。就陽言，則陽是體(ti) ，陰是用；就陰言，則陰是體(ti) ，陽是用。”[35]自然，如果將此體(ti) 用序列向上追溯到底，就好像走到南極，那麽(me) 還是有個(ge) 終極之道體(ti) ——太極，但是在一般的次級概念層麵，“體(ti) 用”隻是一個(ge) 相對結構。需要注意的是，這種“體(ti) 用”的先後序列結構並不能僅(jin) 僅(jin) 對應於(yu) “氣化”層麵，它在純粹“理”的層麵上同樣存在，隻不過這個(ge) 時候朱子更加慣常的表述乃是“理一分殊”，相比而言，前者的先後序列關(guan) 係涉及到現實生成、實踐與(yu) 規範意義(yi) ，後者則更多的是邏輯與(yu) 根據意義(yi) 。

③性情與(yu) 體(ti) 用

在討論朱子體(ti) 用性情關(guan) 係之前，先要澄清幾個(ge) 基本分殊。按照陳來先生的研究，朱子“體(ti) 用的分析用之於(yu) 心性係統，表現為(wei) ‘心之體(ti) 為(wei) 性，心之用為(wei) 情’、‘性發為(wei) 情’、‘情根於(yu) 性’的界定，而拒絕把‘心’分為(wei) 本體(ti) 的心與(yu) 發用的心，像佛教或心學所作的那樣。”[36]需要注意的是，朱子並非像伊川早年認為(wei) 的心隻有已發，而無未發，朱子晚年定論也認為(wei) 心有已發未發，隻是“心的未發已發是區別心理活動及其狀態的兩(liang) 個(ge) 階段，這裏的己發未發是同一層次的概念。而性情未發已發則是與(yu) 體(ti) 用相同的概念，兩(liang) 者不但在實際上有過程的區別，層次也不相同。”[37]也就是說，朱子講已發未發有兩(liang) 種用法，一種是對應於(yu) 意識活動意義(yi) 的“心”，指的是兩(liang) 種意識狀態階段，這種用法與(yu) 體(ti) 用關(guan) 係不大；另一種是對應於(yu) 性情，性是未發，情是已發，性為(wei) 體(ti) ，情為(wei) 用。此外，朱子講心體(ti) 至少有四種意義(yi) ：

其一，“心之體(ti) 為(wei) 性，心之用為(wei) 情”[38]。

其二，心之體(ti) 為(wei) 虛靈不昧，有權衡判斷主宰之能。最典型段落為(wei) 注《大學》“明德”：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。[39]

人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為(wei) 一身之主者，固其真體(ti) 之本然。[40]

“具眾(zhong) 理”並非“心即理”，“在朱子的理論係統中，並無‘心即理’之‘本心’義(yi) ，心隻是虛靈，必須通過格物的工夫，才能知理，故道心惟微，朱子解作道心微妙而難見，因理非心，須格物致知而後明之故。”[41]

其三，朱子有時使用“心之本體(ti) ”這個(ge) 用法：

心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體(ti) ，未嚐不善，又卻不可說惡全不是心。[42]

性無不善。心所發為(wei) 情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體(ti) 本無不善，其流為(wei) 不善者，情之遷於(yu) 物而然也。[43]

《早期道學話語的形成與(yu) 演變》一書(shu) 認為(wei) ，“在這裏“本體(ti) ”不是指作為(wei) 萬(wan) 物的生成、存在、變化的根本原因的本體(ti) ，而是指事物的原來的樣子或本然狀態。”[44]問題在於(yu) ，中國哲學中，所謂本然狀態往往也包含著存在或生成的根據或源頭義(yi) 涵，不過，在朱子這裏，這種根據或源頭意義(yi) 遠不如有的思想家如明道、橫渠、陽明那樣強烈，有時也較為(wei) 模糊。上引兩(liang) 端材料的表述在“心之本體(ti) ”究竟與(yu) “性”能否等同的問題上，也顯得相當含混，難以定性[45]。整體(ti) 來說，如陳來先生所言：“朱熹一般所講的心之本體(ti) ，心是指作為(wei) 般意識活動主體(ti) 的知覺思慮之心，如所謂心之本體(ti) 虛明。在這個(ge) 意義(yi) 上講的心之本體(ti) 是廣義(yi) 的。有時朱熹則把心僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 道德意識的主體(ti) ，相當於(yu) 所謂實踐理性，在這個(ge) 意義(yi) 上講的心之本體(ti) 是狹義(yi) 的，近於(yu) 良心的觀念，但此種用法較少，在朱熹哲學中不占主要地位。”[46]總之，朱子“心之本體(ti) ”意涵有時強調的是心之本然至善狀態，這種情況下可能包含有第一種“性體(ti) ”之義(yi) ；有時強調的是心之虛靈主宰，這時可以等同於(yu) 上述第二種意義(yi) 。

其四，心體(ti) 之體(ti) 有時也做“形體(ti) ”、“質體(ti) ”或“全體(ti) ”之義(yi) 。這更多是出自以朱子自身的體(ti) 係詮釋前賢經典話語的需要，譬如伊川曾經說過：“（心）其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”有弟子產(chan) 生疑惑，“問：‘上天之載，無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，如何看體(ti) 字？’曰：‘體(ti) ，是體(ti) 質之體(ti) ，猶言骨子也。易者，陰陽錯綜，交換代易之謂。’”朱子又強調要隨前後語境活看心字：

賀孫問：“‘其體(ti) 則謂之易’，體(ti) 是如何？”曰：“體(ti) 不是‘體(ti) 用’之‘體(ti) ’，恰似說‘體(ti) 質’之‘體(ti) ’，猶雲(yun) ‘其質則謂之易’。理即是性，這般所在，當活看。如‘心’字，各有地頭說。如孟子雲(yun) ：‘仁，人心也。’仁便是人心，這說心是合理說。如說‘顏子其心三月不違仁’，是心為(wei) 主而不違乎理。就地頭看，始得。”[47]

第四種心體(ti) 用法在朱子這裏並不能算是就其自身體(ti) 係而言的嚴(yan) 格意義(yi) 上哲學用法，所以本文將主要討論前三種用法。

朱子以性為(wei) 體(ti) ，情為(wei) 用，性情的體(ti) 用關(guan) 係不能理解為(wei) 本體(ti) 發用為(wei) 現象，因為(wei) 性作為(wei) 理在朱子哲學體(ti) 係中是靜態的，被動性的規範，需要憑籍氣的能動性才能夠顯現作用。朱子以屬氣之“心”來統攝性情，承擔主宰、管攝與(yu) 發用的功能：

“性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。”[48]

“天命之謂性，命便是告箚之類。性使是合當做底職事，如主簿銷注，縣尉巡捕。心便是官人。氣質便是官人所習(xi) 尚，或寬或猛。情便是當廳處斷事。如縣尉捉捕得賊，情便是發用處。”[49]

“告箚”就是“告身”，是古代授官的文憑。天命給人授官，規定下做官的職分即是性，但這些應盡之職分必須有一個(ge) 主動性的主體(ti) 才能夠完成，這便是“心”的功能。也即是說“用”的主體(ti) 並不是“性”，而是“心”，其實，這裏的“心”就是前文朱子“心體(ti) ”的第二種意義(yi) ：主宰能動。為(wei) 了區分兩(liang) 種“心體(ti) ”，我們(men) 把“心體(ti) ”的這種主宰與(yu) 主動意義(yi) 稱為(wei) “心主”。朱子更常用的是直接用“心”來表示“心主”：

心有體(ti) 用，未發之前是心之體(ti) ，已發之際乃心之用，如何指定說得！蓋主宰運用底便是心，性便是會(hui) 恁地做底理。性則一定在這裏，到主宰運用卻在心。情隻是幾個(ge) 路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心。[50]

這裏所說的“主宰運用”的“心”便是“心主”，它和心之體(ti) 、心之用絕不能直接等同。如果我們(men) 不考慮肉體(ti) 意義(yi) 上的“心”，哲學意義(yi) 的“心”在朱子這裏可以分殊為(wei) 三個(ge) 部分：作為(wei) 體(ti) 的性（理），作為(wei) 用的情，以及作為(wei) 主宰功能的“心主”，三者合在一起才是完整之心。不過“心主”與(yu) “心”實際上並不能截然分開，因為(wei) “心主”既然主宰性之發用，因此“心統性情”之“心”雖然是整全之心，但除非特別強調其主宰性，否則往往與(yu) “心主”並沒有區別。這裏的體(ti) 用關(guan) 係實際上是把人在現實世界運用理做事的實踐結構移植到了心的結構上來，或者說，有了心的這樣一個(ge) 三極實踐結構，人在現實世界的實踐行為(wei) 才能夠得到充分的說明。“性”不能夠直接發為(wei) “情”，如果是那樣簡單的兩(liang) 極結構的話，至善之“中”必然直接呈現為(wei) 中節之“和”，就無法解釋為(wei) 何會(hui) 有不善不和之“情”。所以當弟子問：“心之為(wei) 物，眾(zhong) 理具足。所發之善，固出於(yu) 心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於(yu) 心否？”朱子回答說：“固非心之本體(ti) ，然亦是出於(yu) 心也。”這裏的“心”指的應當是可為(wei) 善可為(wei) 不善的“心主”，“心之本體(ti) ”顯然與(yu) “心”所指不同，指的是以性（理）為(wei) 基礎的至善本然狀態。朱子又曰：

性無不善。心所發為(wei) 情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體(ti) 本無不善，其流為(wei) 不善者，情之遷於(yu) 物而然也。性是理之總名，仁義(yi) 禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名，此情之出於(yu) 性而善者也。其端所發甚微，皆從(cong) 此心出，故曰：‘心，統性情者也。’性不是別有一物在心裏。心具此性情。[51]

不善也是“心”，隻是這個(ge) “心”不是心之本體(ti) ，而是作為(wei) 主宰的“心主”，“心主”依憑性所發的情為(wei) 善，即所謂“道心”，不依憑性之規範，隨物而遷的情則為(wei) 不善，即“人心”或“人欲”。但是，這樣一來，就產(chan) 生一個(ge) 麻煩，“人欲”也屬於(yu) 情屬於(yu) 用，那麽(me) 它的“體(ti) ”是什麽(me) ？顯然不可能是至善的“性體(ti) ”或者“心之本體(ti) ”，而是可善可惡的虛靈“心主”。但這樣一來，則可能滑向佛家以知覺為(wei) 性的思路，而這是朱子絕對不能同意的。

此外，如上所引，“性”並不是一個(ge) 外在於(yu) “心主”的異己存在，它和情都是從(cong) 屬於(yu) “心主”的。按照朱子有時的表述，此性與(yu) “心主”有時卻可以分離：

孝述竊疑：心具眾(zhong) 理，心雖昏蔽而所具之理未嚐不在。但當其蔽隔之時，心自為(wei) 心，理自為(wei) 理，不相贅屬，如二物。未格，便覺此一物之理與(yu) 心不相入，但為(wei) 心外之理，而吾心邈然無之。及既格之，便覺彼物之理為(wei) 吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而無，不以既知而有。先生（朱熹）批雲(yun) ：極是。[52]

按照此處說法，“心”（心主）可以和其“體(ti) ”（性體(ti) ）處於(yu) 內(nei) 在隔絕的狀態，這樣的話，“心主”就成為(wei) 無“體(ti) ”之主體(ti) ，或者說與(yu) “體(ti) ”隔絕的主體(ti) ，即便不考慮這種說法本身可能帶來的矛盾，單就體(ti) 用問題而言，“心主”本質是虛靈之氣，此氣如果與(yu) 理隔絕，其存在與(yu) 發用豈非皆成了“無理之氣”甚乃是“無體(ti) 之用”？我們(men) 不妨再看朱子對胡五峰天理人欲說法的批評：

問：“‘天理人欲，同體(ti) 而異用，同行而異情’，如何？”曰：“下句尚可，上句有病。蓋行處容或可同，而其情則本不同也。至於(yu) 體(ti) 、用，豈可言異？觀天理人欲所以不同者，其本原元自不同，何待用也！[53]

或問“天理人欲，同體(ti) 異用”。曰：“如何天理人欲同體(ti) 得！如此，卻是性可以為(wei) 善，亦可以為(wei) 惡，卻是一團人欲窠子，將甚麽(me) 做體(ti) ？[54]

朱子的批評是基於(yu) 他對“胡氏論性無善惡”[55]的反對，他認為(wei) 天理人欲兩(liang) 種行為(wei) 方式（用）之所以不同，是因為(wei) 其本原（體(ti) ）不同，但這仍然沒有解決(jue) 人欲之“體(ti) ”為(wei) 何的問題。即便是在其晚年成熟思想《中庸章句序》中，依舊有此困難：

心之虛靈知覺，一而已矣，而以為(wei) 有人心、道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，而所以為(wei) 知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。[56]

道心的來源容易理解，乃是“心主”依憑性命之正即“性體(ti) ”所發，然而人心如果生於(yu) “形氣之私”，就意味著它無論是來源還是構成隻有“氣”的維度，而絕無“理”的規範[57]。這將導向“人欲”是“無體(ti) 之用”的結論。“無體(ti) 之用”初看起來很像是一個(ge) 悖謬的概念，不過如果考慮到朱子體(ti) 係中的“人欲”的解釋有時近乎“無理之氣”，或者無根據、來由、規定性的存在[58]，那麽(me) “無體(ti) 之用”也許亦可作為(wei) 一種解釋可能。不過顯然的是，在朱子的整個(ge) 體(ti) 用論思想中，這還是一種無法安置圓融的解釋。

究其根本，上述“心-性-情”體(ti) 用結構的困難來自體(ti) 用概念本身的分裂。在王弼那裏，體(ti) 用概念被首先提出，但是王弼之“體(ti) ”既非“本-母”之義(yi) ，亦非後世“本-體(ti) ”之義(yi) ，而是“有-無”相合構成的事物整全之個(ge) 體(ti) [59]，換言之，物無妄然之“理”在王弼這裏不能如後世一般等同於(yu) “性體(ti) ”。王弼主自然無為(wei) 之義(yi) ，因此“無”與(yu) “有”結合構成具體(ti) 事物之後，無論是車、器、室這樣的人造器物，還是天、地、山穀、萬(wan) 物這樣的自然存在者，它們(men) 的“用”在王弼這裏的義(yi) 涵都更加接近自然屬性的意義(yi) ，人為(wei) 實踐義(yi) 涵如果說有的話，那也是在順應自然之道意義(yi) 上的，即應當“絡馬首穿牛鼻”，而不應“穿馬鼻絡牛首”。嚴(yan) 格說來，“絡馬首”的體(ti) 用意義(yi) 已經發生了變化，“體(ti) ”在這裏是馬，“用”是馬之性體(ti) 現出來的功效，人隻需順應此功效即可，如果人妄用私智“穿馬鼻”，便會(hui) 破壞此馬之“用”。至於(yu) 人順應或違逆自然之道的行為(wei) 在何等意義(yi) 上屬於(yu) “用”，其“體(ti) ”又為(wei) 何，在王弼的思想體(ti) 係中並未得到解釋，因為(wei) 王弼的“體(ti) 用”概念不同於(yu) 後世慣用意義(yi) ，其思想主要是以“無-有”概念建構的。

王弼這種偏於(yu) “無為(wei) ”“順道”的思想是強調“人能弘道”的儒家士大夫所不能完全接受的，所以伊川一方麵承襲了王弼“理-物”的規範意義(yi) ，又將能動的生成意義(yi) 也劃到理這邊——伊川總的來說還是傾(qing) 向於(yu) 理能生氣，理象之體(ti) 用一源也是在這個(ge) 意義(yi) 上承襲了王弼；另一方麵，伊川開辟了“體(ti) 用”的新意義(yi) ——實踐意義(yi) ，即人在具體(ti) 境遇中依憑靜態規範實施某種合宜之舉(ju) 措——此種實踐意義(yi) 當然歸根結底來自於(yu) 天，因為(wei) 天命人而有性，但還是強調人的主體(ti) 能動性。此思想部分來自佛教，不過主要還是從(cong) 《周易》的解釋中獲得的。隻是在伊川易學中“體(ti) 用”的多極結構並沒有和嚴(yan) 格意義(yi) 上的“體(ti) 用”概念對應，要到了朱子這裏才充分發展並完成了這個(ge) “體(ti) 用”的多極結構。

朱子進一步分離體(ti) 用的意義(yi) 。就宇宙論而言，王弼、佛教以及伊川的體(ti) 用在宇宙論層麵近於(yu) 一元兩(liang) 極結構，在朱子理氣問題漸趨明確以後，靜態與(yu) 能動兩(liang) 種“用”分別交由理氣二者，靜態的規範意義(yi) 完全由理來承擔，主動的生成意義(yi) 由氣承擔。這樣邏輯上來說，有二“用”便當有二“體(ti) ”，這當然是反對“二本”的朱子所不能接受的，這便是為(wei) 何朱子很少以理氣與(yu) 體(ti) 用對言，朱子的解決(jue) 方案如前所述，是以理氣合一構成的“事”或“物”來承擔“用”的意義(yi) ，但“體(ti) ”則仍舊交由“理”來承擔。實際上，“體(ti) 用”這對概念現在已經難以承擔朱子的哲學架構，然而朱子並沒有有意識地改造“體(ti) 用”概念，“體(ti) ”這個(ge) 概念，在漢語中本就有著非常豐(feng) 富的意涵，朱子利用“體(ti) ”字原有的多義(yi) 性在不同場合使用不同意義(yi) 來緩解“體(ti) 用”概念在其思想架構中麵臨(lin) 的緊張與(yu) 衝(chong) 突。他一方麵隻承認理為(wei) “體(ti) ”，另一方麵，又會(hui) 用“道體(ti) ”來表述理氣二者構成的宇宙之“全體(ti) ”。這種方式如果僅(jin) 僅(jin) 用來解釋宇宙自然問題，尚勉強可行，它的更大困難是在方才我們(men) 討論的心性論層麵。

除此之外，宇宙論與(yu) 心性論又不可截然分開，在儒家思想中並沒有一個(ge) 現代科學意義(yi) 上的客觀自然，自然世界與(yu) 人文世界雖然有分殊，卻並沒有一條截然鴻溝，所以人應當承擔起參讚天地之化育的責任。所以，在儒者看來哪怕是就天地自然而言，也應當有一個(ge) 主動的實踐主體(ti) ，朱子認為(wei) 主動的實踐意義(yi) 在宇宙論層麵是由人承擔——朱子多次說過人乃是天地之心。這個(ge) 三極結構落在心性層麵便是，靜態的規範意義(yi) 由性承擔，主動的生成意義(yi) 和實踐意義(yi) 再次合一，都由作為(wei) “心主”的心之虛靈承擔[60]。這樣做實際上意味著體(ti) 的雙重意義(yi) 徹底分離，每一重意義(yi) 對應於(yu) 朱子的一種心體(ti) 概念：被動的規範意義(yi) 對應於(yu) “性體(ti) ”概念，主動的生成和實踐意義(yi) 對應於(yu) “心主”概念。

李曉春教授也注意到了朱子“體(ti) 用”概念的這種張力，他將其稱之為(wei) 心的“中介”作用：

“性情雖為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係，但必須經過心的中介，性是心之體(ti) ，情是心之用，心是一個(ge) 比性與(yu) 情更加廣泛的概念。……性並不直接為(wei) 情之本體(ti) ，而是以心為(wei) 中介。實際上，萬(wan) 物均有這樣一種中介關(guan) 係，隻不過在動物、植物以及無生命的事物中，體(ti) 性與(yu) 屬性的中介關(guan) 係被部分地打斷了；隻有人類有心，也隻有人類可以通過心將體(ti) 性與(yu) 屬性完全連接起來，從(cong) 而可以在人心上體(ti) 會(hui) 出、複原出天命之性”[61]

需要補充的是，首先，朱子的“心體(ti) ”概念如前所論，並不僅(jin) 僅(jin) 是性理之義(yi) ；其次，不能簡單地說萬(wan) 物也有這樣一種中介關(guan) 係。就朱子而言，萬(wan) 物和人的差別源自兩(liang) 個(ge) 方麵，1.稟賦性體(ti) （即陳來所言性理）是否整全[62]。2.是否能夠複性。第二個(ge) 問題和心之中介功能相關(guan) ，第一個(ge) 問題則是先天性體(ti) 的差別。萬(wan) 物皆分有天理的一部分，但隻有人才得其整全。其實這個(ge) 問題我們(men) 本章第一節概述部分已經討論過：萬(wan) 物在交相為(wei) 用的網絡中各自成就其性分，隻不過人所稟賦者更加整全。宇宙實際上是被理解為(wei) 一個(ge) 交相為(wei) 用的大網，人與(yu) 萬(wan) 物都既在將自己的稟賦參與(yu) 運動，同時也是在將他物的稟性實現出來，這種情況下，用，實際上可以理解為(wei) 萬(wan) 物之間意義(yi) 關(guan) 聯的不斷生成變化，而此意義(yi) 網絡如何能周流無滯，關(guan) 鍵在於(yu) 人。所以，如果說中介關(guan) 係的話，萬(wan) 物之體(ti) 用皆如此，人的特殊性在於(yu) ：

其一，在人這裏，自然的體(ti) 用鏈條交織的網絡中被插入了一個(ge) 新的環節-心，具有了變化善惡的可能，才有了道德判斷與(yu) 行動選擇問題。這使得人這種存在，既可能很高，複歸到整全天性與(yu) 天地參，也可能很低，禽獸(shou) 不如——禽獸(shou) 有其自然之性，人一旦喪(sang) 失其天命之性，連自然之性的基本約束都不存在，會(hui) 成為(wei) 天地交相為(wei) 用的意義(yi) 網絡斷裂、混亂(luan) 的根源。

其二，天原本就是有心的，宇宙萬(wan) 物雖然各自分有的天命之性不整全，但它們(men) 作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 卻是有心的。朱子對天地之心有兩(liang) 個(ge) 經典描述：1.複見天地心。2.人為(wei) 天地心。前者指的其實是周流複始的生生之德，如上所言，它其實也是需要人的參讚，否則便可能天地否塞。後者指的是人有參讚造化的能力，生生之德也最集中地體(ti) 現在人身上。天與(yu) 人的體(ti) 用是同構的，都具有中介結構的。人的結構是“性-心-情”，天的結構是“道（理）-人-事”[63]。萬(wan) 物眾(zhong) 生從(cong) 屬於(yu) 天，因此它們(men) 也要放置在這個(ge) 中介結構中才能得到理解。

理解了這個(ge) 結構，我們(men) 就能夠明白在朱子這裏，心之“體(ti) ”“用”概念的分離自然會(hui) 造成“心”概念的多義(yi) 化，朱子意識到了這個(ge) 問題，並試圖用“心之全體(ti) ”概念去整合這種分離。他說：

心之全體(ti) 湛然虛明，萬(wan) 理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體(ti) 者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然“心統性情”，隻就渾淪一物之中，指其已發、未發而為(wei) 言爾；非是性是一個(ge) 地頭，心是一個(ge) 地頭，情又是一個(ge) 地頭，如此懸隔也。[64]

但是朱子心之“體(ti) ”的歧義(yi) 性也在這個(ge) 地方體(ti) 現的很分明，如果按照這裏的表述，心隻有一“體(ti) ”，以未發言之即是“性”，已發言之即是“情”，那麽(me) 這裏的“心統性情”的“統”字並不是包含、管攝的意思，而是說“性”“情”隻不過是“心”的不同狀態與(yu) 維度，合而言之曰“心”。但這樣理解的“心”就與(yu) 其“心說之辯”中批評的對立麵並無二致[65]。而實際上，朱子更加慣常的對“心”“性”“情”三者的表述是：

心以性為(wei) 體(ti) ，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。[66]

曰：“邵堯夫說：‘性者，道之形體(ti) ；心者，性之郛郭。’此說甚好。蓋道無形體(ti) ，隻性便是道之形體(ti) 。然若無個(ge) 心，卻將性在甚處！須是有個(ge) 心，便收拾得這性，發用出來。蓋性中所有道理，隻是仁義(yi) 禮智，便是實理。吾儒以性為(wei) 實，釋氏以性為(wei) 空。若是指性來做心說，則不可。今人往往以心來說性，須是先識得，方可說。[67]

性落在心之中，心收拾此性，方能發出用來，性並不能等同於(yu) 心。這樣區分的好處在於(yu) 能夠和佛道界限立判：“心主”概念極大地強調了人的實踐能動性，這種能動性並不單純是佛教式的“心主”的虛明知覺，“心主”必須依憑於(yu) “性”才能夠發為(wei) “道心”，此“性”是靜態規範，所以必須通過格物致知才能夠獲得對整全之“理”的體(ti) 悟，這就避免了佛家以知覺為(wei) 性和空談心性從(cong) 而廢學的危險傾(qing) 向。

但這種二體(ti) 之分離也因此造成了另一個(ge) 後果，即知識主義(yi) 傾(qing) 向。因為(wei) “心主”在依憑“性”承擔道德價(jia) 值判斷的功能之前，還需要有一個(ge) 認知功能來獲得對“性”的體(ti) 察，明得性理之後其價(jia) 值判斷功能才能夠真正獲得實施。正是因為(wei) 這樣，所以朱子特別強調“知”對於(yu) “行”的優(you) 先性：

“‘人各有個(ge) 知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟事。須是真知。’問：‘固有人明得此理，而涵養(yang) 未到，卻為(wei) 私意所奪。’曰：‘隻為(wei) 明得不盡。若明得盡，私意自然留不得。若半青半黃，未能透徹，便是尚有渣滓，非所謂真知也。’問：‘須是涵養(yang) 到心體(ti) 無不盡處，方善。不然知之雖至，行之終恐不盡也。’曰：‘隻為(wei) 知不至。今人行到五分，便是它隻知得五分，見識隻識到那地位。譬諸穿窬，稍是個(ge) 人，便不肯做，蓋真知穿窬之不善也。虎傷(shang) 事亦然。’德明。”[68]

這段話看起來和陽明“知行合一”之論相仿，其實二人所謂“知”之義(yi) 差別甚大。陽明曰：

“就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為(wei) 知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體(ti) ，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，隻是不曾知。”[69]

“知是心之本體(ti) 。心自然會(hui) 知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。”[70]

陽明之“知”是“良知”，是人已經蘊含有道德價(jia) 值判斷的心之發用，是在實踐意義(yi) 上說的。所以“知行本體(ti) ”的分離乃是因為(wei) 私意造成心之發用不誠，致知必須經由誠意。而朱子之“知”乃是明理的程度，也即是“性”在“心主”中呈現的澄明狀態，這根本而言是一個(ge) 認知問題，所以朱子否認知與(yu) 私意的直接關(guan) 聯，而認為(wei) 隻要格物致知徹底，能夠達到知之盡，則自然無私。“性”既然是“心之體(ti) ”，自然不能外於(yu) “心”而存在，然而心有二體(ti) 在朱子這裏的確是個(ge) 尷尬而又含混的事實，這個(ge) 事實即造成了其後學泛濫章句之弊，也給陽明的批評留下口實。

前麵我們(men) 討論過朱子“體(ti) 用”的先後序列意義(yi) ，現在當我們(men) 發見到朱子心性論與(yu) 宇宙論中“體(ti) 用”結構的差別後，就會(hui) 發現，朱子“體(ti) 用”的先後關(guan) 係實際上也包含了兩(liang) 種模式。

就太極兩(liang) 儀(yi) 四象八卦而言，這裏的先後關(guan) 係是作為(wei) 一的天理在分殊過程中與(yu) 次一級的理的關(guan) 係，實即理一分殊。

前引討論心、敬、和材料[71]中的“體(ti) 用”先後關(guan) 係指的是：在先者構成在後者的可能性基礎，在後者是在先者的現實實踐。類似的用法，也表現在朱子對“仁義(yi) -體(ti) 用”的定義(yi) 中：

仁對義(yi) 為(wei) 體(ti) 、用。仁自有仁之體(ti) 、用，義(yi) 又有義(yi) 之體(ti) 、用。

趙致道問：“仁義(yi) 體(ti) 用、動靜何如？”曰：“仁固為(wei) 體(ti) ，義(yi) 固為(wei) 用。然仁義(yi) 各有體(ti) 用，各有動靜，自詳細驗之。”

仁義(yi) 互為(wei) 體(ti) 用、動靜。仁之體(ti) 本靜，而其用則流行不窮；義(yi) 之用本動，而其體(ti) 則各止其所。[72]

這兩(liang) 種模式之間的差別在於(yu) ，第一種是理在不斷分殊過程中的展開鏈條，此鏈條的回溯最終還是會(hui) 指向終極本體(ti) ：太極。第二種除了表麵上討論分殊的體(ti) 用之外，還有一個(ge) 潛在的主發用之“主體(ti) ”，這種體(ti) 用鏈條不僅(jin) 在回溯的時候最終指向的是“心主”和“性體(ti) ”的兩(liang) 體(ti) 結構，“心主”還始終伴隨著“體(ti) 用”序列的任何一個(ge) 環節而在場發用。一言以蔽之，兩(liang) 種模式實際上是“自然”與(yu) “人為(wei) （名教）”的差別，第二種模式在玄學“體(ti) 用”結構中不能說沒有，但它主要還是由朱子將這對玄學概念重新賦予儒家人能弘道的實踐意義(yi) ，雖然付出的代價(jia) 是，“體(ti) ”在心性論中的意義(yi) 變得雙重化而產(chan) 生諸多困難。

由此我們(men) 也能夠發現，朱子將“體(ti) 用”概念相對化的做法，一方麵來源於(yu) 思想發展之漸趨繁複，原有的體(ti) 用概念不能夠再恰切地兼容於(yu) 新的思想結構，所以必須賦予新的內(nei) 容；另一方麵，它的更深刻意義(yi) 在於(yu) 儒家思想對“體(ti) 用”概念原有的玄學重“本-體(ti) ”、輕“末-用”傾(qing) 向的改造。此傾(qing) 向指的是認為(wei) 萬(wan) 物背後有一永恒本體(ti) 作為(wei) 根基，萬(wan) 物之秩序、存在形態乃至存在本身皆依賴於(yu) 此根基，此種傾(qing) 向會(hui) 帶來諸多後果。首先，對“體(ti) ”的理解從(cong) 先秦那種表裏內(nei) 外圓融整體(ti) 的意義(yi) 轉向內(nei) 在隱微的本體(ti) ，並進而指向整個(ge) 世界的終極本體(ti) 。此終極本體(ti) 是貫穿於(yu) 萬(wan) 物之中還是超然於(yu) 萬(wan) 物之外，是“體(ti) 用不二”還是“體(ti) 用一源”因不同哲學而異，但有一點是一致的，那就是將此終極本體(ti) 理解為(wei) 永恒的存在者，它不因貫穿於(yu) 萬(wan) 物之中而有所損益變化，它是不生不滅不增不減者，亙(gen) 古長存，就此而言，它即便貫穿於(yu) 萬(wan) 物之中也同時是超然於(yu) 萬(wan) 物之外的，因為(wei) 它的存在方式外在於(yu) 時間。誠然，中國哲學自始至終具有強烈的實踐哲學意向，因此上述傾(qing) 向從(cong) 來也沒有在中國哲學中占據絕對的統治地位，隻能說是或強或弱地產(chan) 生影響。其影響主要體(ti) 現在幾個(ge) 方麵：在本體(ti) 論方麵對超時間本體(ti) 的重視以及對在時間中存在者的忽視；在心性論方麵強調心之本體(ti) 對心之發用的決(jue) 定性作用；在工夫論方麵強調以靜態方式獲得心之本體(ti) 的觀照，而忽略在發用或實踐中對心體(ti) 的體(ti) 察。而將體(ti) 用概念相對化的做法，可以在一定程度上削弱對終極本體(ti) 的訴求。將體(ti) 用理解為(wei) 一個(ge) 先後序列，不管這種序列是何等意義(yi) 上的，這種觀念如果再推演一步，將體(ti) 用不是理解為(wei) 同一事物在序列環節中因參照係不同帶來的不同稱謂，而是理解為(wei) 同一事物在同一參照係中的兩(liang) 個(ge) 麵向，就達到了“即存有即活動”的思想，由此即會(hui) 產(chan) 生克服心有兩(liang) 體(ti) 這個(ge) 困難的可能。

所謂達到某種思想，並沒有價(jia) 值判斷意味，或暗示著思想的進化或上升，筆者也並不認同牟宗三先生以心學為(wei) 儒門正宗，理學為(wei) 儒門別子的判教。根本來說，上述重體(ti) 輕用之傾(qing) 向，好似西方形而上學傳(chuan) 統，並不可以視為(wei) 哲學的某種痼瘤，它是哲學必不可少的一個(ge) 維度，正如“不易”、“易簡”是《易》之三義(yi) 中不可或缺者。不過另一方麵，精神對綿綿不息時時流變的生命洪流之把握也不可缺少——不是通過把握其內(nei) 在不變本體(ti) 達成，而是就變動不居之現象本身的把握，追尋“不易”、“易簡”的傾(qing) 向過度膨脹便會(hui) 戕害活潑長青的生命之樹。因此，“變易、不易、易簡”三者必須在爭(zheng) 執與(yu) 張力中達成和解，而實際上，這種和解隻可能在民族源頭的理想狀態中才可能達到，渾沌既鑿，道術必然為(wei) 天下裂，每一個(ge) 後來的思想者都隻能在自身時代中將精神的某種可能性充分開啟，達到精神與(yu) 其自身的暫時和解，當這種開啟方向在精神的曆史中已經窮盡其可能性的時候，也就是這種暫時的平衡崩潰之時。後來者借助於(yu) 曆史的力量總是能夠發見前人思想結構的偏頗，重新呼應曆史賦予的責任，重新向理想的源頭回溯，尋找新的和解道路，精神便是如此不斷地返回自身，這條道路便是“道”。就此而言，“即存有即活動”和“隻存有不活動”都隻是“道”之一端，動靜，乾坤，“虛寂”與(yu) “生生”皆然。

⑤小結

至此，我們(men) 看到，朱子的“體(ti) 用”學說除了一些素樸的非哲學使用之外，基本可以分為(wei) 兩(liang) 大模式：單體(ti) 體(ti) 用結構，兩(liang) 體(ti) （或曰“中介”）體(ti) 用結構。前者主要是在自然或邏輯規範意義(yi) 上使用，其典型形態是“理一分殊”[73]與(yu) “太極兩(liang) 儀(yi) 四象八卦”；後者則給出了人效法並參讚天地的空間。兩(liang) 種模式都也在各自衍生出的類似結構的序列鏈條中使用。其實第二種模式是在第一個(ge) 模式的基礎上加入了具有實踐意義(yi) 的主體(ti) ，因為(wei) 它本身並不屬於(yu) 原有的體(ti) 用兩(liang) 極結構，所以，這個(ge) 新加入者在序列鏈條中，就成為(wei) 了一個(ge) 始終在場者，不管表麵的“體(ti) 用”雙方如何在序列中轉化變動，這個(ge) 永遠在場的主體(ti) 是不變的，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，在實踐的體(ti) 用關(guan) 係中它才是真正的“體(ti) ”。而朱子一心二體(ti) 的結構顯然對此強調不夠，再加上如前所論，此結構非常依賴於(yu) “心主”的認識功能。朱子的這種刻意對佛學傾(qing) 向的警惕與(yu) 矯枉，雖然避免了如二程門下流於(yu) 禪學的流弊，卻也打開其後學泛濫章句訓詁的方向。

注釋：
 
*本論文為國家社科基金後期項目“王船山體用思想研究”（16fzx011）階段性成果。
 
[1]陳榮捷：《朱子新探索》[M].華東師範大學出版社，2007，P179以降。
 
[2]有時這種主體性的介入未必是人，也可以是天，比如：“理者，天之體；命者，理之用。”隻不過天無妄然，人有妄用，因此就天而言，體用幾無實踐之義，而更多為自然之義。
 
[3]蒙培元：《朱熹哲學十論》[M]，中國人民大學出版社，2010，P80.
 
[4]此外，作用與功能的表述雖然看起來較為符合“用”之本義，但正如本章第一節概述所分析的，“體用”概念中的“解釋-實踐”意涵在這個表述下就會被忽略，從而更加接近自然之義。
 
[5]參看陳來：《朱子哲學研究》[M]，華東師範大學出版社，2000，第三章“理氣先後”。
 
[6]《周子全書·卷二》[M]，商務印書館，上海，1937，P34.
 
[7]由此句可以看出，雖然此材料較早，此時朱子或許持有理能生氣思想，不可歸入朱子晚年定論，然而這裏強調的並不是理對於氣或事物的生成關係，而是理之於事物的規定性。
 
[8]《周子全書·卷二》[M]，商務印書館，上海，1937，P34.
 
[9]《周子全書·卷二》[M]，商務印書館，上海，1937，P34.
 
[10]因此，陳來先生在《朱子哲學研究》中認為這個階段朱子“沒有明確涉及理氣先後的問題”的觀點，是有待商榷的（參看陳來：《朱子哲學研究》[M]，華東師範大學出版社，2000，第三章“理氣先後”，P78）。
 
[11]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第16冊，P2187.
 
[12]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第16冊，P2194.
 
[13]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第16冊，P2189.
 
[14]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第16冊，P2190.
 
[15]《河南程氏遺書》卷十九，程顥、程頤：《二程集》[M]，中華書局，1981，P251.
 
[16]《朱子語類》卷三十六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第15冊，P1356.
 
[17]《朱子語類》卷六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P101.
 
[18]錢穆：《朱子新學案》，成都：巴蜀書社，1986，上冊，P297.
 
[19]《朱子語類》卷三十六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第15冊，P1355.
 
[20]《朱子語類》卷三十六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第15冊，P1356.
 
[21]《朱子語類》卷三十六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第15冊，P1355.
 
[22]李曉春：《張載哲學與中國古代思維方式研究》[M]，中華書局，2012，P67。
 
[23]這一點在《語類》卷三十六對“子在川上曰”一則的討論問答中尤為明顯。
 
[24]《朱子語類》卷六十三，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第16冊，P2070.
 
[25]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第13冊，P70.
 
[26]這種不雜不離的理氣關係分析可參看楊立華：《體用與陰陽——朱子<太極圖說解>的本體論建構》[J]，《哲學研究》，2012年第10期。
 
[27]《朱子語類》卷一，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P113.
 
[28]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第17冊，P3125.
 
[29]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第17冊，P3126.
 
[30]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第17冊，P3123.
 
[31]林維傑：《朱熹與經典詮釋》[M]，華東師範大學出版社，2012，P207.
 
[32]牟宗三：《心體與性體》，台北：正中書局，1991，第一冊，P58.
 
[33]《朱子語類》卷二十二，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P766.
 
[34]朱子的“兩儀”、“四象”、“八卦”概念有時指理，有時指氣，此段材料所指殊難定性，但並不影響此處的論斷。
 
[35]《朱子語類》卷六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P239.
 
[36]陳來：《朱子哲學研究》[M]，華東師範大學出版社，2000，P250.
 
[37]陳來：《朱子哲學研究》[M]，華東師範大學出版社，2000，P180.
 
[38]《朱子語類》卷117。
 
[39]朱熹：《四書章句集注》[M]，中華書局，1983，P3。此段以“明德”來解釋“心”，陳來先生指出：“朱子始終不指明此明德即是心，反而在小注中朱子對明德的解群有時遊移於心性之間，或把命、心、性、明德平列。”（參見《詮釋與重建》P57）並猜測可能是因其囿於《大學》本文所致，筆者以為更大的可能性是源自下文分析的朱子心有二體問題。
 
[40]《大學或問》卷下，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第6冊，P534.
 
[41]楊祖漢：《中庸義理疏解》[M]，台北鵝湖出版社，1983，258.
 
[42]《朱子語類·卷五》，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P220.
 
[43]《朱子語類·卷五》，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第16冊，P227.
 
[44]陳來主編：《早期道學話語的形成與演變》[M]，安徽教育出版社，2007，P343.
 
[45]不過，即便這兩段材料中的“心之本體”可以等同於“性”，那也不過是將其重新歸入第一種心體意義，對本研究並無影響。
 
[46]陳來：《朱子哲學研究》[M]，華東師範大學出版社，2000，P217.
 
[47]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P227.
 
[48]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P230.
 
[49]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P192.
 
[50]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P225.
 
[51]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P227.
 
[52]《文集·續集》卷十，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第25冊，P4817.
 
[53]《朱子語類》卷101
 
[54]同上
 
[55]同上
 
[56]《中庸章句序》
 
[57]雖然朱子常常以過與不及來解釋人欲問題，但困難並不因此而減少，譬如過與不及的理氣與性情關係是如何構成的，過與不及是否能夠解釋一切惡等等，不過鑒於與本文主旨關係不大，便不再贅論。
 
[58]《朱子語類》卷十三：“人生都是天理，人欲都是後來沒巴鼻生底。”巴鼻是來由、根據的意思。
 
[59]李曉春：《王弼“體用論”述真》，《蘭州大學學報》社科版，2010.4
 
[60]陳來先生指出：關於虛靈，還涉及到心與氣的關係。朱熹曾說：“性猶太極也，心猶陰陽也”，論者常由此而認定朱嘉哲學中性即理、心則氣，如黃宗羲之《明儒學案》，近人錢穆之《朱子新學案》皆如此。這是不能成立的。太極陰陽之譬在朱熹隻是用以說明心與性（理）的不離關係，不是以心為氣，就人之心髒而論，或可言氣（構成）然無哲學意義。而知覺之心不屬形而下者，不可言氣。《語類》載：“問：人心形而上下如何？曰：心肺肝五髒之心卻是實有一物，若今學者所論操舍存亡之心，自是神明不測。”心為知覺，知覺隻是氣的一種能力或特性。朱嘉曾說：“知覺正是氣之虛靈處”，“能覺者氣之靈也”，氣之靈是說氣的虛靈特性，指意識是氣的一種功能，並不是說心就是氣，所以又說“心比性則微有跡，比氣則自然又靈”（參看陳來：《朱子哲學研究》[M]，華東師範大學出版社，2000，P221.）
 
[61]李曉春：《張載哲學與中國古代思維方式研究》[M]，中華書局，2012，P67。
 
[62]按照陳來先生的研究，朱子早年比較偏向於“物物一太極”的說法，但這種傾向在後來逐漸消除，更加強調人與物的差別。參看陳來：《朱子哲學研究》[M]，華東師範大學出版社，2000，第五章、第六章。
 
[63]朱子有過類似的描述：“人隻是合當做底便是體，人做處便是用，譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則體也；人搖之，則用也。如尺與秤相似，上有分寸星銖，則體也；將去秤量物事，則用也。（《語類》卷六）”這裏“合當做底”以及“分寸星銖”都是應然之理，需要人去將其實踐出來。至於此處扇子為體則是朱子比較隨意的表述，甚至可能是記錄者把朱子觀點與他人觀點的混淆，這一點在材料出處的前一段可以為證：問：“先生昔曰：‘禮是體。’今乃曰：‘禮者，天理之節文，人事之儀則。’似非體而是用。”曰：“公江西有般鄉談，才見分段子，便說道是用，不是體。如說尺時，無寸底是體，有寸底不是體，便是用；如秤，無星底是體，有星底不是體，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用紙糊，此便是體；人搖之，便是用。”楊至之問體。曰：“合當底是體。”（同上）
 
[64]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P230.
 
[65]參看陳來：《朱子哲學研究》[M]，華東師範大學出版社，2000，第十章，P247以降。從朱子這裏對性情與已發未發的處理來看，當為乙醜之悟之前的思想，不過此處涉及的問題即便在朱子晚年依舊沒有得到完善的解決。
 
[66]《朱子語類》卷五，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P223.
 
[67]《朱子語類》卷四，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P192.
 
[68]《朱子語類》卷十八，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P597.
 
[69]《傳習錄》5，陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，台灣：學生書局，民國81年，P33.
 
[70]《傳習錄》8，陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，台灣：學生書局，民國81年，P40.
 
[71]參看本節“道體與氣化”部分所引。
 
[72]此三條皆參見《朱子語類》卷六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊，P263.
 
[73]關於“理一分殊”與“體用論”各自處理問題範疇的差異性，及其原因與後果，可參看李曉春P45以降有頗為精當的研究，此不贅引。

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