不善、五行、則故

——陸九淵釋孟子三則之商兌(dui)

作者：林桂榛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 在2019年3月湖北荊門“紀念陸九淵誕辰880周年學術研討會(hui) ”上的發言論文

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月初九日癸卯

          耶穌2020年6月29日

【摘要】陸九淵謂孟子“言人之不善”乃就“性善”而言，但據上下文、修辭體(ti) 例等，孟子“言人之不善，當如後患何”實就人德行是非而主張不言或節言，並非就人性善惡而主張“言（性）不善”，並非言“人性不善”之後患之類。陸九淵提過荀子“甚非思孟何耶”問題但未直接解答，未解答原因是陸九淵或未理解儒家內(nei) 部思孟、弓荀二學派的根本思想分歧。荀子非思孟主要在批評思孟“新五行”說，批評思孟“天人相通”的學說，這些學說恰是思孟學派最具哲理及精神深度之處。陸九淵說學者多不明《孟子》“天下之言性也則故而已矣”章的首尾文義(yi) ，然此“故”含義(yi) 並非陸九淵所釋的《莊子》“去知（智）與(yu) 故”之“故”（即郭店楚簡《性自命出》“節性者故也……有為(wei) 也者之謂故”之“故”）。“天下之言性也則故而已矣”章的三“故”字與(yu) “天之生物也使之一本，而夷子二本故也”之“故”用法相同，與(yu) 《荀子》說孟子曰“失喪(sang) 其性故”之“故”同，即“故＝性＝本”，“本故—性故—故性—本性”皆近義(yi) 字構詞。孟子說的“則故”即“法本”之意而已，全章體(ti) 現的隻是孟子於(yu) 自己“性善”論的反複宣說及堅信不移。以此觀之，陸九淵精神精深而治學疏散。

【關(guan) 鍵詞】陸九淵；孟子；故；性善論；本故；性故；法本

《四部叢(cong) 刊初編》影明版《象山先生全集》三十六卷裏，“孟子”一詞凡見274次，其中目錄1次、卷第一15次、卷第二8次、卷第三13次、卷第四12次、卷第五5次、卷第六3次、卷第七7次、卷第十3次、卷第十一13次、卷第十二9次、卷第十三4次、卷第十四3次、卷第十五3次、卷第十七2次、卷第十九9次、卷第二十3次、卷第二十一8次、卷第二十二7次、卷第二十三1次、卷第二十四27次、卷第二十九1次、卷第三十20次、卷第三十一2次、卷第三十二8次、卷第三十三2次、卷第三十四35次、卷第三十五21次、卷第三十六24次、集序5次。另外見“孟軻”凡8次，卷第二十四3次，卷第二十七1次，卷第三十三2次，卷第三十六2次。

盡管陸九淵《象山先生全集》提到孟子達到280次左右，但由於(yu) 陸九淵沒有直接就孟子一人或《孟子》一書(shu) 專(zhuan) 門寫(xie) 過專(zhuan) 書(shu) ，加上陸九淵是一位注重“感通”或“通感”以體(ti) 悟孟子，尤其是體(ti) 悟孟子如何體(ti) 悟天命（宇宙）的思想家，所以陸九淵雖然常提孟子及常引《孟子》而重視繼承、發展孟子的思想精神，但卻不甚重視於(yu) 《孟子》學說、章句的學術辨析，此類學術辨析於(yu) 陸九淵280次左右提孟子處還是比例甚少。

當然，陸九淵於(yu) 《孟子》的學術辨析不乏創見及精湛處，比如：

近來論學者言：“擴而充之，須於(yu) 四端上逐一充。”焉有此理？孟子當來隻是發出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自棄。苟此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前，自能辨之。又雲(yun) ：當寬裕溫柔自寬裕溫柔，當發強剛毅自發強剛毅，所謂溥博淵泉而時出之。（《象山先生全集》卷第三十四）

但陸九淵部分於(yu) 《孟子》的學術辨析亦值得商榷，以下舉(ju) 二三例以求教方家們(men) 。

1、《象山先生全集》卷第三十四曰：

孟子曰：“言人之不善，當如後患何？”今人多失其旨。蓋孟子“道性善”，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為(wei) 不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰：當如後患何？到孟子“道性善”處，方是見得盡。

陸九淵此說於(yu) 孟子最核心的“性善”說而言，似乎頗有道理及還顯深邃。不過，衡之以《孟子》“言人之不善”該章的位置、言“不善”的頻率及各處修辭，以及其他古書(shu) 言“人之不善”，陸九淵以為(wei) 孟子“言人之不善”乃就“性善”而言是難以成立的。

《孟子》一書(shu) “不善”字樣凡12見，2見在《滕文公上》，分別為(wei) “治地莫善於(yu) 助，莫不善於(yu) 貢子”、“是之學，亦為(wei) 不善變矣”；1見在《滕文公下》，為(wei) “長幼卑尊，皆薛居州也，王誰與(yu) 為(wei) 不善”。接下1見在《離婁下》，為(wei) “言人之不善，當如後患何”，而緊連的三章分別是：

孟子曰：人有不為(wei) 也，而後可以有為(wei) 。

孟子曰：言人之不善，當如後患何？

孟子曰：仲尼不為(wei) 已甚者。

剩餘(yu) 的8見集中在孟子討人性“善—不善”的《告子上》篇裏，如：

人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。……人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下……人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善；是故文武興(xing) ，則民好善；幽厲興(xing) ，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜；以紂為(wei) 兄之子且以為(wei) 君，而有微子啟、王子比幹。’今曰‘性善’，然則彼皆非與(yu) ？”

孟子曰：“人之於(yu) 身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yang) 也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yang) 也。所以考其善不善者，豈有他哉？於(yu) 己取之而已矣。

另外，其他古書(shu) 言及“人之不善”還見於(yu) ：

鬼穀子曰：人之不善而能矯之者難矣，說之不行、言之不從(cong) 者，其辯之不明也；既明而不行者，持之不固也；既固而不行者，未中其心之所善也。……（《說苑·善說》）

君子有主善之心，而無勝人之色；德足以君天下，而無驕肆之容；行足以及後世，而不以一言非人之不善。（《韓詩外傳(chuan) 》卷二）

君子之於(yu) 己也，無事而不懼焉；我之有善，懼人之未吾好也；我之有不善，懼人之未吾惡也。見人之善，懼我之不能脩也；見人之不善，懼我之必若彼也。（《中論·修本》）

道者萬(wan) 物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有？……（《老子》，又見《老子河上公章句》、馬王堆《老子甲》、《老子乙》）

從(cong) 以上征引來看，《孟子》為(wei) “言人之不善，當如後患何”上下章皆不觸及人性，且《孟子》言“人不善—人性不善”意思時是措辭不同並且是並列對說的，而且其他書(shu) 言及“人之不善”也非在人性上講“不善”，而是一般德行上講“不善”。

《荀子·性惡》說“人之性惡—人之性善”、“今人之性惡—今人之性善”，無論加不加“今”字以稱“人之性惡”，皆就“人之性”而言，皆就“人性”而言，此是毋庸置疑的。所以，就上下文、修辭體(ti) 例，孟子“言人之不善，當如後患何”是就人德行是非而主張不言或節言，並非就人性善惡而主張“言（性）不善”雲(yun) 雲(yun) ，並非言“人性不善”之後患之類。

2、《象山先生全集》第卷二十四曰：

異端之說，自周秦以前，不見於(yu) 傳(chuan) 記。後世所同信其為(wei) 夫子之言而無疑者，惟《春秋》、《十翼》、《論語》、《孝經》與(yu) 《戴記》、《中庸》、《大學》等篇。《論語》有“攻乎異端，斯害也已”之說，然不知所謂異端者果何所指？至《孟子》乃始辟楊、墨，辟許行，辟告子。後人指楊、墨等為(wei) 異端，《孟子》之書(shu) 亦不目以異端……孟子之後，以儒稱於(yu) 當世者，荀卿、揚雄、王充、韓愈四子最著。荀子有《非十二子》篇，子思、孟軻與(yu) 焉。荀子去孟子未遠，觀其言，其尊孔子，嚴(yan) 王霸之辨，隆師隆禮，則其學必有所傳(chuan) ，亦必自孔氏者也。而乃甚非子思、孟軻，何耶？至言子夏、子遊、子張，又皆斥以賤儒。則其所師者果何人？而所傳(chuan) 者果何道耶？其所以排子思、孟軻、子遊、子張者，果皆出其私意強說而舉(ju) 無足稽耶？抑亦有當考而論之者也？老莊，蓋後世所謂異端者。傳(chuan) 記所載，老子蓋出於(yu) 夫子之前，然不聞夫子有辟之之說。孟子亦不辟老子，獨楊朱之學，考其源流，則出於(yu) 老氏，然亦不知孟子之辭，略不及於(yu) 老氏何耶？……

在此文中，陸九淵由孟子辟楊墨、許行、告子談到荀子“甚非子思孟軻何耶”的疑問，但陸子並沒就此“何耶”直接作答。荀子非思孟，最尖銳的見《荀子·非十二子》：

略法先王而不知其統，然而猶材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳(chuan) 之，以為(wei) 仲尼、子弓為(wei) 茲(zi) 厚於(yu) 後世：是則子思孟軻之罪也。

《荀子》批判思孟學派“案往舊造說謂之五行”曆來似謎，荀言反映的其實是思孟學派將倫(lun) 理與(yu) 自然溝通合並的學說努力，即將倫(lun) 理及德性上升到天道、附會(hui) 到天道的學說努力，因為(wei) 唯有攀附上當時固有的天道論體(ti) 係（天道哲學）才能將他們(men) 意念中所推崇的倫(lun) 理及德性樹立起理論的本體(ti) 性及崇高性。通曉天文及持自然天道論的荀子當然是主張倫(lun) 理上“天人相分”的，他不僅(jin) 痛恨“不遂大道而營於(yu) 巫祝、信禨祥”的愚昧，也厭惡將倫(lun) 理及德性故意附湊到天道五行的學說努力，故斥之“無類”、“無說”、“無解”及“是則子思孟軻之罪也”。思孟將倫(lun) 理德性等攀附到天道五行時或尚未說以金木水火土——傅斯年、顧頡剛等說荀子冤枉了思孟或《荀子·非十二子》有偽(wei) 那是因為(wei) 未理解思孟五行隻是在講以德行牽強配天行天道，思孟未必是在講倫(lun) 理配五材又配天，未必說了金木水火土；但後於(yu) 孟子卻也自居“儒”的鄒衍、鄒奭等就有過之而無不及了，他們(men) 就天道天德上大張金木水火土生剋與(yu) 陰陽，故《史記》稱“燕齊海上之方士傳(chuan) 其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興(xing) ，不可勝數也”。《古史辨》裏的作者和傅斯年發現了孟子與(yu) 齊學的關(guan) 係，而齊正是戰國陰陽家興(xing) 旺之地，故傅斯年說“周、漢諸子是一氣，不能以秦為(wei) 斷，是一件再明顯沒有的事實”[[1]]。而漢儒雜齊地陰陽黃老說尤其嚴(yan) 重，漢初董仲舒同然，“所以從(cong) 武帝到光武雖然號稱儒學正統，不過是一個(ge) 名目，骨子裏頭是陰陽家篡了儒家的正統”[[2]]。

思孟學派建構倫(lun) 理本體(ti) 論、倫(lun) 理崇高論的願望是源於(yu) 一種道德憧憬，也是源於(yu) 古希臘哲學似的一種理論憧憬，即係一種將道德形而上學化的理論衝(chong) 動；這種匹配以中國式天道論來構造中國式道德形而上學的做法恰恰與(yu) 他們(men) 玄隔於(yu) 自然天道之真相的學術素養(yang) 密切相關(guan) ，故清代吳汝綸《讀荀子》曰：“當孫卿之世，吾意子思孟子之儒必有索性道之解不得遂流為(wei) 微妙不測之論者，故以‘僻違閉約’非之。”（《桐城吳先生文集》）範文瀾、劉節等說鄒衍與(yu) 孟子有關(guan) （其實看《史記》說四鄒就明），範文瀾曰“鄒衍是孟子一派的儒者”，且引漢代趙岐“逮至亡秦，焚滅經術，坑戮儒生，孟子徒黨(dang) 盡矣”及漢初立博士的多為(wei) 荀學而信方士之儒的漢文帝卻特立博士《孟子》等為(wei) 之證，並還發現《孟子》“很看到些氣運終始的痕跡”，錢穆也說孟子“時”的觀念“即為(wei) 與(yu) 五行通氣的證據”[[3]]。《孟子·公孫醜(chou) 下》曰“天時不如地利”，趙岐注曰“天時謂時日、支幹、五行、旺相、孤虛之屬也”，朱熹注曰“天時謂時日、支幹、孤虛、王相之屬也”，孫奭疏曰“孟子言其用兵之要也，謂古之用兵者，莫不布策挾龜，迎日計月，望雲(yun) 占風，觀星候氣，以察吉凶，以明利害，必有得天時者矣”並解釋了趙岐的時日、支幹、五行、旺相、孤虛等概念。可見，孟子所謂的“天時”實乃占術意義(yi) 上的“天時”，不可等閑視之。《中庸》裏子思曰“國家將興(xing) 必有禎祥”（本於(yu) 災異說），《孟子》裏孟子曰“五百年必有王者興(xing) ”（本於(yu) 占星術）[[4]]，這些的確反映了思孟學派的神秘主義(yi) 思想傾(qing) 向。也正是有這樣的玄學化之天人性命說，才有反玄學的天人性命說，這就是孟子和荀子的對立，也是齊稷下學玄學論與(yu) 非玄學論的對立。

傅斯年說：“周、漢諸子是一氣，不能以秦為(wei) 斷，是一件再明顯沒有的事實……戰國各種風氣到了漢朝，差不多還都有後世……”[[5]]戰國鄒衍等改造後的陰陽五行說對中國思想的影響是極其深遠的，秦漢以後以金木水火土五材說“五行”是普遍的，《宋史·道學傳(chuan) 》稱道學先生“推明陰陽五行之理，命於(yu) 天而性於(yu) 人”的“五行”即同為(wei) 鄒衍式金木水火土概念。劉師培《東(dong) 原學案序》等說反宋儒的戴震實並未脫宋儒，甚是；駁戴震等的方東(dong) 樹《漢學商兌(dui) 》雲(yun) 宋儒之說本於(yu) 漢儒，亦是。一般的漢學派並沒有看出宋學與(yu) 漢學在天道論、性命論上恰恰密切相關(guan) 或有繼承（漢代本體(ti) 式理論又經六朝與(yu) 隋唐發酵）。就戴震而言，戴震依然搖擺在宋儒大張的“性善”觀上，搖擺在宋儒“太極元氣—陰陽五行”的抽象宇宙論上，戴震《孟子字義(yi) 疏證》“陰陽五行，道之實體(ti) 也；血氣心知，性之實體(ti) 也”的“五行”也是純粹的鄒衍式、宋儒式的五材概念而已，戴震根本未明“陰陽五行”之“五行”的天象曆數實義(yi) 。“陰陽”不能與(yu) 金木水火土相賅而隻能與(yu) 天行曆數十五相賅，不能如朱熹等一樣將陰陽與(yu) 金木水火土混說在一起；在這個(ge) 層麵上可以說戴震並未真正明白“陰陽五行”的自然天道論，並未真正明白先秦自然哲學之要義(yi) ，並未明了成熟的儒家《易傳(chuan) 》思想體(ti) 係。

許多學者如唐代孔穎達《五經正義(yi) 》一樣想當然地將原始五行說等同於(yu) 金木水火土，並認為(wei) 陰陽說與(yu) 五行說是各自分立並至戰國時合流的，導致最後陷於(yu) 金木水火土的史說迷陣而不得正解（五材概念如何排序及如何生剋關(guan) 係都本自於(yu) 天行天道的附會(hui) ，且其排序及所謂的生剋體(ti) 係無任何科學意義(yi) ，似如梁啟超、傅斯年等說的妖妄之學）。殊不知原始“五行”說其實是曆數說、天時說而已，與(yu) “陰陽”說完全是同構同源的，一概斥古文獻中“陰陽五行”為(wei) 妖妄者不過自己首先未知“陰陽五行”字義(yi) 而已[[6]]。而原始的金木水火土是五材說，五材與(yu) 五行本是兩(liang) 回事，大約戰國時五材說被附會(hui) 衍化到天道層麵而成新五行說，該新五行說純粹是以五材比附曆數五行而得，該新五行說完全是原始五行說與(yu) 原始五材說合流所生，並從(cong) 此有了天道曆數的消息變更義(yi) 及高遠玄秘感。至於(yu) 以五方、五星、五帝、五季、五色、五味、五音等配說五行，那是泛陰陽五行論後的觀念敷衍及數術配置而已，不足與(yu) 議也。

3、《象山先生全集》第卷三十四曰：

“天下之言性也則故而已矣”，此段人多不明其首尾文義(yi) 。中間“所惡於(yu) 智者”，至“智亦大矣”，文義(yi) 亦自明，不失孟子本旨。據某所見，當以《莊子》“去智與(yu) 故”解之。觀《莊子》中有此“故”字，則知古人言語文字，必常有此字。《易·雜卦》中“隨無故也”，即是此“故”字。當孟子時天下無能知其性者，其言性者，大抵據陳跡言之，實非知性之本，往往以利害推說耳，是反以利為(wei) 本也。夫子讚曆明易，治曆明時，在革之象。蓋曆本測侯，常須改法。觀革之義(yi) ，則千歲之日至，無可坐致之理明矣。孟子言“千歲之日至，可坐而致也”，正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。

陸九淵說學者多不明《孟子·離婁下》“天下之言性也則故而已矣”章的首尾文義(yi) ，但此“故”並非陸九淵解釋的如《莊子·刻意》“去知（智）與(yu) 故”之“故”義(yi) （又見《管子·心術上》“去智與(yu) 故”）。《莊子》“去智與(yu) 故”之“故”即郭店楚簡《性自命出》“節性者故也……有為(wei) 也者之謂故”之“故”，而《孟子·離婁下》“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本……苟求其故，千歲之日至，可坐而致也”三“故”與(yu) 《孟子·滕文公上》孟子曰“天之生物也使之一本，而夷子二本故也”之“故”用法相同，與(yu) 《荀子·性惡》“孟子曰：今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也”之“故”用法相同，與(yu) 徐幹《中論·考偽(wei) 》“喪(sang) 其故性而不自知其迷也”之“故”用法相同，即“故＝性＝本”，“本故”＝“性故”＝“故性”＝“本性”且皆是近義(yi) 字構詞。張湛曰“故，猶素也”，楊倞曰“故，猶本也”，劉寶楠曰“故，猶言性也”，皆是“故”有原本、本貌、原樣的意思。

《孟子》“天下之言性也則故而已矣”章見《孟子·離婁下》第26章：

孟子曰：天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也，如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也，如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。

此章大概最難理解的孟子哲理句子（僅(jin) 次“乃若其情則可以為(wei) 善”章），故有學者說：

據台灣中央研究院黃彰健院士告知，傅斯年先生當年寫(xie) 《性命古訓辨證》時，就因為(wei) 讀不懂此章的內(nei) 容，而沒有將其收入。黃先生後寫(xie) 有《釋孟子“天下之言性也則故而已矣”章》（收入《經學理學文存》，台灣商務印書(shu) 館1976年版），釋“故”為(wei) “有所事，有所穿鑿”，認為(wei) 此章是孟子批評楊朱“全性葆真”的自利思想，受到傅先生的讚賞。[[7]]

傅斯年著《性命古訓辨證》時不談該章是黃彰健院士說的“因為(wei) 讀不懂”？若果真如此，則這既反映了著書(shu) 人的治學嚴(yan) 謹，也折射了《孟子》該章的確難解得令人退避三舍。孟子說“性”的最後疑難點的確是《孟子·離婁下》該章，當年傅斯年有意回避之，傅斯年以後至今有十幾篇談該章的正式出版之論文見世，比如：

黃彰健：《釋孟子“天下之言性也則故而已矣”章》，《大陸雜誌》1955年第7期，收入黃彰健《經學理學文存》，台灣商務印書(shu) 館1976年版。

林憶芝：《孟子“天下之言性章”試釋》，《國立中央大學人文學報》1998年總第17期。

裘錫圭：《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，收入裘錫圭《中國出土古文獻十講》，複旦大學出版社2004年版。

梁濤：《竹簡〈性自命出〉與(yu) 〈孟子〉“天下之言性”章》，《中國哲學史》2004年第4期。

徐聖心：《〈孟子〉“天下之言性”章異疏會(hui) 詮及其人性論原則》，《成大中文學報》2005年總第13期。

田智忠、胡東(dong) 東(dong) ：《論“故者以利為(wei) 本”——以孟子心性論為(wei) 參照》，《福建師範大學學報》（哲社版）2007年第5期。

陳迎年：《“故者以利為(wei) 本”——論〈孟子〉中的形上演繹》，《孔子研究》2009年第2期。

李銳：《郭店簡與(yu) 〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京師範大學學報》（社科版）2009年第3期。

徐克謙：《〈孟子〉“天下之言性也”章探微》，《南京師大學報》（社科版）2011年第2期。

任新民：《〈孟子·離婁下〉“天下之言性也”章新探》，《廣東(dong) 第二師範學院學報》2012年第2期。

李世平：《“天下之言性也”章再釋——兼與(yu) 梁濤博士商榷》，《學術界》2013年第1期。

丁為(wei) 祥：《話語背景與(yu) 思考坐標:孟子“天下之言性”章辨正》，《國學學刊》2014年第3期。

嚴(yan) 和來、薑餘(yu) ：《“天下之言性也”——拉康對〈孟子〉的誤讀？》，《華南師範大學學報》（社科版）2016年第6期。

梁濤：《〈孟子〉“天下之言性”章與(yu) 孟子性善論》，《中華讀書(shu) 報》2018年4月25日。

（一）“故”字的“攵”義(yi) 與(yu) “古”義(yi)

《孟子》說“天下之言性也，則故而已矣”究竟是什麽(me) 意思？說“故者以利為(wei) 本”及“禹之行水也，行其所無事也”是什麽(me) 意思呢？說“千歲之日至”之“苟求其故”又是什麽(me) 意思呢？是孟子批評別人的人性論還是陳述自己的人性論呢還是兩(liang) 者兼有之？要批評什麽(me) ？要讚成什麽(me) ？這須深刻考析該章核心字眼及論說理路，僅(jin) 依靠新出土的楚簡《性自命出》“節性者，故也”、“有為(wei) 也者之謂故”就發現了新大陸似地以為(wei) “天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本”之“故”也是“有為(wei) ”之“故”，進而在這個(ge) 斷定的基礎上解“天下之言性也”章，這就很缺乏“內(nei) 證”方法及力量，流於(yu) 外部論證，說服力明顯不夠，恐多落於(yu) 假想或猜想。

《孟子》“天下之言性也”章三個(ge) “故”字最關(guan) 鍵，解該“故”字先看內(nei) 證，內(nei) 證才是最有效的。經筆者統計，《孟子》全書(shu) “故”字凡118見，楊伯峻《孟子譯注》所附《孟子詞典》則統計為(wei) 凡116見（其中配字成詞的“大故”1見，“是故”15見）[[8]]。楊伯峻《孟子詞典》將所有該“故”字歸納為(wei) 5種用法：①名詞，事故（1次）；②名詞，故舊（1次）；③形容詞，老，舊（2次）；④名詞，道理，原因，所以然（9次）；⑤連詞，所以（87次）。①～⑤中，②③實同義(yi) ，指過去；④⑤實同義(yi) ，表因果，唯詞性之類不同而已。但是，“故”字的事故類、過去類、因果類三義(yi) 如何為(wei) “故”字所具有呢？此三義(yi) 如何得來的呢？這就須考察“故”字初義(yi) 了，隻有知初知本才知其他。

《說文》曰：“故，使為(wei) 之也，從(cong) 攴，古聲。”徐鍇《說文係傳(chuan) 》曰：“故，使之也。”段玉裁《說文解字注》曰：“今俗雲(yun) 原故是也，凡為(wei) 之必有使之者，使之而為(wei) 之則成故事矣，引伸之為(wei) 故舊，故曰古故也。《墨子·經上》曰‘故，所得而後成也’……從(cong) 攴，取使之之意。”徐灝《說文解字注箋》曰：“使為(wei) 之也者，猶曰故為(wei) 之也，今人言故意即其義(yi) ，因之謂詐為(wei) 故。《呂氏春秋·論人篇》‘釋智謀、去巧故’高注‘巧故，詐為(wei) 也’，《淮南·主術訓》‘上多故，則下多詐’，《管子·心術篇》‘恬愉無為(wei) ，去智與(yu) 故是也’，故必有事，因之訓為(wei) 事，又因故事之稱而訓為(wei) 舊，又為(wei) 語詞。《釋詁》曰‘治、肆、古，故也；肆、故，今也’，故者承上啟下之詞，故訓為(wei) 古，又為(wei) 今矣。”桂馥《說文解字義(yi) 證》曰：“使為(wei) 之也者，本書(shu) ，舉(ju) 目使人也，設從(cong) 殳，殳使人也。《史記·馮(feng) 唐傳(chuan) 》索隱雲(yun) ‘故行不行謂故，命人行而身不自行’。”[[9]]

《爾雅》“治、肆、古，故也”，《廣雅》“蠱、縡、職、幹、故、士，事也”，故訓事、治，就是為(wei) 字之義(yi) 。事近史，史即作為(wei) 或做作，如《論語》“文勝質則史”之史即指做作（何晏《集解》引包曰“史者文多而質少”），帛書(shu) 《易傳(chuan) 》又“史－巫”並稱（帛書(shu) 《要》記孔子曰“吾與(yu) 史巫同途而殊歸者也”）。“史”甲骨文作等[[10]]，金文作等[[11]]；“事”甲骨文作等，金文作等；“巫”（）字明閔齊伋《六書(shu) 通》錄古體(ti) 等[[12]]。事、史、巫三字的形皆跟手執某物有關(guan) ，此物可能是神秘用之法器——“巫”字初形當是神巫之物，具體(ti) 何物待考[[13]]。從(cong) 攵，攵即攴（），跟作為(wei) 、行為(wei) 有關(guan) 係是確鑿的，此正如“攻政敎救敕教敷敲敱斅”諸字。故從(cong) ，所以故意、故而、因為(wei) 等義(yi) 不難理解它的來源。但是，從(cong) 的“故”與(yu) 故舊、老久等義(yi) 有何關(guan) 係呢？徐箋說“因故事之稱而訓為(wei) 舊……故者承上啟下之詞，故訓為(wei) 古”，其實徐說是完全錯誤的，他顛倒了“古→故”的曆史演變之次第。“故事”如果初是並列構詞，那就是“事故”義(yi) ；如果初是偏正構詞，則是“舊事”義(yi) 。檢《辭源》，其判為(wei) 後者情況，釋為(wei) “舊事、舊業(ye) ”，詞例舉(ju) 《商君書(shu) ·墾令》“知農(nong) 不離其故事，則革必墾矣”及《史記》“餘(yu) 所謂述故事，整齊其世傳(chuan) ，非所謂作也”等[[14]]。所以“故事”之義(yi) 是從(cong) “故的事”而來，而此“故”的過去義(yi) 從(cong) 何而來呢？“事”本身恐衍不出“舊事”義(yi) 即“故事”義(yi) ，“事”本是動詞義(yi) ，“故”也是動詞。《說文》曰“事，職也，從(cong) 之，省聲”、“職（職），記微也，從(cong) 耳，戠聲”，徐箋說“故必有事，因之訓為(wei) 事，又因故事之稱而訓為(wei) 舊”、“故者承上啟下之詞，故訓為(wei) 古”實在牽強而不通達。檢《說文解字詁林》、《古文字詁林》等釋“故”本身，皆未得“故”字故舊、老久義(yi) 的通達之解。

釋“故”字，除了考察它的“”符外，還得注意“古”符，而“古”就是故舊、老久義(yi) 。古故向來互訓，《爾雅》“治、肆、古，故也”即以“古”有“故”義(yi) 。《說文》曰“，故也，從(cong) 十口，識前言者也，凡古之屬皆從(cong) 古”。“”字甲骨文字形有“、、、、、、”等，金文字形有“、、、、、”等。柯昌濟認為(wei) “古”從(cong) 中、口，“中，史所持也，象冊(ce) 形，冊(ce) 典所載而口述之”；高田忠周認為(wei) 古從(cong) “十口”，十人之口“即十世所傳(chuan) 古說也”；聞宥認為(wei) 古從(cong) “午”（表音），“凡事物之故舊者，無從(cong) 目驗，必憑口以述之，故從(cong) 口”；陳獨秀認為(wei) 古之“十”象繩結而“口”象繩團，結繩記事距文字時代遙遠，故以此代表古久義(yi) ；馬敘倫(lun) 認為(wei) “十口為(wei) 古，義(yi) 不剴切”，聞宥認為(wei) “從(cong) 十於(yu) 義(yi) 無取……注家曲說，亦均未安”[[15]]。《甲骨文字詁林》“古”字條最後的編輯按語認為(wei) ：“唐蘭(lan) 釋古甲骨文、金文古字均不從(cong) 十……其初義(yi) 不可曉……古通作故。蓋初本作古，至於(yu) ‘故’、‘詁’等皆為(wei) 後起孳乳字。”[[16]]

“古”的口部應是口腔的口，與(yu) “音”、“言”、“舌”的口符同（音是“口”內(nei) 加“－”，表聲氣在口內(nei) 吟詠，音即歌也）[[17]]，而甲骨文、金文“古”的“｜”筆當是指事而非上所引其他學者之解，“｜”上加橫點甚至衍為(wei) “＋”更是指事[[18]]，皆表示從(cong) 口而出即敘往敘舊義(yi) ，“古”字故舊、老久當從(cong) 此而來，死亡、亡故義(yi) 又是其延伸義(yi) 。陳獨秀謂來自結繩記事於(yu) 字形無證，馬敘倫(lun) 展轉複雜的音訓亦於(yu) 義(yi) 無證。“古”即所說之過往或舊古，“詁（詁）”從(cong) “言”即說古、言古也，《毛詩傳(chuan) 》孔疏曰“詁者古也，古今異言，通之使人知也”；而“故”是“作為(wei) ”義(yi) ，但它還有“古”部首（表音）的字義(yi) ，故即古，故即古，古故互訓，這是孳乳新字後舊字字義(yi) 仍在以及因為(wei) 通假或借用而舊字攝新字字義(yi) 的情況（如生與(yu) 性）。倘若釋“”隻盯著“”符的“使為(wei) 之也”義(yi) 而看不到“”義(yi) ，這就如看到“性”字隻想到心靈意識的性（從(cong) 忄）而看不到血氣之生的性一樣，這就是本末倒置了——離血氣肉體(ti) 之性，何心識之性之有？孟子論性輕“生”而重“忄”就已本末倒置，宋儒發揮孟子二性說後論性則更本末倒置矣。

孔鮒《孔叢(cong) 子》（俗稱《小爾雅》）曰“素，故也”；顏師古注《漢書(shu) 》曰“素，故也”；張湛注《列子》“吾生於(yu) 陵而安於(yu) 陵，故也”曰“故，猶素也”[[19]]；朱又曾注《逸周書(shu) 》“乃興(xing) 師修故”曰“故，初也”；《論語》“丘未達，不敢嚐”句何晏集解引孔安國曰“未知其故”，劉寶楠又注曰“故，猶言性也”；楊倞注《荀子》“非故生於(yu) 人之性也”曰“故，猶本也”；俞樾《群經平議》卷三十三複引《荀子》楊注“故，猶本也”；劉淇《助字辨略》卷五引《漢書(shu) 》“豐(feng) 故梁徙也”而注曰“此故字，猶雲(yun) 本也”；段玉裁《說文》注曰“故者凡事之所以然，而所以然皆備於(yu) 古，故曰古故也”；王引之《經傳(chuan) 釋詞》卷五曰“故，本然之詞也，襄九年《左傳(chuan) 》曰‘然故不可誣也’，或作‘固’，又作‘顧’，《禮記·哀公》問曰‘固民是盡’，鄭注曰‘固，猶故也’，《呂氏春秋·必己篇》曰‘孟賁過於(yu) 河，先其五，船人怒，而以楫虓其頭，顧不知其孟賁也”，此“故”就是“本來”、“本始”之義(yi) ……可見，“故”有過久、古久義(yi) ，也有本初、原來義(yi) ，二義(yi) 同源，實皆來自“古”義(yi) 而已；“故”字古書(shu) 多訓為(wei) “舊也”，其實正是“故”的“古”義(yi) ，而非“故”的“攵”義(yi) 。

“故”字義(yi) 項隻來自兩(liang) 初義(yi) ，一“攵”一“古”，其他義(yi) 項皆是派生，今人找不到不是由該二義(yi) 派生出的義(yi) 項或用法。《現代漢語詞典》將“故”字義(yi) 項歸為(wei) 兩(liang) 類，一是事故、緣故、故意、所以等，二是原來、朋友、死亡等[[20]]，這是非常高明到位的。《辭源》釋“故”的第③⑤⑥條義(yi) 項實是《現代漢語詞典》所列第二類義(yi) 項，其餘(yu) 則是其第一類義(yi) 項[[21]]。《論語》“故”字15見，除“溫故而知新”、“故舊不遺”、“故舊無大故”的“故”屬《現代漢語詞典》所歸第二類義(yi) 項外，其餘(yu) 都是作副詞、連詞表“因此”、“所以”等，屬第一類義(yi) 項。《孟子》118見“故”字絕大多數為(wei) 副詞、連詞之用法，屬《現代漢語詞典》所歸第一類義(yi) 項。而“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本”之“故”非在“故”的“攵”義(yi) 而是在“故”的“古”義(yi) ，即前所列“素”、“初”、“性”、“本”等訓義(yi) ，屬《現代漢語詞典》所歸第二類義(yi) 項，故清俞樾《群經平議》卷三十三注“天下之言性也，則故而已矣”引《荀子》楊注曰“故，猶本也”。《孟子》此章的“故”係“原本”義(yi) ，“則”係“效法”義(yi) （《滕文公上》“惟堯則之”的“則”即“效法”義(yi) ），“則故”係動賓結構（並非“連詞＋名詞”結構），全章大義(yi) 當是：

天下之言性者，當法乎性之本初，講本初就當以順性利生為(wei) 本。智慧的令人討厭之處，就是往往穿鑿勉強，如果智者象大禹治水一樣順應水而不勉強水，智者之智就沒那麽(me) 令人討厭了。大禹之治水，就是行於(yu) 水之不勉強處而順水疏導，如果智者也行乎不勉強處，那麽(me) 智慧就很大了。天很高，星辰很遙遠，如果求其原本的話，千年的日至日也是坐而可致的。

（二）本初、原本義(yi) 的故、本故、性故

“故”字作本初、原本義(yi) ，除了該章的三“故”外，在《孟子·滕文公上》還有一則：“孟子曰……天之生物也使之一本，而夷子二本故也。”這個(ge) “本故”是兩(liang) 近義(yi) 字或同義(yi) 字構成的一詞，其義(yi) 就是“本”，其義(yi) 就是“故”，“本－故”一也[[22]]。《孟子》裏“本”字凡15見，如“反其本矣”、“事親(qin) ，事之本也……守身，守之本也”、“有本者如是……苟為(wei) 無本”、“此之謂失其本心”、“不揣其本而齊其末”等，其義(yi) 皆來自“本”初義(yi) ：“木下曰本，從(cong) 木，一在其下。臣鍇曰：一記其處也，與(yu) 未同義(yi) ，指事也。”（《說文係傳(chuan) 》）漢趙注曰：“天之生物也使之一本而夷子二本故也，天生萬(wan) 物各由一本而出今夷子以他人之親(qin) 與(yu) 己親(qin) 等，是為(wei) 二本，故欲同其愛也。”趙注不拆解“本故”一詞，實是知其沒有必要，因為(wei) 趙岐於(yu) 其詞義(yi) 本來就應是清楚不惑。

趙岐注“天下之言性也”章曰：“言天下萬(wan) 物之情性當順其故，則利之也，改戾其性則失其利矣，若以杞柳為(wei) 桮棬非杞柳之性也……禹之用智決(jue) 江疏河，因水之性因地之宜引之就下，行其空虛無事之處。”此趙注說明趙岐準確理解了“則故而已矣”的“故”字。趙岐去古不遠，理解此“故”很正常且不必明訓之。其實孟子“天下之言性也”章的旨意與(yu) 孟子在其他地方論杞柳之性、水性、山性的旨意如出一轍，完全是“吾道一以貫之”。《孟子》“天下之言性也”章“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也”的比喻論證也是繼續體(ti) 現了他“一以貫之”的思維方式及論證之進路——日行、天道之本故是物理現象，人性之本故是生理現象，二者實無任何同質及可比之內(nei) 容；天道與(yu) 人性也無邏輯瓜葛，人自身之性與(yu) 水自身之性也無任何邏輯與(yu) 事實瓜葛（水之就下更非水內(nei) 部之性，乃天體(ti) 引力之性使然），然孟子卻不以為(wei) 然也。趙岐《孟子題辭》說“孟子長於(yu) 譬喻，辭不迫切而意以獨至”，然孟子的此“長於(yu) 譬喻”多是傅斯年說的“比喻代推理”[[23]]，多是侯外廬說的“主觀主義(yi) 的比附方法”、“為(wei) 一種‘無故’、‘亂(luan) 類’的恣意推論”[[24]]。

《孟子》的“故”有本初義(yi) ，還可證之以今《荀子·性惡》曰：“孟子曰：今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也。曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。”《荀子》此“性故”完全類《孟子》“本故”，如同前引劉寶楠注孔安國“未知其故”曰“故，猶言性也”。楊倞注“孟子曰：今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也”曰：“孟子言失喪(sang) 本性，故惡也。”此注易生歧義(yi) ，以為(wei) 楊倞將此“故”解作“故而”義(yi) ，但衡之以同篇另幾個(ge) “故”的用法及楊倞全注，就知“失喪(sang) 其性故也”是“失喪(sang) 其本故”義(yi) ，故楊注說“失喪(sang) 本性”順理成章。“失喪(sang) 其性故”之“故”正同《孟子》“夷子二本故也”之“故”（故與(yu) 性並列，故與(yu) 本並列，皆表原本）。《性惡》“應之曰凡禮義(yi) 者是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”，楊倞注曰：“故，猶本也，言禮義(yi) 生於(yu) 聖人矯偽(wei) 抑製，非本生於(yu) 人性也。”《性惡》“然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”，楊倞注：“言陶器自是生於(yu) 工人學而為(wei) 之，非本生於(yu) 人性自能為(wei) 之也，或曰工人當為(wei) 陶人。故，猶本也。”“非故生於(yu) 人之性也”句在《荀子·性惡》凡4見，其“故”皆係“本”義(yi) ，絕非什麽(me) “故意”、“故而”或裘錫圭、梁濤、李銳等提到的楚簡《性自命出》“有為(wei) 也者之謂故”之義(yi) 。

另外，《莊子·達生》、《列子·黃帝》皆寓言性地述一善水的“呂梁丈夫”對孔子說：“吾始乎故，長乎性，成乎命，與(yu) 齎俱入，與(yu) 汨偕出……吾生於(yu) 陵而安於(yu) 陵故也，長於(yu) 水而安於(yu) 水性也，知吾所以然而然命也。”此亦是“故－性”相提並論，與(yu) 《荀子》的“性故”及《孟子》的“本故”同，不過《荀子》、《孟子》是合稱，《莊子》、《列子》兩(liang) 者是分稱而已，但皆是以“故”為(wei) 性或以“性”為(wei) 故，如劉寶楠曰“故，猶言性也”。這個(ge) “性－故”是再符合道家思想不過的了，故張湛注曰：“故，猶素也，任其真素則所遇而安也。”“願性之理，則物莫之逆也。”“自然之理，不可以智知，知其不可知謂之命也。”（《四部叢(cong) 刊·列子》）。除《孟子》的“本故”及《荀子》的“性故”外，還有“故性”一說，如漢魏時徐幹《中論·考偽(wei) 》曰“喪(sang) 其故性而不自知其迷也”，此“故性”即“本故”、“性故”、“本性”義(yi) 。而孟子“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本”之“故”正同上述他書(shu) 之例。

漢趙岐、宋朱熹、清焦循注《孟子》“天下之言性也”章曰：

（1）言天下萬(wan) 物之情性，當順其故，則利之也。改戾其性，則失其利矣。若以杞柳為(wei) 桮棬，非杞柳之性也，惡人欲用智而妄穿鑿不順物。禹之用智決(jue) 江疏河，因水之性、因地之宜引之就下，行其空虛無事之處。如用智者不妄改作，作事循理若禹行水於(yu) 無事之，處則為(wei) 大智也。天雖高，星辰雖遠，誠能推求其故常之行，千歲日至之日可坐知也；星辰日月之會(hui) 致至也，知其日至在何日也。章指：言能修性守故，天道可知，妄智改常，必與(yu) 道乖，性命之旨也。

（2）……故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也。利，猶順也，語其自然之勢也……故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗於(yu) 人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢；如人之善、水之下，非有所矯揉造作而然者也……天下之理，本皆順利，小智之人，務為(wei) 穿鑿，所以失之。禹之行水，則因其自然之勢而導之，未嚐以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為(wei) 害也。天雖高，星辰雖遠，然求其已然之跡，則其運有常。雖千歲之久，其日至之度，可坐而得。況於(yu) 事物之近，若因其故而求之，豈有不得其理者，而何以穿鑿為(wei) 哉？……程子曰：“此章專(zhuan) 為(wei) 智而發。”愚謂事物之理，莫非自然，順而循之，則為(wei) 大智；若用小智而鑿以自私，則害於(yu) 性而反為(wei) 不智。程子之言，可謂深得此章之旨矣。

（3）曲阜孔氏所刻趙氏注如此，其義(yi) 明白可見。故，即苟求其故之故。推步者求其故，則日至可知；言性者順其故，則智不鑿。《易·文言傳(chuan) 》雲(yun) “利者，義(yi) 之和也”，《荀子·臣道篇》雲(yun) “從(cong) 命而利君謂之順”，《修身篇》雲(yun) “以善和人者謂之順”，《詩·鄭風》“知子之順之”箋雲(yun) “順謂與(yu) 己和順，利之義(yi) 為(wei) 順”，故虞翻易注謂“巽為(wei) 利”，是利為(wei) 順其故也。《賈子·道術篇》雲(yun) “心兼愛人謂之仁，反仁為(wei) 戾”，仁為(wei) 性，反其仁則乖戾，故失其利也。白氏珽湛《囦靜語》雲(yun) “莊周有雲(yun) ：吾生於(yu) 陵而安於(yu) 陵故也，長於(yu) 水而安於(yu) 水性也”。此適有“故”與(yu) “性”二字，疑戰國時有此語。毛氏奇齡《四書(shu) 賸言補》雲(yun) ：天下之言性也，則故而已矣。觀語氣，自指凡言性者與(yu) 人之為(wei) 言、彼所謂道語同。至“以利為(wei) 本”然後斷以己意，因是時俗尚智計多用穿鑿。故原有訓智者，《淮南·原道訓》“不設智故”謂不用機智穿鑿之意，正與(yu) 全文言智相合，是以《孟子》言天下言性不過智計耳。顧智亦何害？但當以通利不穿鑿為(wei) 主。夫所惡於(yu) 智，為(wei) 穿鑿也，如不穿鑿則行水治曆，智亦大矣。按：孟子此章自明其道性善之旨，與(yu) 前異於(yu) 禽獸(shou) 相發明也。

孟子“以利為(wei) 本”的“利”究竟釋作“順之”還是“利之”為(wei) 好，其實都無大礙，本義(yi) 實通，順之即利之，利之即順之，“順－利”一也，故曰今詞曰“順利”是也。至於(yu) 朱熹釋“故”為(wei) “已然”即“過去”、“故舊”義(yi) ，則遜於(yu) 訓“本”訓“初”，此其不徹底了解“故”字字義(yi) 所致，但朱說大體(ti) 為(wei) 是，趙說、焦說亦是，符合孟子是章本旨。後焦循（1763-1820）者，清俞樾（1821-1907）《群經平議》卷三十三注“天下之言性也，則故而已矣”亦可謂言簡意賅、最得孟旨：

《荀子·性惡》篇曰“凡禮義(yi) 者是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”，楊注曰“故，猶本也，言禮義(yi) 生於(yu) 聖人矯偽(wei) 抑製，非本生於(yu) 人性也”。孟子言性善則人性本有禮義(yi) ，故曰“天下之言性也，則故而已矣”，猶曰但言其本然者足矣，與(yu) 荀子之語正相反。荀子又引舜之言曰“妻子具而孝衰於(yu) 親(qin) ，嗜欲得而信衰於(yu) 友，爵祿盈而忠衰於(yu) 君”，蓋以證人性之惡。乃自孟子言之，則孝也、信也、忠也是其故也。妻子具而孝衰，嗜欲得而信衰，爵祿盈而忠哀，非其故也，無失其故斯可矣。故又曰“故者以利為(wei) 本”，言順其故而求之，則自得其本也，孟子論性大旨其見於(yu) 此。

阮刻本《十三經注疏》之《孟子注疏》所保留的宋代孫奭之疏將“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本”的“故”理解“事”即“有為(wei) ”義(yi) [[25]]，從(cong) 而認為(wei) 孟子此處是批評人不由性、順本之性論，他說：

孟子言今夫天下之人有言其性也者非性之謂也，則事而已矣，蓋“故”者“事”也，如所謂“故舊”、“無大故”之“故”同意。以其人生之初萬(wan) 理已具於(yu) 性矣，但由性而行本乎自然，固不待於(yu) 有為(wei) 則可也，是則為(wei) 性矣。今天下之人皆以待於(yu) 有為(wei) 為(wei) 性，是行其性也，非本乎自然而為(wei) 性者耳，是則為(wei) 事矣。事者必以利為(wei) 本，是人所行事必擇其利然後行之矣，是謂“故者以利為(wei) 本”矣。

孫奭認為(wei) “有為(wei) ”之“故”同“故舊”之“故”是錯誤的，他不解“故”字的字源及本義(yi) 。而且“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本”的“故”是“有為(wei) ”，則後麵“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也”的“故”也是“有為(wei) ”？此甚荒唐。若言“苟求其故”之“故”是另義(yi) （如孫疏謂是“故常之故”，謂前兩(liang) 故是“為(wei) 事之故”），則又與(yu) 該章論證言說的條貫完全不符。尤須注意，孫奭以“有為(wei) ”解“性”並指為(wei) 此係孟子所欲批判的時人見解，這完全不符合孟子時代甚至整個(ge) 中國先秦時代的人性論真相：古人的“性”概念很明確，“性”字源自“生”字，是生性、本性、天性之義(yi) ，天下之言性是“性－習(xi) （習(xi) 性）”、“性－偽(wei) （人為(wei) ）”有分有別，何來指性為(wei) “事／為(wei) ／故”？將習(xi) 性、習(xi) 為(wei) 指為(wei) 性或將性指至習(xi) 性、德性者，非別人而正是孟子他自己！故孫奭本人的見解及類孫奭的見解（今人亦多有）皆極荒誕，不值一駁。重“有為(wei) ”之“故”的性論，是言為(wei) 、偽(wei) ，非言性也，若真要模仿孟子批評他“性善”高論之外的性論，則當是：“天下之言性也，則性而已矣，性者以生為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也……”誰鑿？誰智？一目了然。

《荀子》指孟子“不及知人之性而不察乎人之性偽(wei) 之分者也”，又曰“性者，本始材樸也；偽(wei) 者、文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後成聖人之名、一天下之功於(yu) 是就也。”荀子即知性而重為(wei) ，《荀子》多見“作為(wei) ／有為(wei) ”義(yi) 的“故”字（《荀子》“故”凡692見），如《荀子·性惡》“聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”、《正名》“說故喜怒哀樂(le) 愛惡欲以心異”、《正名》“夫民易一以道而不可與(yu) 共故”等。王先謙注“說故喜怒哀樂(le) 愛惡欲以心異”句曰“說者，心誠悅之故者作而致其情也，與(yu) 《性惡》篇‘習(xi) 偽(wei) 故’之故同義(yi) ，二字對文”，楊倞注“夫民易一以道而不可與(yu) 共故”句曰“故，事也，言聖人謹守名器，以道一民，不與(yu) 之共事，共則民以它事亂(luan) 之”。此“故”皆是作為(wei) 之故，如同“偽(wei) ”字（《禮論》“詐偽(wei) ”之偽(wei) 也起於(yu) 作為(wei) 之偽(wei) ），與(yu) 今“故意”、“事故”等詞義(yi) 上實有同源，與(yu) 楚簡《性自命出》“節性者故也……有為(wei) 也者之謂故”完全一致。另，《管子·心術》“恬愉無為(wei) ，去智與(yu) 故”、《莊子·刻意》“去知與(yu) 故，循天之理”[[26]]、《莊子·秋水》“無以人滅天，無以故滅命”，其“故”字正是《性自命出》“有為(wei) 也者之謂故”，即梁濤說的“指有意識、有目的的行為(wei) ”。此可見“作為(wei) ”義(yi) 之“故”使用非常常見。

為(wei) 裘錫圭、梁濤、李銳等所津津樂(le) 道的楚簡《性自命出》“故”字之“節性者故也……有為(wei) 也者之謂故”並不是什麽(me) 很奇特的“故”字用法，它隻是“故”字兩(liang) 個(ge) 基本義(yi) 項的其中一個(ge) 而已。不僅(jin) 《孟子》“故”字用法存在該兩(liang) 基本義(yi) 項，《荀子》的“故”用法也存在該兩(liang) 基本義(yi) 項，其它同一種先秦文獻亦多見此現象。如《莊子》的“去知與(yu) 故”、“以故滅命”，一“故”為(wei) 人為(wei) 義(yi) ，一“故”為(wei) 本初、原本義(yi) 。而且《性自命出》“節性者故也……有為(wei) 也者之謂故”句與(yu) 同篇“是故其心不遠”句的“故”實本於(yu) 同一字義(yi) 來源。梁濤將《性自命出》“有為(wei) 也者之謂故”引渡到《孟子》“天下之言性也，則故而已矣”的“故”字上，並據之認為(wei) “孟子對後天積習(xi) 也是很重視的，他所說的‘故’，就是一種積習(xi) 、習(xi) 慣，這種積習(xi) 是和‘學’等認知活動密切相關(guan) 的”[[27]]，這就有削足適履地曲解《孟子》該章章旨及孟子整個(ge) 思想體(ti) 係的嫌疑，而且可能他先入為(wei) 主地將《性自命出》看作是思孟學派的作品了。但《性自命出》與(yu) 《五行》、《四行》等大有不同，《性自命出》並非是地道的思孟派作品，更絕非孟子所作或所言（且孟子言“故”亦有多義(yi) ），以《性自命出》該句證《孟子》，恐非佳途或有效。

（三）性、故、則、利、鑿、致及章義(yi)

要準確理解《孟子·離婁下》第26章“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本”這段話，就須精於(yu) 古文字之學而厘清“性”、“故”、“則”、“利”、“鑿”、“致”這些核心字眼（尤其是該章中3次出現的“故”字），同時又須仔細揣摩判定這段話的論證理路或修辭，如此該段話何義(yi) 才能真相大白，才能理解或解釋紮實可靠而非流於(yu) “所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也”的各種亦似為(wei) 有據的猜想或純粹望文生義(yi) 之胡謅。下麵再來整體(ti) 性地梳理下“性－故－則－利－鑿－致”六個(ge) 字眼的基本字義(yi) ：

（1）“故”——此字前文已作了詳細的溯源性考析，其字形“”從(cong) “攵／攴”（）、“古”（）而衍生兩(liang) 類含義(yi) 。“故”從(cong) “古”（）而出過去、老舊、本初、原本諸義(yi) ，從(cong) “”而出人為(wei) 、事故、故意、因為(wei) 諸義(yi) ，“人為(wei) ”、“過去”是“故”字兩(liang) 基本義(yi) 。而楚簡《性自命出》“節性者故也……有為(wei) 也者之謂故”隻是“故”字從(cong) “攵／攴”（）的“人為(wei) ”義(yi) 而已。

（2）“性”——此字很好懂，經學家如鄭玄、皇侃、孔穎達、顏師古多訓“性，生也”、“性者，生也”、“性之言生也”並“性－生”二字通用或通假[[28]]，故《孟子·告子上》曰“生之謂性也”，《申鑒·雜言》也曰“生之謂性也”，《論衡·本性》曰“性，生而然者也”，《荀子》曰“生之所以然者謂之性……不事而自然謂之性”，又曰“凡性者天之就也，不可學，不可事”，又曰“不可學、不可事而在人者謂之性”。孔穎達疏《禮記》曰“性，謂天性”、“自然謂之性”，疏《左傳(chuan) 》曰“性，謂本性”，疏《周易》曰“所稟生者謂之性”，又疏《禮記》鄭注曰“性，謂稟性自然”，楊倞注《荀子》“今人之性，生而好利焉”曰“天生，性也”，又注“性者，天之就也”曰“性者，成於(yu) 天之自然”。

（3）“則”——此字亦不玄，《說文》曰：“則，等畫物也。從(cong) 刀從(cong) 貝；貝，古之物貨也。”此即“則”字係劃分、等分貨財之義(yi) ，有“均”、“等”之義(yi) ，均、等則有標準之義(yi) ，故又引申為(wei) “法”、“準”、“常”諸義(yi) （如法則、準則、常則），又引申為(wei) “效法”、“比準”之動詞義(yi) ，又衍為(wei) 連接詞，一如“因”、“就”本是實詞、動詞義(yi) 而衍為(wei) 虛詞用作連接詞等。在《孟子》裏，400次左右出現的“則”要麽(me) 作實詞，要麽(me) 作虛詞，絕大多數是用作虛詞起連接作用，作實詞即是名詞性“法則”義(yi) 及動詞性“效法”義(yi) ，如《告子上》“有物有則”的“法則”義(yi) ，如《滕文公上》“惟堯則之”的“效法”義(yi) 。

（4）“利”——此字更不玄，從(cong) “禾”從(cong) “刀”，《說文》曰“利，銛也”，“銛”作形容詞有“鋒利”義(yi) ，作名詞是農(nong) 具（如臿、鍤）或表利器義(yi) ，還可作動詞表挑取、刮割等義(yi) 。《說文》及《玉篇》等又訓“利”為(wei) “鋸也”、“剡也”，“鋸”、“剡”皆有削割義(yi) ，“剡”還有鋒利義(yi) 。“利”甲骨文作“、、、、”等，實乃刀具割禾收實之象（《說文》曰“利”字“從(cong) 刀，和然後利，從(cong) 和省”則是錯解），“鋒利／銳利”、“收益／利益”兩(liang) 基本義(yi) 從(cong) 之出，引申有“有益於(yu) ”、“有利於(yu) ”等義(yi) 。

（5）“鑿”——此字繁體(ti) 作“鑿”，從(cong) “”從(cong) “金”。“鑿”初字當作“”（），從(cong) “”從(cong) “殳”。《說文》曰“鑿，穿木也，從(cong) 金，糳省聲”，“糳”義(yi) 即舂米之“舂”（）。“鑿”字其義(yi) 如形（／），是人為(wei) 地鏨鑿、攻鑿、穿鑿義(yi) ，因是以力役使鑿具作用於(yu) 木材或其他對象上並鑿出某物形態，故又有勉強、牽強、造作、做作諸形容詞性含義(yi) ，本為(wei) 動詞的“穿鑿”之所以有勉強、牽強義(yi) 正從(cong) 此而出。

（6）“致”——此字《甲骨文編》錄作，《六書(shu) 通》錄作、、、等。“致”從(cong) 至從(cong) 攵，其攵如故之攵，其至則係到義(yi) 。“至”甲骨文寫(xie) 作等，象形字，摹寫(xie) 箭支射達狀，故“至”字為(wei) “到達”義(yi) 。《說文》曰：“致，送詣也，從(cong) 攵從(cong) 至。”“致”字其義(yi) 如形，初為(wei) 執物而送至、送到之義(yi) ，故古人多以“送詣也、送至也、詣也、送也、至也、到也”等詞訓解之[[29]]。

“天下之言性也，則故而已矣”明顯是個(ge) 完整的判斷句，字眼或句子要害是“則故”二字。如前已述，“則”有虛實兩(liang) 用法，“故”亦有古、攴兩(liang) 基本義(yi) ，而此“則故”的“則”據上下文明顯可知非實詞“法則”義(yi) ，或是虛詞表連接或判斷，或是實詞“效法”義(yi) ；此“則故”的“故”也明顯非副詞、連詞等虛詞用法。那麽(me) ，將“則－故”二字其他所剩語義(yi) 進行組合搭配，則可得甲乙丙丁四種“則故”義(yi) ，如下圖所示。下圖“則－故”字義(yi) 組合中，甲、丙種當首先剔除，“天下之言性也”並非取“人為(wei) ”或“效法人為(wei) ”意以論性，“性”的本義(yi) 、常義(yi) 非“人為(wei) ”，常人非如此論性，孟子也非如此論性，即使荀子喜講“人為(wei) ”也是說“偽(wei) ”而非說“性”，而且此與(yu) “苟求其故，千歲之日至，可坐而致也”的“故”字用法、用意完全不協（焦循正義(yi) 早已明言“則故”之故“即苟求其故之故”，甚是）。乙、丁種在“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本”上皆通，在“苟求其故，千歲之日至，可坐而致也”上亦同，與(yu) 中間“禹之行水”的比喻性批評“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也”亦通，但仔細琢磨其語氣及比較其語義(yi) ，尤其明曉該章論證次第，則當是丁種勝出乙種，即“天下之言性也，法於(yu) 性之原本而已矣”表述顯勝於(yu) “天下之言性也，是原本而已矣”，前後的“言性－苟求其故”正說明“則故而已”是“效法‘故’而已”義(yi) 。此“則故”是動賓結構的“效法本故／原本／本初”義(yi) ，與(yu) 後麵說不事“禹之行水也，行其所無事也”的“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也”正屬於(yu) 正反連說而一氣連貫，也與(yu) 最後的“苟求其故，千歲之日至，可坐而致也”類比再證一意貫通。

“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本”的後麵說“行水－日至”求故、求本都是在論證“言性”當“則故”（法故、效本）；而說要行其無事，要去穿鑿之智，則都是說“故者以利為(wei) 本”，就是“以順為(wei) 本”。同時，另要注意該章末句說“千歲之日至，可坐而致也”並非是楊伯峻《孟子譯注》解釋的千年的日至“都可以坐著推算出來”，非趙岐所注“誠能推求其故常之行，千歲日至之日可坐知也；星辰日月之會(hui) 致至也，知其日至在何日也”，因為(wei) 此“坐而致”之“致”是“至”、“送至”之義(yi) ，且是“自至”而非“算至”。《孟子》裏“致”字凡9見：“致敬”3見，“致為(wei) 臣”2見（將為(wei) 臣身份送回，即辭官），“專(zhuan) 心致誌”2見（將誌意送至對象），“坐而致”1見，“莫之致”1見（“莫致之”倒裝），9見皆是送達義(yi) 。故“千歲之日至，可坐而致也”是說“千歲之日至（冬至、夏至）自送而至”，曰“坐而致”更是表“坐而可待、自送自來”意。所以，此“坐而致”不是推算而致，而是自致，故前麵說“求其故”、“則故而已”、“以利為(wei) 本”。孟子雖未言“日至”之“故”具體(ti) 何在（實在日地天體(ti) 運行規律），但他常識性的知道天運往複不止就是“故”，故人間冬至、夏至諸時節坐而可至、不請自來。

如此，《孟子》“天下之言性也”章的論證或言說理路就非常清晰了：頭尾說“則故－求故”，中間批評“不則故－不求故”的穿鑿之智——不事大禹行水，不順水而導，不行其所無事，舍本而勉強為(wei) 之。即頭尾正麵敘述，中間反麵論證，該章語詞分為(wei) “頭－中－尾”的結構可示意為(wei) ：

①天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本。∥②所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也，如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也，如智者亦行其所無事，則智亦大矣。∥③天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。

①處是頭，②處是中，③處是尾，①②③分別是“正－反－正”，語勢、語氣極暢。故《孟子》“天下之言性也”章的章旨必是：以治水當因循水之本性而不可背逆水性，來類比論證於(yu) 人性人德問題也當因循人性之本（性善）而不可背逆此本性，否則非議、反對“性善”的善性人為(wei) 說、善性後天說即是逆性、害性之論。而《孟子·告子上》孟子謂戕賊杞柳之性以為(wei) 桮棬之器一樣地戕賊人性以為(wei) 仁義(yi) 之德，即是以德性本性說來駁斥德性人為(wei) 積靡說而已。

總之，如果明白“性－故－則－利－鑿－致”六字尤其“則故”之“故”的造字及其全部古今義(yi) 項的來龍去脈，明乎《孟子》“天下之言性也，則故而已矣”章的修辭論證理路，那麽(me) 前引黃彰健、裘錫圭、梁濤等篇論文的精心立論及苦心“解套”或許就是孟子說的“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也”。“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本”所能說明的隻是孟子於(yu) 性善論的反複宣說及堅信不移，並不能說明其他。孟子的性善論是一以貫之的（盡管在荀子、董子看來是錯誤的），找出“天下之言性也，則故而已矣”章某些關(guan) 鍵字詞的本義(yi) 或起源，或許才是孟子說的“行其所無事也”、“可坐而致也”，或許才是梁濤說的“使其含義(yi) 大白於(yu) 天下，也使我們(men) 對孟子性善論有一全新認識”[[30]]。其實其含義(yi) 大白之後，不是對孟子性善論有“全新認識”，而是對孟子一以貫之的性善論有更深、更確鑿的認識，如此而已。

注釋：
 
[1]傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社，2003年，第271頁。
 
[2]傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社，2003年，第269頁。
 
[3]顧頡剛：《古史辨》第五冊，上海古籍出版社，1982年，第645-648、694頁。
 
[4]班大為：《中國上古史實揭密——天文考古學研究》，上海古籍出版社，2008年，第211-235頁。
 
[5]傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社，2003年，第304頁。
 
[6]何祚庥院士與首屆國家最高科學技術獎獲得者吳文俊院士批評中國古代“陰陽五行”學說非科學甚至反科學，見《東方思維拯救現代科學的悖論》，卞卓丹、陳萍麗采訪撰文，《環球》2005年第8期，第18-27頁；又見《何祚庥為何批中醫》，路琰采錄，《環球人物》2006年第17期，第13-15頁。
 
[7]梁濤：《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《中國哲學史》2004年第4期。
 
[8]楊伯峻：《孟子譯注》，北京，中華書局，1960年，第404頁。
 
[9]丁福保編纂：《說文解字詁林》第二冊，昆明，雲南人民出版社，2006年，第908頁。
 
[10]中國科學院考古研究所編輯：《甲骨文編》，北京，中華書局，1965年，第127頁。
 
[11]容庚編著：《金文編》，北京，中華書局，1985年，第195頁。
 
[12]閔齊伋輯、畢弘述篆訂：《訂正六書通》，上海，上海書店，1981年，第46、414頁。
 
[13]《說文》將“工－巫”互訓，或謂“巫”源自“工”，“工”之“︱”乃張弦之象，如周武彥《釋“巫”——商代弦樂器考》（《黃鍾》1990年第4期），又見吉林人民出版社2005年版周武彥《中國古代音樂考釋》第58-64頁。
 
[14]吳澤炎等編纂：《辭源》，北京，商務印書館，1983年，第1340頁。
 
[15]編纂委員會：《古文字詁林》第二冊，上海，上海教育出版社，2000年，第683-688頁。
 
[16]於省吾主編：《甲骨文字詁林》第四冊，北京，中華書局，1996年，第2946-2947頁。
 
[17]關於“音”，詳見筆者《“音”字形、字義綜考》等，中國音樂學網，2009年12月18日發布。
 
[18]如金文（土生直本身）上橫點或下橫點，如表出口之舌，表口舌出聲為言。
 
[19]此句亦見《莊子·達生》，梁濤文說“這裏的‘故’就是指在具體環境下形成的能力、積習等，曹礎基釋為‘習慣’是正確的”；裘錫圭文正確指出“這裏跟‘性’、‘命’並提的‘故’，也不會帶有人為之意”並引《列子》張湛注為證，但他又說“這個‘故’似乎就可理解為常規，也可理解為固有的情況”。解為“固有”正確，解為“常規”就失之交臂矣。
 
[20]《現代漢語詞典》，北京，商務印書館，1996年，第454頁。
 
[21]商務印書館1983年版《辭源》列“故”字八種義項：①原故，原因；②事，變故；③故事，成例；④故意；⑤舊，久；⑥死亡；⑦副詞；⑧連詞。其中③⑤⑥實同源，餘皆出自“有為”之故。上海辭書出版社1989年版《辭海》列有15種義項：事；原因；從前，本來；久，舊；故事，成例；死亡；巧偽；故意；固，畢竟；仍舊，依然；必定；所以，因此；通“顧”，反而；先秦的邏輯術語；通“詁”。其義亦皆從“故”兩基本義（古、攵／攴）出。
 
[22]楊伯峻《孟子譯注》之附錄“孟子詞典”將《孟子》裏“而夷子二本故也”、“苟求其故”之“故”字皆釋為“名詞，道理，原因，所以然”並譯注裏又將“則故而已矣”解為“隻要能推求其所以然便行了”，此其不解“故”有“本初”、“原本”義及“則故”是“效法本故”之義所致。台灣商務印書館1972年版張立夫《孟子述聞》似較切近孟子本義及漢趙岐注，張曰：“性即物之本性。則故而已矣，即能得其正常。故者以利為本，即能順乎其性。”
 
[23]傅斯年：《傅斯年全集》第一卷，長沙，湖南教育出版社，2003年，第25頁。
 
[24]侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，北京，人民出版社，1957年，第399-413頁。
 
[25]《朱子語類》卷十九記朱熹說孫氏《孟子注疏》非孫奭作，“乃邵武士人假作，蔡季通識其人……其書全不似疏樣，不曾解出名物製度，隻繞纏趙岐之說耳”。古文獻學界認為此書署孫奭作乃偽托，詳見中華書局1998年版《四部要籍注疏叢刊·孟子》中董宏利所作《前言》。古本《孟子》書，《四部要籍注疏叢刊·孟子》影5種，台灣藝文印書館1969年版《無求備齋孟子十書》影10種，後者6函42冊都100卷，與同社《無求備齋論語集成》30函308冊同規格。
 
[26]《韓非子·揚權》曰“聖人之道，去智與巧”，《屍子·分》曰“執一之道，去智與巧”。
 
[27]梁濤：《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《中國哲學史》2004年第4期。
 
[28]宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編：《故訓匯纂》，北京，商務印書館，2003年，第781-782頁。
 
[29]宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編：《故訓匯纂》，第1883-1884頁。
 
[30]梁濤：《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《中國哲學史》2004年第4期。

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