王船山禮學的雙重建構

——明末儒學平民化道路的反思

作者：田豐(feng) （天津社會(hui) 科學院哲學所）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2020年第二期

摘要：王船山對禮學進行雙重建構：一方麵在《四書(shu) 》係統內(nei) 發明《大學》《中庸》的精微義(yi) 理；另一方麵又將其置回《禮記》，強調《禮記》整體(ti) 性，以及禮學為(wei) 政化民成俗的功用。易簡精神實質是儒學應對宋以降社會(hui) 平民化的自我變革嚐試，船山將易簡精神、心學流弊與(yu) 平民化轉型關(guan) 聯起來，給予反思。他區分倫(lun) 理德性與(yu) 政治王道，拒絕普世教化的降格殉道，主張禮教的雙重性：教化君子，禮治庶民。在道學性善論下，庶民、君子、夷狄、華夏之性皆無分別，此義(yi) 可間接證成清人統治合法性。因此船山以“習(xi) 與(yu) 性成”之說拒絕夷狄華夏有共同待複之先天性體(ti) 。習(xi) 超出個(ge) 體(ti) 倫(lun) 理，由民族共同體(ti) 禮製所塑造。禮製需要不斷損益維係其精微平衡，所以不是一套能夠為(wei) 夷狄竊取效顰的政治方案與(yu) 禮俗設計。但船山思考止於(yu) 理論層麵，沒有給出篤實可行的政教方案。

關(guan) 鍵詞：王船山；禮教；差序；平民化；君子；

近代以來，王船山往往被定性為(wei) 啟蒙立場，但正如穀繼明所指出的，船山並不能被簡單地貼上“啟蒙思想家”的標簽，“陽明後學與(yu) 清代考據學，雖然形態不同，乃至相互對立，但他們(men) 都是傳(chuan) 統等差結構的消解者；而船山恰恰是這樣一個(ge) 結構的維護者。船山的人性論、倫(lun) 理學，都是基於(yu) 此而展開的。”[①]如果我們(men) 進一步追問為(wei) 何船山有此傾(qing) 向，從(cong) 本體(ti) 論層麵來看源自他對普遍人性本體(ti) 的拒絕；從(cong) 現實經驗來看，源自他對明清鼎革之際，庶民與(yu) 君子在義(yi) 利之辨、華夷之辨、以及心性誌向等諸多方麵不可消解的巨大鴻溝；從(cong) 曆史來看，源自他對晚明士大夫追求易簡工夫，從(cong) 而帶來的天崩地坼之後果；從(cong) 思想史趨勢來看，源自他對儒學自唐宋以降應對平民社會(hui) 轉型的反思。本文試圖從(cong) 船山禮學切入來考查其思想中的上述因素，以此反思禮學與(yu) 道學之間的複雜關(guan) 係。

一、禮記與(yu) 學、庸

我們(men) 從(cong) 一個(ge) 典型的漢宋之爭(zheng) ，即《大學》《中庸》的單獨成篇問題來切入。眾(zhong) 所周知，學、庸本是《禮記》中兩(liang) 篇，盡管宋以前也有人注意並專(zhuan) 門注疏闡發，但是到程朱方徹底獨立出來，並與(yu) 論、孟合為(wei) 《四書(shu) 》。朱子尤其強調此兩(liang) 篇之廣大精微：《大學》乃古之大學明法，“外有以極其規模之大，而內(nei) 有以盡其節目之詳者也。”（《大學章句序》）《中庸》則是堯舜孔思傳(chuan) 授心法。相比之下，《禮記》其他諸篇章“若曲禮、少儀(yi) 、內(nei) 則、弟子職諸篇，固小學之支流餘(yu) 裔”（《大學章句序》）而已。故自朱子《四書(shu) 章句集注》之後，道學家們(men) 反複研讀討論的核心文本與(yu) 義(yi) 理皆集中於(yu) 此。

船山在麵對學、庸的態度頗為(wei) 複雜，一方麵延續道學傳(chuan) 統，依舊為(wei) 《四書(shu) 》係統進行多種研讀，但體(ti) 例上已經有所變化，會(hui) 有專(zhuan) 門訓詁考據著述如《四書(shu) 稗疏》、《四書(shu) 考異》等；另一方麵，船山在其《禮記章句》中又將學、庸置回《禮記》中，並且多處強調不能從(cong) 《禮記》整體(ti) 中割裂出學、庸兩(liang) 篇。同時他完全抄錄《章句》內(nei) 容於(yu) 其中，卻又為(wei) 之衍義(yi) 而時有不合朱注之論。不過，我們(men) 不能簡單地將此視作道學向清學的過渡形態，因為(wei) 船山將學、庸置回《禮記》的理由不同於(yu) 清人尊漢思路，依舊是典型的道學語言與(yu) 思路，盡管其理論框架與(yu) 程朱陽明有所不同。我們(men) 需要從(cong) 多個(ge) 方麵來分析其特點，並在文末給出最終解釋。

（1）《四書(shu) 》《五經》有先後無本末。

就心性與(yu) 工夫結構來說，船山認為(wei) 知不是獲得精粹義(yi) 理本體(ti) ，性也不是有待去蔽複現的先天本體(ti) ，人須在具體(ti) 境遇中不斷地充實深化對各種分殊之理的理解，繼善成性與(yu) 性日生日成都是對仁義(yi) 禮智這些形式性虛德的充實與(yu) 豐(feng) 富，格物致知伴隨倫(lun) 理政治生活貫穿始終，在廣大精微的治平實踐中才能最終完成。所以，在船山看來，即便《四書(shu) 》可以作為(wei) 學者入手之“先”的大本，那麽(me) 靠“後”的《五經》也絕非次一級的末，而是在“先”者的真正實現與(yu) 完成。因此，船山反對“殊途同歸”而主張“一致百慮”，反對“萬(wan) 法歸一”而主張“理一分殊”，反對“月印萬(wan) 川”而主張“明魄同輪”，反對“以一貫之”而主張“一以貫之”[②]。在這一係列命題中都反對以不變本體(ti) 統攝雜多現象的思路，而主張在“用”中領會(hui) 與(yu) 生成“體(ti) ”的“體(ti) 用相生”之義(yi) 。

（2）經典不可易簡化解釋

由上述“體(ti) 用相生”思路我們(men) 可順理成章地理解，船山反對在解讀經典的時候，拈出某個(ge) 道理來統攝萬(wan) 法，將經典做一種易簡化處理。

《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》篇是對聖人的行止坐臥言語容色的細致記載，船山《讀四書(shu) 大全說》於(yu) 此篇感言道：

學者切忌將聖人作一了百了理會(hui) 。中庸說“聰明睿知”，必兼“寬裕溫柔”等十六種天德，方見天下之理皆誠，而至聖之心無不誠。密斯實，實斯誠也。……聖賢天德王道，一誠而為(wei) 物之終始者，何嚐如是！[③]

船山強調誠德不僅(jin) 是天道之誠生生不息大用，更要誠為(wei) 終始，絕非一了百了之法，必須細密無間，方可謂實誠。他在《孟子·梁惠王上》開篇又說：

龜山雲(yun) “孟子一書(shu) ，隻是要正人心”，此語亦該括不下。向聖賢言語中尋一句作紐子，便遮蔽卻無窮之理。以此為(wei) 學，博約之序已迷；將此釋經，紕戾不少。到不可通處，又勉強挽回搭合去，則雖（與(yu) ）古人之精義(yi) 顯相乖背，亦不惜矣。[④]

龜山這種處理方式在心學中尤為(wei) 常見，如象山說《孟子》，陽明解《大學》，皆有“尋一句作紐子”之嫌，陽明後學中更加常見。要以一句話或者某一個(ge) 原則貫穿經典的所有環節，這正是典型的“以一貫之”。到了牽合不上的時候就強行歪曲經義(yi) 以合己義(yi) 。錢穆先生認為(wei) 禪學的本質性精神是易知易行、人人皆能、反身即是，這本是中國人固有，孟子即已有之。易簡精神在宋以降的平民社會(hui) 轉型大趨勢被尤為(wei) 發揚，與(yu) 道學合流的典型後果就是心學道路，正如南宗得禪學精要，泰州才是陽明學之正傳(chuan) ，也即是其平民精神的繼承者[⑤]。進而言之，我們(men) 可以把北宋道學的形成，以及四書(shu) 升格，心學大盛這個(ge) 過程視為(wei) 儒學應對平民轉型的自我變革嚐試，以《孝經》《周禮》《春秋》為(wei) 核心的政治哲學建構在此趨勢下必須轉向以《大學》普遍明德為(wei) 核心的新型政治建構，以及包括《孟子》尤其是《中庸》在內(nei) 的心性工夫道路。這種嚐試盡管帶來了有明一代學問細致豐(feng) 富的思想成果，但不管是心性方麵流於(yu) 極端的晚明心學狂禪之風，還是政治哲學的平民化轉型，都不能說是完全成功。不過，儒學本身不僅(jin) 有易簡精神一種傾(qing) 向，更有廣大精微的實密傾(qing) 向，所以明清之際的實學轉向不僅(jin) 源自亡天下的反思動力，也源自儒學內(nei) 部本有的返經開新。在船山這裏，尤其值得注意的是，他有明確的自覺意識將心學諸多流弊與(yu) 平民化轉型關(guan) 聯起來，給予反思和批評。在經典本身的解釋原則上，船山強調：

釋書(shu) 之大忌，在那移聖賢言語，教庸俗人易討巴鼻。直將天德王道之微言，作村塾小兒(er) 所習(xi) 《明心寶鑒》理會(hui) ，其辱沒五經、四子書(shu) ，不亦酷哉！[⑥]

《明心寶鑒》是明代非常流行的一本通俗讀物，類似於(yu) 《菜根譚》勸善書(shu) [⑦]，收集三教九流各種警世格言，在船山看來，義(yi) 利雜糅，良莠不齊，看似有勸世行善之功效，其實極易養(yang) 成圓滑世故趨利避害的人格從(cong) 而敗壞人心。盡管這裏說的是庸俗人與(yu) 村塾小兒(er) ，但不難看出，船山反對的是將經典微言大義(yi) 改編為(wei) 一般人都容易理解的世俗道理。儒家自古就有較強的精英主義(yi) 立場，強調“有來學，無往教”，拒絕“枉尺直尋”的經世致用方式，但在平民社會(hui) 的普遍教化需求下，如何保持義(yi) 理的純正精微成了尷尬的難題。道學家給出的折中性道路是以普遍先天心性作為(wei) 基礎，不再把需要皓首窮經的《五經》專(zhuan) 家之學作為(wei) 養(yang) 成聖賢人格的必須資源，而代之以更加注重立其大本涵養(yang) 心性的《四書(shu) 》學。此種思路隨著平民社會(hui) 的進一步發展以及易簡精神的蔓延，在士大夫的經典解釋內(nei) 部也產(chan) 生了進一步易簡化的表現。船山對此給予非常激烈的批判：

有儒之駁者起焉，有誌於(yu) 聖人之道而憚至善之難止也，且知天下之憚其難者之眾(zhong) ，吾與(yu) 之先，難而不能從(cong) ，則無以遂其好為(wei) 人師之私欲，以收顯名與(yu) 厚實也；於(yu) 是取《大學》之教，疾趨以附於(yu) 二氏之塗，以其恍惚空冥之見，名之曰此（此處“即”字刪除）明德也，此知也，此致良知而明明德也，體(ti) 用一，知行合，善惡泯，介然有覺，頹然任之，而明德於(yu) 天下矣。乃羅織朱子之過而以窮理格物為(wei) 其大罪，天下之畏難苟安，無所忌憚，以希冀不勞而坐致聖賢者，翕起而從(cong) 之。[⑧]

船山認為(wei) 心學的精神歸根結底是憚難而從(cong) 易，此批評就陽明來說當然是不妥當的，但如果就陽明後學某些支裔如泰州而言，卻不能說絕無灼見。至於(yu) 憚難而從(cong) 易，是因好為(wei) 人師，還是想將聖學明於(yu) 天下，這種誅心之論的判斷正誤與(yu) 否其實已不重要。

（3）家庭倫(lun) 理與(yu) 政治王道

船山上述反易簡傾(qing) 向在闡發學、庸義(yi) 理時，表現為(wei) 非常強調家族倫(lun) 理德性與(yu) 政治王道不可等同[⑨]。陽明論學之時往往隻就事父事君之誠立論，而在其後學那裏便進一步發展為(wei) 將大學之道僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 孝悌慈，如此人人易知易行，當下即是天德王道。船山解釋《大學》時，一方麵激烈批判以孝悌慈為(wei) 明明德乃陸王邪說[⑩]，不可將“如保赤子”稱之為(wei) “誠意”，譬如：

如但以保赤子之慈，而即可許之明明德，則凡今之婦嫗，十九而明其明德矣。於(yu) 德言明，於(yu) 民言新，經文固自有差等。陸、王亂(luan) 禪，隻在此處，而屈孟子不學不慮之說以附會(hui) 己見，其實則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。聖賢之道，理一分殊，斷不以乳媼推幹就濕、哺乳嚼粒之恩為(wei) 天地之大德。[11]

這是強調君子自己明明德，但是並不能明天下百姓之德，隻能以己德感化而新之。一般意義(yi) 上的慈愛之心遠不能稱為(wei) 大德，否則天下的母親(qin) 都可謂已明其明德。船山又強調《大學》之推擴，如“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾(zhong) 也”（《大學·傳(chuan) ·第九章》），並非將孝悌慈愛之心推擴，而是以教化家的方式來教化國：

所謂推者，乃推教家以教國也，非君子推其慈於(yu) 家者以使國之眾(zhong) 也。……而教有通理，但在推廣，而不待出家以別立一教。認章句之旨不明，乃謂君子推其慈家之恩以慈國，其於(yu) 經傳(chuan) “齊”“治”二字何與(yu) ，而傳(chuan) 文前後六“教”字，亦付之不問。[12]

這段話表麵上看起來這是對朱子《章句》思路的繼承，但如上所言，兩(liang) 人所理解的教化之於(yu) 平民的意義(yi) 完全不同，船山反對朱子教化天下萬(wan) 民皆明其明德的思路，而認為(wei) 甚至家人都不可能教之以君子的誠意正心之學，何況天下萬(wan) 民：

家之人固不能與(yu) 於(yu) 誠意之學，矧國之人萬(wan) 有不齊，不因其固有之良，導之以易從(cong) 之功，而率之與(yu) 講靜存動察之學，不亦傎乎！[13]

道學傳(chuan) 統無論理學還是心學都會(hui) 主張人皆可以為(wei) 堯舜，船山誠然不會(hui) 在原則上反對每個(ge) 人的這種可能性，但他還是對孟子性善論有所保留，而表示唯有孔子性相近之說最為(wei) 無病[14]，這在某種意義(yi) 上意味著拒絕一種普世教化理想。孟子性善論自古有多種解釋[15]，道學家將性善安放在嚴(yan) 格普遍性的理論建構中，很大程度上削弱了性之差異性，其實反倒更加接近佛家“一闡提可成佛”之說。船山批判所指向的是此類思路背後的形而上本體(ti) 建構。

船山的這種傾(qing) 向表現在《中庸》解讀上還有些思想值得注意，他強調，即便事親(qin) 之道也不僅(jin) 僅(jin) 是依憑誠意就能夠達成。

事親(qin) 亦須知以知之，仁以守之，勇以作之。……又事親(qin) 亦須好學以明其理，力行以盡其道，知恥以遠於(yu) 非。足知雙峰“三達德便是事親(qin) 之仁，知人之知”，牽合失理。……況所雲(yun) “與(yu) 不肖處，則必辱身以及親(qin) ”，乃閭巷小人朋凶忤逆之所為(wei) ，曾何足為(wei) 知天知人之君子道？而於(yu) 人君有誌行文、武之政者，其相去豈止萬(wan) 裏也！[16]

這裏船山是對陽明學關(guan) 於(yu) 誠意事親(qin) 簡單化思路的批判，並不是誠心為(wei) 孝即可達乎孝，如果沒有智仁勇三德作為(wei) 根基，很有可能像申生、匡章那樣流為(wei) 私意，而非誠意。船山還強調，《中庸》所講乃是知天知人的君子之道，它已經默認其理想讀者具備基本的德性與(yu) 誌向，如果把它解釋牽合於(yu) 針對小人忤逆行為(wei) 的勸善之道，那麽(me) 就是對其書(shu) 的根本誤解與(yu) 辱沒。船山在《讀四書(shu) 大全說》中，多次針對《四書(shu) 大全》中此種方向的解讀進行批判。其理想讀者既然是有誌於(yu) 文武之政的君子，就不能僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 個(ge) 體(ti) 倫(lun) 理德性如父慈子孝的實現，而必然要追求天德王道，所以船山認為(wei) 《中庸》的三達德，“若其為(wei) 知、仁、勇之屬，則就夫人性中之達德而言，亦可謂有此三者之資，足以入中庸之德，猶冉求、公綽、卞莊之可與(yu) 進文禮樂(le) 而已。”[17]也即是說，王道中的學術、治道、禮樂(le) 、節文、人物之性等諸多環節缺一不可。

（4）學、庸與(yu) 《禮記》及《五經》

曾軍(jun) 指出，“在清前期諸儒中，王氏最早將《大學》、《中庸》放回《禮記》，使其複為(wei) 完書(shu) ，在《禮記》學研究史上有極大意義(yi) 。”[18]“放回”首先當然具有文獻學意義(yi) ，即船山在作《禮記章句》時保留此二篇，且沒有按照慣例一遵朱注，而是做了進一步衍義(yi) 發揮[19]。“放回”的更深層意義(yi) 體(ti) 現在船山在書(shu) 中多次強調，應該讓學、庸兩(liang) 篇回歸《禮記》整體(ti) 來理解，而不是單獨成篇合成《四書(shu) 》[20]。當然，在實際操作中，船山采取了“兩(liang) 行”的方式，既保留《四書(shu) 》係統中學、庸的為(wei) 學階梯意義(yi) ，同時又在《五經》係統中強調包括學、庸在內(nei) 的《禮》之精義(yi) 。可以說船山是在禮學與(yu) 道學雙重意義(yi) 上來解釋學、庸兩(liang) 篇文本，筆者試對其禮學之義(yi) 及二者關(guan) 係略為(wei) 闡發。

船山在《禮記章句·中庸》的衍義(yi) 開頭有一個(ge) 很長的說明，警省讀者此書(shu) 固然重要，但因太過精微，反倒容易流於(yu) 異端：

蓋此書(shu) 之旨，言性、言天、言隱，皆上達之蘊奧，學者非躬行而心得之，則固不知其指歸之所在，而佛、老之誣性命以惑人者，亦易托焉。[21]

然後船山追溯了《中庸》學史中的諸般問題，如朱門後學有鉤考文句為(wei) 科舉(ju) 應試之學者，有流於(yu) 佛老者。明初大儒汲汲躬行而未有義(yi) 理發明，而後陽明出，“則以其所得於(yu) 佛、老者強攀是篇以為(wei) 證據，其為(wei) 妄也既莫之窮詰，而其失之皎然易見者，則但取經中片句隻字與(yu) 彼相似者以為(wei) 文過之媒，至於(yu) 全書(shu) 之義(yi) ，詳略相因，巨細畢舉(ju) ，一以貫之而為(wei) 天德王道之全者，則茫然置之而不恤。”[22]這還是反對將王道的複雜層次做易簡化的處理，沿著這個(ge) 思路他進而提出：

凡此二篇，今既專(zhuan) 行，為(wei) 學者之通習(xi) ，而必歸之《記》中者，蓋欲使《五經》之各為(wei) 全書(shu) ，以見聖道之大，抑以知凡戴氏所纂四十九篇。皆《大學》、《中庸》大用之所流行，而不可以精粗異視也。[23]

船山承認學、庸兩(liang) 篇義(yi) 理非常廣大精微，但他認為(wei) 這並不是將此二篇與(yu) 《禮記》割裂的理由，這裏他說《禮記》其餘(yu) 篇目都是學、庸之大用。船山之用並不低於(yu) 體(ti) ，因此這種表述在船山這裏不意味著學庸為(wei) 本、其餘(yu) 四十七篇為(wei) 末；或餘(yu) 者為(wei) 粗，獨學庸為(wei) 精。相應地，船山在注釋其餘(yu) 篇目時也會(hui) 經常強調此意。譬如，他論述《學記》道：

故此篇與(yu) 《經解》、《中庸》、《儒行》、《大學》，戴氏匯記之以為(wei) 禮經，亦猶《大戴記》之有勸學諸篇也。此篇之義(yi) 與(yu) 《大學》相為(wei) 表裏。《大學》以發明其所學之道，推之大，析之密，自宋以來為(wei) 學者所服習(xi) ，而此篇所論親(qin) 師敬業(ye) 為(wei) 人學之事，故或以為(wei) 末而未及其本，然玩其旨趣，一皆格物致知之實功，為(wei) 《大學》始教之切務，則抑未可以為(wei) 末而忽之也。此之不講，乃有淩躐鹵莽以談性命而詭於(yu) 佛、老者，為(wei) 正學之大蠹，固君子所深懼也。……[24]

……古人為(wei) 學，求之己者，但盡其下學之事，而理明行篤，則天德王道即此而上達焉。[25]

《學記》所論大多為(wei) 求學重教的基本道理，平易親(qin) 切，沒有過多涉及政治經綸或心性義(yi) 理之處。船山認為(wei) 《學記》恰與(yu) 《大學》之道相為(wei) 表裏，是《大學》所教之始，而非《大學》之末。船山基於(yu) “性日生日成”思想，認為(wei) “上達”即在“下學”之中，並反對“忽然上達”頓悟之義(yi) ，因此說《學記》所論都是格物致知之實功，從(cong) 此下學之事做去，自然可上達王道。這裏我們(men) 可以看到，船山在對待經史實學的態度上也表現出了與(yu) 道學傳(chuan) 統經學觀相異之處[26]。因此，船山相當重視禮學，認為(wei) 禮“是《易》、《詩》、《書(shu) 》、《春秋》之實縕也”[27]，又在《禮記章句·經解》中論及五經與(yu) 禮之關(guan) 係：

蓋《易》、《詩》、《書(shu) 》、《樂(le) 》、《春秋》皆著其理，而《禮》則實見於(yu) 事。則《五經》者，《禮》之精意，而《禮》者，《五經》之法象也。故不通於(yu) 《五經》之微言，不知《禮》之所自起，而非秉《禮》以為(wei) 實，則雖達於(yu) 性情之旨，審於(yu) 治亂(luan) 之故，而高者馳於(yu) 元（玄）虛，卑者趨於(yu) 功利，此過不及者之所以鮮能知味，而道不行也。後世唯橫渠張子能深得此理以立教，而學者憚其難為(wei) ，無有能繼之者，於(yu) 是而良知之說起焉，決(jue) 裂藩維以恣其無忌憚之詖行而聖教泯。學者誠有誌於(yu) 修已治人之道，不可不於(yu) 此而加之意也。[28]

除了《禮》之外的《五經》都更著重於(yu) 義(yi) 理顯發，而禮與(yu) 人的實踐生活密切關(guan) 聯，二者互為(wei) 表裏體(ti) 用[29]。不明《五經》之義(yi) 理，則不知禮之所以然，學者雖能達於(yu) 性情，審於(yu) 治亂(luan) ，若不能夠將義(yi) 理深切踏實地落在禮對生活的全方位規定之中，那麽(me) 依舊容易走上玄虛或功利的歧途。學者憚禮之難為(wei) ，既是因其繁複細密，似乎瑣碎鄙陋不若直契心體(ti) 高明；也是因為(wei) 禮之踐行需要在每天的行止坐臥工夫中，絲(si) 毫不可倦怠。憚其難為(wei) 的學者追求易簡之道，便會(hui) 造成心學良知之說。船山這裏強調禮學除了就學者修己意義(yi) 之外，還處處扣緊為(wei) 政化民成俗，在政道層麵必須依賴禮的功用。這不僅(jin) 是禮之政治功用的老生常談，還蘊含著船山更加深刻的時代反思，為(wei) 此我們(men) 需要考察船山對於(yu) 庶民百姓的看法。

二、人禽與(yu) 夷夏之辨

（1）庶民不可教而可化

《孟子·離婁下》曰：“人之所以異於(yu) 禽於(yu) 獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”船山在《俟解》中就此發揮道：

人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，君子存之，則小人去之矣，不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之為(wei) 禽獸(shou) ，人得而誅之。庶民之為(wei) 禽獸(shou) ，不但不可勝誅，且無能知其為(wei) 惡者，不但不知其為(wei) 惡，且樂(le) 得而稱之，相與(yu) 崇尚而不敢逾越。……求食、求匹偶、求安居，不則相鬥已耳；不則畏死而震攝已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎？……庶民者，流俗也。流俗者，禽獸(shou) 也。明倫(lun) 、察物、居仁、由義(yi) ，四者禽獸(shou) 之所不得與(yu) 。壁立萬(wan) 仞，止爭(zheng) 一線，可弗懼哉！[30]

如此激烈的對於(yu) 庶民的批評在古代儒家傳(chuan) 統中是頗為(wei) 罕見的，之所以如此，原因之一當在於(yu) ，船山晚年眼看天下之人翕然順於(yu) 清廷而光複無望，故出此激憤之言。更深層的原因則源自上文我們(men) 分析過的，船山對於(yu) 宋代以降世運平民化以及道學易簡化大勢的反思。這裏他批判庶民的根本問題在於(yu) 不能夠明倫(lun) 察物居仁由義(yi) ，或者，換一個(ge) 表述就是，庶民終日營營，隻局限於(yu) 食、色、居、鬥而已，以此觀之則與(yu) 禽獸(shou) 並無二致，也與(yu) 天地間的燕飛鶯語猿啼蛩吟沒有本質性差別，都隻是生存本能的表現。於(yu) 穆不已的是“誠者天之道”，善惡之際卻要在“誠之者人之道”上方能顯出，所以“天道不遺於(yu) 夫婦，人道則唯君子為(wei) 能盡之”[31]，愚夫愚婦日用不知中固然有天道自然流行，卻有待君子方能存神知化窮理盡性。船山認為(wei) 許多庶民所認同的美德而其實質卻是真正人倫(lun) 品質的敗壞[32]，是流俗偷安蠅營狗苟的習(xi) 性。船山“繼善成性”思想認為(wei) ，善惡的分野在天人相續之際，能夠承繼天地之健順，使其在人的世界繼續其豐(feng) 沛充盈的綿延不絕，即為(wei) 善，反之則為(wei) 惡。惡的究極之義(yi) 不是道德判斷，而是勁健生機的間斷或阻滯，就此來說，船山“繼”意義(yi) 與(yu) 陽明“善”的“生成”與(yu) “無滯”頗有相通之意。此種生機如果每天被庸碌的利益算計所挫平，就會(hui) 導致麻木暮氣而人道不行。庶民往往處在後一種狀態，所以船山認為(wei) “庶民之禍所以烈於(yu) 小人也。”[33]那麽(me) 應當如何在政治建構中安放庶民呢？船山提供的基本方向是禮。

《禮記》中有《內(nei) 則》一篇。《正義(yi) 》曰“以其記男女居室事父母舅姑之法”，通篇所論都是家庭生活中，晚輩如何奉養(yang) 孝順長輩的禮儀(yi) 細節，若直觀來看，與(yu) 學、庸所論精微王道可謂精粗相去甚遠。船山於(yu) 《禮記·內(nei) 則》解題曰：

蓋孝友之德生於(yu) 心者，不學而能，不慮而知，而苟有其心，不能施之於(yu) 行，則道不立而心亦漸向於(yu) 衰矣。學以能之，慮以知之，乃以充此心之全體(ti) 大用，雖有不逮者，習(xi) 而安焉，則因事生心而心亦油然以興(xing) 矣。故曰“下學而上達”。學者能於(yu) 此致慎以自勉，而治天下者修明之以立治教，則至道之行不出於(yu) 此矣。世教衰，民不興(xing) 行，其所謂賢知者又為(wei) 鹵莽滅裂之教以倡天下於(yu) 苟簡，如近世王氏“良知”之說，導淫邪，墮名義(yi) ，舉(ju) 世狂和之而莫之能止。學者勿以此篇為(wei) 事跡之末，慎思明辨而篤行之，則經正而庶民興(xing) ，邪說之作，尚其有懲乎！[34]

這裏值得注意的有兩(liang) 點：第一，船山盡管承認孝友之德是不學不慮即有的良知良能，但有可能因不能踐行而衰竭。反之，通過禮儀(yi) 的日日習(xi) 之，也可因事而生心，這個(ge) 思路源自船山“性日生日成”的另一種表述“習(xi) 與(yu) 性成”。第二，諸多禮儀(yi) 細節並不是遠乎道的事跡之末，而是當行之大經大本。需注意者，當船山感慨世教衰，易簡之教不可行，從(cong) 而提倡經正而庶民興(xing) 的時候，他想表達的不是以格致誠正或者良知良能之學教化百姓，而是通過禮儀(yi) 去感化規訓百姓。換言之，船山對心學的批評不僅(jin) 是在士大夫心性工夫層麵，同時也帶有強烈的政治義(yi) 涵，他認為(wei) 重建良好風俗所應當依靠的，不是人人皆能知能行的簡化版儒學，而是禮教。所以船山對“民可使由之，不可使知之”闡發道：

先王之治，齊小人以禮，而出乎禮即入乎刑，未嚐本性命以立教，以喻民於(yu) 同然皆得之真則。或疑不知而行，將無時移易人心，而使之樂(le) 於(yu) 為(wei) 善，而非也。天之生人也同，而人之習(xi) 以成性者異。……若其所以然者，君主何以尊，父之何以親(qin) ，人之何以不可違天，情之何以不可悖性，則其幼之所未聞，長之所不信，無靜可存，無動可察，而欲使知之，必不可也。由，此理也；知，亦此理也。先知先覺者顯其用於(yu) 德行，則亦足以導天下於(yu) 中正和平之中，而風俗美矣。後世有異端者，欲以性命之理遍喻愚賤，非貶道以殉俗，則立意以驚眾(zhong) 。言之諄下，及於(yu) 猥瑣，適足以生君子之厭惡而感小人之狂迷。然後知先王之教，通天下之誌而成其務，為(wei) 不可及也。[35]

船山認為(wei) 治理百姓應當用禮教化，不遵禮教者用刑規訓，而不能以性命之學教化百姓，讓其都能夠得乎真理。可能的質疑是百姓不知而懵懂行去則無法使其真心樂(le) 善。船山的回答是，如君父尊親(qin) 天道性情的所以然之理，盡管王政民俗所由所知皆是此理，但它們(men) 既不能通過教授使百姓必信之，也無征可查驗，隻能由先知先覺用之於(yu) 引導天下風俗。

以此觀之，船山反啟蒙的立場可能出於(yu) 更深層的考慮：禮俗對大眾(zhong) 的規範性力量恰恰源於(yu) 其日用不知。倫(lun) 理秩序的基礎源自天道，而天道不言，無征無兆。君子固然可以通過下學上達，體(ti) 道愈深，信之愈篤。啟蒙反倒可能摧毀禮俗的約束力，百姓既無法求諸日常經驗征驗天道，又無力通過對道理的學習(xi) 、理解、認同與(yu) 踐履而重建秩序，必然導致人倫(lun) 的解體(ti) 。在船山看來，佛教與(yu) 心學想要讓所有人都明白性命之理，隻能降低道理本身的精微複雜，導致的結果是：君子會(hui) 反感其降格殉道，小人則自以為(wei) 高明而墮入迷狂。所以船山認為(wei) 既然“德禮之精意，民不能知”[36]，那麽(me) 就隻能以化民的方式來為(wei) 政，“上所躬行，以化民於(yu) 仁厚而為(wei) 立教之本也。”[37]化民立政以禮為(wei) 本，“國之所以立者，禮也。”[38]

不過，船山認為(wei) ，武王周公之製禮作樂(le) ，可以推行上下，但夫婦所知所能之理僅(jin) 僅(jin) 是禮意之大端如孝悌之道，卻不可認為(wei) 孝悌之道便已經極盡政治禮樂(le) 之極致。盡管《中庸》第十九章說“明乎郊社之禮、禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎”，船山強調，郊禘之義(yi) 包括祖廟、宗器、衣裳、昭穆、序爵等諸多環節，極為(wei) 繁重，絕非僅(jin) 僅(jin) 畢其孝思這麽(me) 簡單[39]。禮是治亂(luan) 之原，無所不包，精微之處卻非人人能知，隻能使民由之：

“禮為(wei) 治亂(luan) 之原而無物不有，無事不著，故極其用之極致，雖非愚賤之所共與(yu) ，而先王推其躬行之實以務民義(yi) ，必舉(ju) 夫人所可知可能而不可斯須離者立為(wei) 大綱，以使民率由之，而政理興(xing) 焉，則益可無疑於(yu) 政與(yu) 禮之有殊用矣。”[40]

是故船山論禮，除了道學常見的仁義(yi) 為(wei) 之本、政以禮立等思路之外，還會(hui) 特別強調“禮不下庶人”這個(ge) 維度。這並不是說庶民無禮可循，婚喪(sang) 笄冠諸禮，尤其是喪(sang) 禮可謂天下之通禮也，船山是想要凸顯原本封建宗法製下禮中很強的差序分殊之義(yi) ，譬如他特別強調庶民“不得以父母之服服天子，自理一分殊、天理自然之節文，與(yu) 諸侯之不得郊禘、庶子之不得喪(sang) 其母、支子之不主祭一例。故曰刑不上大夫，禮不下庶人” [41]。這歸根結底還是因為(wei) 庶民之情不能固，即便說禮之功用在於(yu) 齊人之情，使得“賢者俯就，不肖跂及”，庶民之質恐怕也無法達乎更高的要求：

且禮也者，文稱其質，物稱其情者也。天下之大，萬(wan) 民之眾(zhong) ，知愚賢不肖之雜，即有君如堯，可以感其哀於(yu) 倉(cang) 卒，而必不能固其情於(yu) 三年。民之質也，雖企及而必不逮者也。乃驅天下而服三年之喪(sang) ，保無有斬衰菲屨，縱飲狂歌，以絰舞而以杖鬥者乎？則是亂(luan) 禮喪(sang) 真，而徒媟其君親(qin) 矣。[42]

船山在《讀通鑒論》中再次論及庶民不得為(wei) 天子服喪(sang) 時，得出結論說：“抑文帝之詔，統吏民而壹之，則無差等也。……統天下之臣民，禁其嫁娶、祠社、飲酒、食肉，皆秦之苛法也。秦統而重之，文帝統而輕之，皆昧分殊之等，而禮遂以亡。”顯然，這是說禮之要義(yi) 在於(yu) 差序分殊，漢文帝之無差等與(yu) 秦之禁禮同樣都會(hui) 造成禮之亡。

對於(yu) 船山這種反啟蒙立場，我們(men) 即便不基於(yu) 現代思想資源給予外部批評，在古代思想內(nei) 部也可以對之質疑的是：如果說在上古世界差序格局下的禮製建構中，君子小人作為(wei) 身份階層的差異，可以進行教化與(yu) 禮法的區別性對待；那麽(me) ，隨著唐末傳(chuan) 統貴族封建禮製的最終瓦解，在中國近世平民化社會(hui) 中，君子小人已經成為(wei) 純粹的德性之別，在教化中區別精微道理與(yu) 禮刑規訓這兩(liang) 者何以可能？船山似乎對此並沒有給出更加精詳的考慮與(yu) 建構。

（2）夷狄不可竊禮

船山禮治庶民之說，除了著眼於(yu) 人禽之辨，還和夷夏之辨相關(guan) ，他在《禮記章句序》中說，此書(shu) 所作對於(yu) “人禽之辯、夷夏之分、君子小人之別，未嚐不三致意”[43]，而此三者之別其實皆因於(yu) 禮，禮是“人之所以為(wei) 人，中國之所以為(wei) 中國，君子之所以為(wei) 君子，蓋將舍是而無以為(wei) 立人之本”[44]。

以禮別人禽夷夏之說自古有之，《禮記·曲禮》曰：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸(shou) 。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸(shou) 之心乎？” 人與(yu) 禽獸(shou) 夷狄的區別在中國人看來既不是“理性”也不是“語言”，而是禮。船山對注釋說：“君子遭時之不造，禮教墜，文物圮，人將胥淪於(yu) 禽獸(shou) ，如之，何其不懼邪？”[45]這顯然是將人禽之別、夷夏之辨以及君子小人（庶民）之別等同[46]。如果按照道學普遍性善的觀念，不僅(jin) 庶民與(yu) 君子在天性上並無差別，人皆可以為(wei) 堯舜，夷狄與(yu) 華夏其實也沒有本質性區別。故唐君毅先生指出：“此理此心，人皆有之，華夏之民有之，夷狄亦可有之。於(yu) 華夷之辨，徒據此義(yi) 未必能嚴(yan) 。宋明儒者之辨華夷，乃多好在文化上辨，而不易引出在民族上之辨華夷之論。”[47]船山因其所處的時代華夏淪亡於(yu) 夷狄，無法接受清人若是學習(xi) 效法華夏禮儀(yi) ，則夷狄進而為(wei) 華夏[48]，而其統治也將獲得文化意義(yi) 上的合法性。所以船山在《讀通鑒論》中多次痛斥如魏孝文帝改鮮卑為(wei) 華夏這樣的做法。總之，就學理上來說道學的普遍人性前提與(yu) 現實中的夷夏尖銳矛盾存在衝(chong) 突。

船山的解決(jue) 思路可以從(cong) 三個(ge) 層次來分析。第一是心性論層麵，“習(xi) 與(yu) 性成”“氣質中之性”等理論意味著夷狄之人與(yu) 華夏的個(ge) 體(ti) 之間並不存在一個(ge) 相同的待複之本體(ti) ：“夷狄之與(yu) 華夏，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習(xi) 異，習(xi) 異而所知所行蔑不異焉。乃於(yu) 其中亦自有其貴賤焉，特地界分、天氣殊，而不可亂(luan) 。”[49]習(xi) 的重要意義(yi) 又會(hui) 推演出第二個(ge) 層麵民族文化理論：習(xi) 不是簡單的個(ge) 體(ti) 生活習(xi) 慣，而是由民族文化共同體(ti) 中共在的禮製所塑造。夷夏的禮製分際在船山看來，並不是文化多元意義(yi) 上的生活方式差異性，而是在繼善成性的階梯上，華夏禮製代表著對天道更高更豐(feng) 富的實現。它超出了個(ge) 體(ti) 倫(lun) 理，與(yu) 共同體(ti) 的政治思考密切相關(guan) 。禮製又是在曆史中不斷沿革的，所以第三個(ge) 層麵是禮製作為(wei) 民族共同命運的曆史性問題。正如天道不可典要，禮製在船山看來，也不是一套能夠為(wei) 夷狄效顰的現成政治方案與(yu) 禮俗設計[50]，它需要在曆史中由聖王與(yu) 賢者不斷損益，以維係一種精微的平衡。為(wei) 此，無論是始作者還是後繼者都需要不斷精進磨礪，這是具有曆史宏觀意義(yi) 的民族之習(xi) 與(yu) 性成。這種禮意之精微平衡關(guan) 涉到天人之際，我們(men) 可以借助船山在《周易外傳(chuan) 》中對“絕地天通”的闡發來分析：

聖人之事天也，……天尊而人事事之，以登[51]人而不離於(yu) 天……天邇而神事事之，以遠天而不褻(xie) 於(yu) 人。不敢褻(xie) 者量，不忍離者理。通理以敦始，故方澤[52]不敢亢於(yu) 圜丘[53]；稱理以一本，故上帝不可齋於(yu) 宗廟。……忘天者禽，主天者狄。羔烏(wu) 之恩，知有親(qin) 而不知有天；蹛林[54]之會(hui) ，知有天而不恤其親(qin) 。君子之異於(yu) 禽也，豈徒以禋祀[55]報始哉？……若其異於(yu) 狄也，則用重而物則薄也，天子之外未有幹焉者。等人而專(zhuan) 於(yu) 天子，而抑又用之以薄，非能侈然驟躋於(yu) 帝之左右矣。狄之自署曰：‘天所置單於(yu) ’，黷天不疑，既已妄矣。而又有進焉者，如近世洋夷利瑪竇之稱‘天主’，敢於(yu) 褻(xie) 鬼倍親(qin) 而不恤也，雖以技巧文之，歸於(yu) 狄而已矣。嗚呼！郊祀之典禮至矣哉!不敢昧之以遠於(yu) 禽，不敢主之以遠於(yu) 狄。”[56]

船山認為(wei) ，聖人製禮以事天是和天不離不合，天雖尊卻要以人的方式尊之，才能成就人而又不離於(yu) 天；天雖近卻要以神的方式事之，才能讓人不會(hui) 僭越褻(xie) 瀆天。在一種自我節製中既使得天之賾不會(hui) 被人僭越褻(xie) 瀆，同時又能夠彰顯人參讚天地之卓能，這種聖人製禮事天的精神，即“絕地天通”[57]。這種精神是華夏與(yu) 禽狄的大分界點：“忘天者禽，主天者狄”，禽獸(shou) 隻知有親(qin) 而不知天，狄是非華夏的其他僭妄黷天之民族。這個(ge) 判斷不是在文明先進落後意義(yi) 上講的，不僅(jin) 匈奴這樣的民族，如利瑪竇代表的基督教文明雖然有“文”，在船山看來同樣褻(xie) 鬼而悖親(qin) ，所以要被歸於(yu) 狄。

船山試圖昭示的，是在怎樣的天人關(guan) 係中，人能夠從(cong) 隻知天的禽獸(shou) 中卓然有所立（“立於(yu) 禮”），而又持守住對天的敬畏之心（“祭如在”），同時成為(wei) 仁者恤親(qin) 愛民，這些都是禮之所以能夠指引生活的基本要素。所以“絕地天通”是聖人作禮之先必須的奠基性開啟，人必須打開屬於(yu) 他的“人之天”並精微地持守天人之際，才可能有後來的典禮製作，水土耕耘。禮之精意所維係的天人之際[58]，不是某個(ge) 聖王一次性奠定的格局，而是曆史中不斷失落，又不斷努力維係的一種平衡：質勝文則野，文勝質則史；過一分則夷狄，不及則禽獸(shou) ；禮之精意，壁立千仞爭(zheng) 其一線。

結語

漢儒改造秦製的過程，經過鄭玄的努力，以《周禮》與(yu) 《孝經》統攝群經，建立政治架構。它的橫向結構是《周禮》六部，縱向貫穿性精神是《孝經》中移孝作忠的推擴差序格局，典型的形態是唐代製度[59]。宋代以降的平民社會(hui) 要求儒學提供新的應對方案，朱子在《大學》次第框架下，以《四書(shu) 》統攝群經。盡管《大學》框架依舊保留了推擴格局，但道學特別強調的人人皆同之天理性體(ti) ，對中古禮製的尊卑差序有相當程度的削弱，二者的張力非常典型地表現在楊時對《西銘》的質疑以及程子的辯護之中。心學以普遍良知為(wei) 基礎進一步推進了儒學的平民化與(yu) 平等化，付出的代價(jia) 卻是，儒學諸多複雜精意的抹平。船山在其天人之辨與(yu) 性日生日成的基礎上，試圖將道學與(yu) 禮學結合，建構出一種雙重政治結構。在學問心性層麵極力凸顯儒學之精微以及工夫之無窮，以免學者走上易簡道路，養(yang) 成僭越空疏之風。在政治教化層麵，則強調庶民之不可教，王道不可降格以就庶民，隻能通過禮來涵養(yang) 化育。這種雙重結構也表現在本文論述的，對待大學、中庸的“兩(liang) 行”態度上：保留二者在《四書(shu) 》架構中的核心精意，又將其置回《禮記》來統攝禮教之始終。不過，在中國近世平民化社會(hui) 中，君子庶民已成純粹德性之別，在普世性的教化中如何區別，卻是不可回避的現實問題。船山的思考似乎主要是在理論層麵，沒有給出篤實可行的政教方案，在現實層麵關(guan) 聯起這雙重結構。在此問題上，船山更加接近他所讚賞莊子之“兩(liang) 行”，而未嚐達乎“一貫”。

注釋：

[①] 穀繼明：《清代思想的異調：王船山政治哲學再探》，載《孔學堂》，2016年第4期。

[②] 陳贇：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，複旦大學出版社，2007年，第203-211頁一書(shu) 中有詳細分析，此不贅引。船山的相關(guan) 論述可參看王夫之：《船山全書(shu) 》，嶽麓書(shu) 社，1996年，第二冊(ce) ，第325頁，第六冊(ce) ，第638、642、1117頁，第七冊(ce) ，第132頁；第十二冊(ce) ，第416頁等。

[③] 王夫之：《船山全書(shu) 》，嶽麓書(shu) 社，2011年，第六冊(ce) ，第743頁。

[④] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) ，第892頁。

[⑤] 錢穆：《宋明理學概述》，台灣聯經出版社，1998年，第303頁。

[⑥] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) ，第519頁。

[⑦] 此類勸善書(shu) 啟蒙書(shu) 在宋代的出現與(yu) 明代以降的大量流行，其實也和平民社會(hui) 轉型相伴隨的庸常教化需要密不可分，在性質上與(yu) 當今社會(hui) 的心靈雞湯與(yu) 成功學暢銷書(shu) 有異曲同工之處。

[⑧] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第1483頁。《船山全書(shu) 》本：“天下之畏難苟安，以希冀不勞無所忌憚而坐致聖賢者”，金陵刻本作：“天下之畏難苟安，無所忌憚，以希冀不勞而坐致聖賢者”。似當從(cong) 刻本，不知何故《船山全書(shu) 》本未有出校，疑為(wei) 排版印刷錯誤。

[⑨] 陳明注意到了船山思想的這個(ge) 特色，並結合船山《讀中庸大全說》與(yu) 《尚書(shu) 引義(yi) 》作出了細致討論，可參看陳明：《“修天德”以“成王道”———王船山對<中庸>義(yi) 理的疏解與(yu) 闡發》，載《中國哲學史》2011年，第4期。《“威儀(yi) ”與(yu) “文質”——王船山<尚書(shu) 引義(yi) 顧命>中的禮學思想》，載《中國哲學史》2014年，第4期。

[⑩] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) ，第430頁。

[11] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) ，第431頁。

[12] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) ，第430頁。

[13] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) ，第432頁。“良”字，《船山全書(shu) 》本作“長”，據金陵本改。

[14] 田豐(feng) ：《王船山文質論範式下的人性建構》，載《山西師大學報社會(hui) 科學版》，2018年第5期。

[15] 方朝暉：《性善論的古今解釋模式與(yu) 判斷類型》，載《複旦大學學報社會(hui) 科學版》，2017年第3期。

[16] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) ，第519頁。

[17] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) ，第488頁。

[18] 曾軍(jun) ：《清前期禮記學研究》，華中師範大學博士學位論文，2005年，第49頁。

[19] 船山衍義(yi) 依舊保留了朱子《大學章句》的次第安排，沒有遵照《大學》古本，這也表明了他並非簡單複古經學，而是要以道學通經學的特點。

[20] 正如石立善先生所論述的：“意在於(yu) 恢複《禮記》經文全貌 ，以顯現其書(shu) 所昭示的儒家之道的整體(ti) 性。”參看石立善：《<大學>、<中庸>重返<禮記>的曆程及經典地位的下降》，載《國學學刊》，2012年第3期。此文還指出這種重返行動是清初不少學者不約而同的現象，其後果是到了清代中葉以後，“《大學》、《中庸》重返《禮記》，與(yu) 其他四十七篇降為(wei) 一個(ge) 等級，直接地削弱了《大學》、《中庸》的權威性與(yu) 特殊性，導致兩(liang) 者所具有的理學色彩的全麵消退，經典地位大幅下降，有關(guan) 兩(liang) 者的研究也被經學化、禮學化了。”從(cong) 本文的研究來看，這個(ge) 後果顯然並非船山的訴求，船山“兩(liang) 行”的做法背後有著以道學統攝經學禮學之旨歸。

[21] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第1245頁。

[22] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第1246頁。

[23] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第1246頁。

[24] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第869頁。

[25] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第886頁。

[26] 相關(guan) 討論可參看田豐(feng) ：《王船山對陽明經權思想的揚棄》，載《山西師範大學學報》，2013年第3期。

[27] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第9頁。

[28] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第1171頁。

[29] 此義(yi) 船山在《禮記章句》中論《仲尼燕居》與(yu) 《孔子閑居》兩(liang) 篇關(guan) 係時也曾發之，《仲尼燕居》一篇主要論述禮之具體(ti) 法度功效，《孔子閑居》則論述禮意之精微，故船山曰：“此篇（孔子閑居）之義(yi) ，與(yu) 上篇（仲尼燕居）相為(wei) 表裏。上篇言其用之大，而此篇言其體(ti) 之微。學者參觀而有得焉，則體(ti) 用同原之理亦可見矣。”（王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第1203頁）。類似的表述還有針對《禮運》與(yu) 《禮器》所言：“禮運，體(ti) 也；禮器，用也。達則無不可成，成者成其達也。體(ti) 必有用，顯諸仁也。用即用其體(ti) ，藏諸用也。達以成而成其所達，則體(ti) 用合矣。”（王夫之：《船山全書(shu) 》，第十二冊(ce) ，第197頁。）

[30] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第十二冊(ce) ，第478頁。

[31] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) ，第432頁。

[32] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第十二冊(ce) ，第479頁。

[33] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第十二冊(ce) ，第480頁。

[34] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第669頁。

[35] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第七冊(ce) ，第541頁。

[36] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第十二冊(ce) ，第266頁。

[37] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第336頁。

[38] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第七冊(ce) ，第374頁。

[39] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) ，第511頁。

[40] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第1202頁。

[41] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) ，第1035頁。

[42] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) ，第1035頁。

[43] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第10頁。

[44] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第9頁。

[45] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第四冊(ce) ，第18頁。

[46] 陳力祥：《王船山夷夏觀辨正》（載《湖南科技大學學報》社會(hui) 科學版，2009年第1期）一文中反駁對船山思想的兩(liang) 種理解：大漢族主義(yi) ，禽獸(shou) 與(yu) 夷狄等同。筆者認為(wei) 陳力祥的反駁並不能夠證成。陳教授理由之一是：船山隻是出於(yu) 民族情感維護儒家正統文化，而非為(wei) 了貶低夷狄，所以不是大漢族主義(yi) 。筆者認為(wei) 無論出於(yu) 情感還是思考，貶低夷狄抬高華夏這在船山是不爭(zheng) 的事實，無需為(wei) 此諱言。陳教授理由之二是船山的某些曆史發展表述，說明夷狄並不總是夷狄，可能變成華夏，而且夷狄華夏的落後與(yu) 先進可以彼此相易。但他對文本的解讀實際上混淆了事實與(yu) 價(jia) 值的不同層麵。“以其近小者推之，吳楚閩越，漢以前夷也，而今為(wei) 文教之藪。齊、晉、燕、趙、唐、隋以前之中夏也，而今之椎鈍駤戾者，十九而抱禽心矣。”這段材料顯然想要表達的隻是同一個(ge) 地域的人，可能會(hui) 因為(wei) 時代不同而有夷夏之變，改易變化的隻是地域人群，而不是夷夏這一對價(jia) 值原則。包括陳教授引用的船山曆史進化材料中，華夏比夷狄先進的基本價(jia) 值判斷是無可置疑的。至於(yu) 說禽獸(shou) 與(yu) 夷狄乃至庶民小人在船山這裏能否等同，當然我們(men) 可以如陳教授那樣找到一些材料來做出更加精細的區分，就好像我們(men) 也可能找到材料說明船山區別了禽與(yu) 獸(shou) ，但這並不能反駁，船山從(cong) 某些共同性的角度將它們(men) 劃分到一類。

[47] 唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會(hui) 科學出版社，2006年，第413頁。

[48] 事實上盡管清人對此一直有所警惕，卻仍不免於(yu) 被華夏文明所同化。

[49] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第十冊(ce) ，第502頁。這裏的疑問是，如果夷狄之人生於(yu) 華夏，其氣、習(xi) 是否即可同於(yu) 華夏。可能的回應是，同一頁上船山緊接著對於(yu) 小人的表述：“君子之與(yu) 小人，所生異種，異種者，其質異也；質異而習(xi) 異，習(xi) 異而所知所行蔑不異焉。” 此外，船山華夷之辨的多樣化表述，齊鵬剛：《從(cong) <讀通鑒論>看王夫之的民族觀》，河北師範大學，2015，有較為(wei) 詳細的梳理，可資參考。

[50] 典型的論述出自《讀通鑒論·卷十三·晉成帝·七》：“敗類之儒，鬻道統於(yu) 夷狄盜賊而使竊者，豈其能竊先王之至教乎？昧其精意，遺其大綱，但於(yu) 宮室器物登降進止之容，造作纖曲之法，以為(wei) 先王治定功成之大美在是，私心穿係，矜異而不成章，財可用，民可勞，則擬之一日而為(wei) 已成。故夷狄盜賊易於(yu) 竊而樂(le) 竊之以自大，則明堂、辟雍、靈台是已。……此固與(yu) 夷狄盜賊妖妄之情合，而升猱冠猴者鬻之以希榮利，固其宜矣。……敗類之儒，惡能以此媚夷狄盜賊而使自擬先王哉？”（王夫之：《船山全書(shu) 》，第十冊(ce) ，第480頁。）

[51] 登：成就；完成。《書(shu) ·泰誓下》：“爾眾(zhong) 士其尚迪果毅，以登乃辟。” 孔 傳(chuan) ：“登，成也。成汝君之功。”

[52] 方澤：即方丘。古代夏至祭地祇的方壇。因為(wei) 壇設於(yu) 澤中，故稱。《廣雅·釋天》：“圓丘大壇，祭天也；方澤大折，祭地也。”

[53] 古代帝王冬至祭天的地方。後亦用以祭天地。《周禮·春官·大司樂(le) 》：“冬日至，於(yu) 地上之圜丘奏之。”

[54] 蹛林：匈奴秋社之處。匈奴土俗，秋社繞林木而會(hui) 祭，故稱。

[55] 禋祀：古代祭天的一種禮儀(yi) 。

[56] 王夫之：《船山全書(shu) 》，第一冊(ce) ，第1016頁。

[57] 對“絕地天通”問題的詳細研究可參看田豐(feng) ：《“絕地天通”與(yu) “天人之際”》，載於(yu) 《文化發展論叢(cong) ·中國卷》，社會(hui) 科學文獻出版社，2015年。在船山這裏“絕地天通”意味著人與(yu) 天保持一種恰當的關(guan) 係。

[58] “際”既有分別之義(yi) ，又有關(guan) 聯溝通之義(yi) 。參看劉梁劍：《天•人•際：對王船山哲學的形而上學闡明》，上海世紀出版集團，上海人民出版社，2007年。

[59] 此處思路源自北京大學吳飛老師2013年課程，如有理解或記錄訛誤，文責自負。