論仁孝二本

作者：田豐(feng) （天津社會(hui) 科學院哲學所）

來源：《哲學研究》2020年第11期

摘    要：仁孝二本是中國人對天地與(yu) 父母兩(liang) 種本原的報本反始，其曆史可追溯至商周祭祀的祖德配天。宗法製與(yu) 政治神性瓦解後，人倫(lun) 之基遂分為(wei) 仁孝二本。道學建構的仁體(ti) 孝用論未能充分揭示仁體(ti) 如何演化出孝悌仁民的後天次第，理一分殊的諸層內(nei) 涵也沒有從(cong) 理一中推演出差等之愛，其根本緣由在於(yu) 貴體(ti) 賤用傾(qing) 向隻是將二者作外在關(guan) 聯，難以闡發孝道的獨特性。孝統諸德的問題在於(yu) 既難以解釋推擴機製，亦無法賦予其他德目以內(nei) 在價(jia) 值。若沿孝親(qin) 對諸德追本溯源，孝道就會(hui) 轉為(wei) 天人關(guan) 係而不具內(nei) 涵。孝親(qin) 關(guan) 係雖具普遍性，卻也包含不可被普遍性消解的缺憾性。應當體(ti) 察與(yu) 正視孝道的缺憾性，看到哀、慟、憂、懼是人生應有之義(yi) ，否則將帶來對人倫(lun) 複雜性與(yu) 特殊性的化約甚至摒棄。仁孝在縱橫方向上的不同展開是生命中不可消解的維度，一貫之道當維係此間張力而不能以消解二者異質性為(wei) 代價(jia) 。

關(guan) 鍵詞：仁； 孝； 二本； 差序； 缺憾性；

仁孝是中國最根本的兩(liang) 種德性，二者並論似發源於(yu) 殷周之際。彼時諸德目尚未以“仁”為(wei) 首，泛曰“德”。周人德孝並重（參見陳來，2009年），“德以對天，孝以對祖。”（侯外廬、趙紀彬、杜國庠，第92頁）仁被孔子提煉為(wei) 德之核心後，仁孝關(guan) 係之爭(zheng) 議，從(cong) 先秦延續至今。泛而論之，漢學以孝悌為(wei) 仁之本根，宋學以仁體(ti) 生孝用。現代學者也有此別：重仁派較重視仁的本體(ti) 意義(yi) 、公德價(jia) 值與(yu) 宗教性，重孝派則強調孝慈在人生存結構中的源頭和意義(yi) 。近年學界焦點之一的“生生”之學，也有本立道生與(yu) 下學上達兩(liang) 個(ge) 路線，前者重仁與(yu) 易學，後者重孝與(yu) 禮學。1

筆者認為(wei) ，仁孝盡管相關(guan) 互生，卻各有對方不可含攝的殊異性。本文將首先界定概念，然後勾勒仁孝關(guan) 係之淵源與(yu) 流變，進而分析它們(men) 的本質差異，以及曆代統合二者為(wei) 一的內(nei) 在困難，以揭示中國人倫(lun) 特性與(yu) 此二本並建之關(guan) 係。

一、仁孝與(yu) 天親(qin)

1.概念界定

古代重仁、重孝兩(liang) 派的共同傾(qing) 向是以一方涵攝另外一方：或是明確地論述，如朱子仁體(ti) 孝用說；或是隱含，如《孝經》《禮記》中許多“孝”字可替換為(wei) “仁”字。這造成兩(liang) 個(ge) 概念的交融、含混，粗略界定可使我們(men) 在討論中獲得暫時立足點，容後再予補充和深化。

“仁”有在天與(yu) 人兩(liang) 種意義(yi) 。在天之仁體(ti) 即為(wei) “生生”之德，又可以“元”“天地之心”等名相稱之。天道生生不息，萬(wan) 物交互流行，故“仁”蘊含感通之義(yi) 。在人之仁德的基本表現是對他者之愛。盡管它往往首先體(ti) 現在親(qin) 親(qin) 之愛，但不拘於(yu) 此，可在家國天下的橫向空間性格局中向外推擴，其廣度視德性而定。推擴內(nei) 在於(yu) “生生”之德的感通本性——我們(men) 對他者的愛總是基於(yu) 理解與(yu) 感通。（參見王慶節；唐文明，2020年）

孝在某些典籍與(yu) 學派中也可以上通天道，但一般不會(hui) 被定性為(wei) 天道本體(ti) 2，而像仁德那樣獲得明確的本體(ti) 意義(yi) 闡發3。這是因為(wei) 孝無論被賦予了怎樣的政治含義(yi) ，它都不能脫離子女對父母的敬愛。作為(wei) 關(guan) 係性存在，它難以成為(wei) 獨立自足的本體(ti) 。天地可稱仁，卻不可能再有天地之父母，故無從(cong) 稱天地之孝，或論及孝在天之本體(ti) 。因此，即便在體(ti) 用論興(xing) 起、德目要獲得本體(ti) 意義(yi) 的大勢下，孝依舊很難成為(wei) 本體(ti) 性概念。將孝天德化、宗教化的努力也並不成功，過度的拔高反而造成其流於(yu) 私德或單薄空疏。4我們(men) 將孝關(guan) 乎天德與(yu) 政治原則的廣義(yi) 含義(yi) 稱為(wei) 孝德，其典型體(ti) 現於(yu) 《孝經》；而將孝始終蘊含的親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 之本義(yi) 稱為(wei) 孝道，其集中體(ti) 現為(wei) 《論語》。狹義(yi) 的孝道既是孝德的出發點，也是最終目的。（參見陳壁生，第48頁）孝道的基本表現是人對父母的敬愛，也可以包括慈與(yu) 悌，概稱為(wei) 親(qin) 親(qin) 之道。它的推擴更多是在縱向時間性的維度上，向前如對逝者的哀思、追念與(yu) 祭祀，向後如對父母之身、事、誌的綿延與(yu) 繼述。

這裏的界定實質是凸顯中國人對天地與(yu) 父母兩(liang) 種本原的追溯，也是理解宇宙秩序與(yu) 人倫(lun) 的兩(liang) 個(ge) 維度。二者可以脫離對方單而論之，但中國文化從(cong) 未摒棄過任何一方。二本相生相異，共同支撐起了人倫(lun) 秩序的根基。

2.淵源流變

二本思想的曆史可追溯至商周祭祀。古代天子廟製所祭者包括兩(liang) 種類型，第一類從(cong) 切身之父向上，祖父、高祖父等，一般五世而止，此乃由近及遠的親(qin) 之維度；第二類則是追祭太祖、始祖（說法不一此不贅論），常見為(wei) 始封君與(yu) 感生祖。近者隨當朝更替而變，祖者百世不遷，特殊性的親(qin) 與(yu) 共同性的祖，遠近二本並存。廟製上通郊禘之禮，始祖配天，天最尊也。尊尊由天道，親(qin) 親(qin) 由人道，始祖兼而有之。（參見《觀堂集林》第10卷）《禮記》曰：

萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。（《禮記·郊特牲》）5

鄭玄注：“言俱本，可以配。”人本之祖與(yu) 物本之天在同為(wei) 本的意義(yi) 上相配，人也是萬(wan) 物之一，二本最終歸屬於(yu) 天。（參見陳贇）不過，隻有王者之祖才能配天。“嚴(yan) 父配天”確立了政治的雙重合法性：天子作為(wei) 人間的代表與(yu) 天交流的合法性，以及天子作為(wei) 神聖家族後代祭祀感生始祖的合法性。天道本原和父母祖宗之本，二者通過感生與(yu) 受命匯通起來，二本統一於(yu) “孝”，隻限於(yu) 帝王家族的政治含義(yi) 。（參見陳壁生，第141頁）然而，任何一個(ge) 王朝之於(yu) 天都沒有天然的親(qin) 近和血緣，帝王家族配天受命，根本緣由在其德。（參見陳來，2009年）因此不可以天代祖，人是具有天祖（親(qin) ）雙重本原的存在。隨著宗法封建的解體(ti) ，以及孔子將王官之學轉化為(wei) 有教無類的君子之學，並拈出“仁”為(wei) 眾(zhong) 德之本，原本與(yu) 宗法製同構、作為(wei) 政治合法性基礎的祖德配天，無法再統攝天親(qin) 二本，人倫(lun) 政治之基遂分為(wei) 仁孝二本。

秦漢典籍多有仁孝並重之言，但因彼時未有如後世謹嚴(yan) 本體(ti) 學說之建構，故往往分見於(yu) 諸篇散言，未構成明顯張力。最富於(yu) 衝(chong) 突者多見於(yu) 以辟楊墨為(wei) 己任的孟子之書(shu) ，二本之說即出自《孟子》，針對的是墨者夷之的矛盾行為(wei) ：

墨之治喪(sang) 也，以薄為(wei) 其道也。夷子思以易天下，豈以為(wei) 非是而不貴也?然而夷子葬其親(qin) 厚，則是以所賤事親(qin) 也。……之則以為(wei) 愛無差等，施由親(qin) 始。……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。（《孟子·滕文公上》）

夷之的行為(wei) 與(yu) 主張分別遵循兩(liang) 種原則：主張治喪(sang) 以薄為(wei) 道，卻葬其親(qin) 厚；主張愛無差等，卻施由親(qin) 始。夷之遊移於(yu) 儒家親(qin) 親(qin) 與(yu) 墨家兼愛之間，並非真正的墨者，故孟子斥其為(wei) 二本。標準的墨家兼愛之說，可曰一本甚至無本，卻非二本。然而，後世論及墨家時，往往忽略此義(yi) ，直接將墨家等同於(yu) 夷之，斥墨為(wei) 二本。6回看儒家，反倒在許多方麵貌似二本，譬如天地生人，天命謂性；父母生子，身體(ti) 發膚；天親(qin) 二者何為(wei) 真正父母?仁孝為(wei) 一還是二?其實仁孝之間深層的張力正在於(yu) 人具有天地與(yu) 父母兩(liang) 種本原。若隻重人與(yu) 天的本體(ti) 性關(guan) 聯，心體(ti) 或性體(ti) 直秉於(yu) 天，父母便被視為(wei) 天德生我之載體(ti) ，其本質降格為(wei) 與(yu) 我相類的天之子女而已：“人皆天地之生，而父母特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地。”（《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第351頁）儒家傳(chuan) 統盡管追求一以貫之，但既不會(hui) 因一切皆本於(yu) 天，而讓天代替或消融親(qin) 親(qin) 之義(yi) ；也不會(hui) 因孝道之切身，而以父母祖宗代替天。

人本於(yu) 天親(qin) 二者，這個(ge) 原則在《孟子》《荀子》《禮記》等文獻中皆有表述，並始終保持在儒學傳(chuan) 統之中。在宋明道學中，《孟子》《中庸》論天命之性的麵向被極大加強，其論孝道親(qin) 親(qin) 一麵則被整合入以天理為(wei) 本的仁體(ti) 孝用論：人之複性，不再是出於(yu) 報答天地或父母恩德的報本反始，而是因為(wei) 關(guan) 乎源自天地大德的人之本性，是人向著先天完善本性的回歸，也是以眇眇之身參讚化育的方式。即便如此，在道學傳(chuan) 統中天親(qin) 二本也始終富於(yu) 張力，其典型表現為(wei) 《西銘》詮釋史。《西銘》本事親(qin) 以論事天，但若如楊時所憂，隻重乾坤維度，以仁消孝，則易導向四海兄弟的兼愛之義(yi) 。程朱以“理一分殊”之說將差序格局納入仁體(ti) 論；晚明心學如羅汝芳、虞淳熙等則將《西銘》重親(qin) 麵向推演至極，以孝統仁，上通天道。重仁、重孝派皆以己意解之，卻都未能將二者同一化。即便在明末清初漢宋並重的趨勢下，王船山立天親(qin) 合一之旨也仍維持了二者的殊異性。這種二本並建也表現為(wei) 推擴與(yu) 中介的雙重機製。

3.推擴與(yu) 中介

一般認為(wei) ，中國傳(chuan) 統人倫(lun) 的獨特之處在於(yu) 以自然親(qin) 情為(wei) 根、由近及遠推擴出去的差序格局。實際上，任何一個(ge) 社會(hui) 的人倫(lun) 政治關(guan) 係都會(hui) 有遠近之別。遠近是生存論的場域概念，它指涉關(guan) 係對象與(yu) 自身異己性、殊異性的大小。盡管不同文明對切近者的選擇有很大差別7，但都認為(wei) 人與(yu) 較遠者的關(guan) 係當本於(yu) 切近者。8由近及遠的方式有自然推擴與(yu) 中介兩(liang) 種，當一個(ge) 共同體(ti) 的人口超過直接性人際關(guan) 係以及由此擴展開來的地域性族群時，穩定的人倫(lun) 與(yu) 政治就不可能僅(jin) 通過自然情感推擴，而要依靠中介建構。中介可以是天、神、性、理等，人與(yu) 中介的關(guan) 係決(jue) 定著人與(yu) 他者的關(guan) 係。譬如基督徒通過與(yu) 上帝關(guan) 係的建立消解自然情感，才能以上帝為(wei) 中介泛愛世人乃至仇敵。9

需要注意，差等秩序10既非中國獨有，亦不必然從(cong) 親(qin) 親(qin) 之情推擴而來，也可以中介方式建立。譬如《舊約》認為(wei) 猶太人作為(wei) 上帝選民不同於(yu) 其他民族，因此對待同族與(yu) 異族遵循不同的律令誡命。類似的以中介機製建立的內(nei) 外差序之別幾乎普遍存在於(yu) 所有文明之中。因此，差等秩序也可以是一種普遍主義(yi) ，隻要個(ge) 體(ti) 或中介的關(guan) 係場域中有遠近親(qin) 疏之別，遠近差等即可成為(wei) 普遍性原則。11純粹的中介建構總是會(hui) 趨向道德普遍主義(yi) ，而中國傳(chuan) 統之所以介於(yu) 普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 之間，理由除了以推擴方式將個(ge) 體(ti) 特殊之愛擴展（參見黃勇），還源自仁孝二本結構。

中國傳(chuan) 統的切近者為(wei) 天親(qin) 二本，仁孝各自擴展的方式兼具推擴與(yu) 中介。仁德作為(wei) 本原，切近性在於(yu) 存在依據或生生本性之追溯，其推擴如孟子所言仁之端的擴充，其中介範例則是以天命之性為(wei) 本的先覺覺後覺。孝道的切近性在於(yu) 自然慕親(qin) 之情與(yu) 對自我之生的報本，其推擴典型如喪(sang) 服圖製，其中介範例如“移孝作忠”。無論《孝經》以孝代仁，還是程朱仁為(wei) 孝體(ti) ，盡管名相運用有別，但此二本之張力存在於(yu) 各個(ge) 環節之中，隻是結構和重心不同。不過，由於(yu) 仁德的適用範圍一般總是涉及超出直接關(guan) 係的政治領域，故大體(ti) 而言仍可說孝道重推擴，仁德偏中介。12

下兩(liang) 節要展示的是，仁孝各自不能為(wei) 對方含攝的殊異之處。

二、仁體(ti) 難推孝用

1.水源之喻

我們(men) 先來考查仁德作為(wei) 本原是否能夠含攝孝道。以仁攝孝最為(wei) 典型的努力是程朱的理學建構，仁為(wei) 性體(ti) ，孝為(wei) 情用，並以孝悌為(wei) 行仁之本，來解釋《論語》中“孝悌也者其為(wei) 仁之本與(yu) ”這句話：

論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當自孝弟始。……豈特孝弟為(wei) 仁之本?四端皆本於(yu) 孝弟而後見也。（《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第689頁）

問題在於(yu) ，為(wei) 何行仁必當以孝悌為(wei) 本呢?朱子曰：

且如仁主於(yu) 愛，便有愛親(qin) ，愛故舊，愛朋友底許多般道理。……仁便是本了，上麵更無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而為(wei) 義(yi) 禮智亦必以此為(wei) 本也。（同上，第688頁）

仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。（同上，第689頁）

仁作為(wei) 愛之理，包含孝悌之理，如同包含愛舊、愛友之理。但孝悌之理不能僅(jin) 被視為(wei) 愛之理的條目之一，它在諸理中須具有根本地位，才能在發用時成為(wei) 行仁之本。水池之高下為(wei) 後天格局，水源不息乃先天本性，坎之差等，並不從(cong) 屬於(yu) 水的本質。仁的內(nei) 涵，作為(wei) 愛之理、“生之性”（同上，第696頁），此中如何包含孝悌、仁民、愛物這三坎的後天次第呢?朱子的解釋是：

孝弟固具於(yu) 仁。以其先發，故是行仁之本。（同上，第686頁）

曰：“君臣父子夫婦兄弟皆是本否?”曰：“孝弟較親(qin) 切。‘事親(qin) 孝，故忠可移於(yu) 君；事兄弟，故順可移於(yu) 長’，便是本。”（同上，第685頁）

這裏給出了三個(ge) 論據：第一，孝悌先發，這是就生命曆程的時間先後給出的論據。第二，孝悌較親(qin) 切，這是情感優(you) 先的論據。第三，孝悌可以作為(wei) 情感與(yu) 道德類推的基礎，這是邏輯優(you) 先的論據。這三點盡管在傳(chuan) 統中有很強說服力，但都不能成為(wei) 嚴(yan) 格論據：前兩(liang) 點都是從(cong) 孩童皆養(yang) 於(yu) 親(qin) ，皆慕其親(qin) 這樣的自然生命曆程而論。生命曆程的先後盡管與(yu) 情感結構有內(nei) 在關(guan) 聯，但就應然之理而言，並不能直接得出合法的優(you) 先性。第三點是孝悌可以為(wei) 本的必要條件，而非充分條件，人類還有其他的情感形式或性理本體(ti) 可以作為(wei) 人倫(lun) 基礎。親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物這三坎的先後次第何以必然如此，並未嚴(yan) 格證成。

2.理一分殊

理學建構仁孝關(guan) 係的另一種嚐試是“理一分殊”之說。此說源自程子解答楊時對《西銘》的困惑：若以乾坤為(wei) 父母，則天下萬(wan) 民皆為(wei) 兄弟，類似兼愛無等；若以乾坤性命為(wei) 體(ti) ，則何以發用有親(qin) 疏遠近之別；故以西銘有體(ti) 無用。伊川回信說：

西銘之為(wei) 書(shu) ，推理以存義(yi) ，擴前聖所未發，與(yu) 孟子性善養(yang) 氣之論同功，二者亦前聖所未發，豈墨氏之比哉?西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。（《二程集》，第609頁）

二本之說實質在於(yu) 乾坤與(yu) 父母的關(guan) 係：前者所主為(wei) 複天地之性，以仁為(wei) 體(ti) ；後者所主為(wei) 養(yang) 敬喪(sang) 祭，以孝為(wei) 大。理學的方案是：一方麵以仁體(ti) 統孝用，強調體(ti) 用一源；另一方麵以理一為(wei) 仁，分殊為(wei) 義(yi) ，強調差等可一以貫之。楊時回信說：

孔子曰，老者安之，少者懷之，則無事乎推矣。無事乎推者，理一故也。理一而分殊，故聖人稱物而平施之，茲(zi) 所以為(wei) 仁之至，義(yi) 之盡也。何謂稱物，親(qin) 疏遠近，各當其分，所謂稱也。何謂平施，所以施之其心一焉，所謂平也。某昔者竊意西銘之書(shu) ，有平施之方，無稱物之義(yi) ，故曰言體(ti) 而不及用，蓋指仁義(yi) 為(wei) 說也。（《龜山先生集》第十六卷）

楊時認為(wei) 聖人已達仁者之境，自然中節，故不需要推擴工夫，其意隱含著對於(yu) 伊川批評的回應：《西銘》直道本體(ti) ，未及推用之工夫，有仁無義(yi) 。進而言之，楊時所論聖人稱物是基於(yu) 親(qin) 疏遠近，合宜地對待每一個(ge) 對象。其所謂義(yi) 實乃基於(yu) 孝道，以生身父母為(wei) 重，推擴為(wei) 親(qin) 疏遠近的差序格局。事實上，《西銘》中盡管有民物之別，卻未說明皆為(wei) 乾坤之子的同胞之間又有何區別。楊時隱晦地質疑西銘“無稱物之義(yi) ”，其根本問題依舊在於(yu) ，能否從(cong) 開篇大旨的乾父坤母中推出親(qin) 疏遠近之愛，由此仁體(ti) 何以生出義(yi) 用，而不至於(yu) 兼愛。故伊川讀完此信曰：“楊時也未釋然。”（《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第146頁）

可以看出，“理一分殊”的命題之提出，本是為(wei) 了解決(jue) 仁孝天親(qin) 二本這個(ge) 關(guan) 鍵問題。但當其被朱子發展為(wei) 形而上的哲學本體(ti) 論命題時，其討論往往掩蓋了原初的問題指向。陳來指出，朱子“理一分殊”的主要意義(yi) 如“月印萬(wan) 川”“一實萬(wan) 分”“萬(wan) 物一理”等都是在哲學層麵的發展，討論多為(wei) 天理本體(ti) 與(yu) 具體(ti) 事物的關(guan) 係。（參見陳來，2000年）顯然，這些命題都不能解釋“仁”何以生“孝”。13

朱子在道德層麵的論述，亦未明確分殊與(yu) 理一的關(guan) 係，譬如解讀《西銘》曰：

蓋以乾為(wei) 父，坤為(wei) 母，有生之類，無物不然，所謂“理一”也。而人、物之生，血脈之屬，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！（《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第145頁）

此處盡管論及親(qin) 親(qin) 差等的由來，但是其一，仍是就實然親(qin) 緣關(guan) 係立論，未及應然之理；其二，沒有說明各親(qin) 其親(qin) 與(yu) 乾父坤母的關(guan) 係。其他論及《西銘》與(yu) “理一分殊”處亦然。此外，朱子所論分殊之義(yi) 常常落在事物之理或氣稟差別上，此義(yi) 亦不足以解釋差等：差異性不等於(yu) 差等，愛有差等說的不是愛因對象而不同，而是說由親(qin) 及疏才合乎愛之理。朱子有時將理一分殊和體(ti) 用論合說，但如上文水源比喻所論，發用之可能性必然要先在地為(wei) 本體(ti) 蘊含之理所規定，故此仍不足以解決(jue) 仁孝問題。總之，理學體(ti) 係無論是仁體(ti) 孝用論，還是理一分殊說，都沒有真正從(cong) 仁德推演孝道。其中的根本緣由在於(yu) 理學賦予“仁”過強的本體(ti) 化意義(yi) ，兼其貴體(ti) 賤用傾(qing) 向，也就難以真正闡發出孝道的獨特性，隻是將孝用掛搭在仁體(ti) 上作外在關(guan) 聯而已。

3.仁種與(yu) 孝根

陽明學相較理學更重孝悌，卻也同樣認為(wei) 孝悌隻是行仁之本，並論述二者關(guan) 係為(wei) ：

仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦隻有個(ge) 漸。……惟其有個(ge) 發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。……父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發幹生枝生葉。……孝弟為(wei) 仁之本。卻是仁理從(cong) 裏麵發生出來。（見陳榮捷，第114頁）

心學論仁更重其生生之意，此意之落實發生須有端倪，孝悌便如樹木抽芽發端。但尋其究竟，仍是生生不息之理在先。孝悌本根，仁愛枝葉之喻源自東(dong) 漢延篤《仁孝論》：“仁以枝葉扶疏為(wei) 大，孝以心體(ti) 本根為(wei) 先。”（見範曄，第2105頁）所不同者在於(yu) ，延篤認為(wei) 仁孝無輕重優(you) 劣，卻有先後小大之別。14孝為(wei) 心體(ti) 與(yu) 根芽，若論先後次序，則孝先仁後；仁則如同枝葉扶疏，若論大小，則繁葉之仁為(wei) 大，萌芽之孝為(wei) 微。

而陽明之說可謂將延篤所論往本體(ti) 方向再推了一步：根芽必定從(cong) 種子萌生，孝道也需有生意為(wei) 源，仁體(ti) 即此生意種子。此說就仁體(ti) 孝用結構而言，顯然不異程朱之論：仁為(wei) 孝悌之本，這是本體(ti) 論意義(yi) 上的先天本原，二者之間為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係；孝悌為(wei) 行仁之本，這是生成論意義(yi) 上的後天本原，親(qin) 親(qin) 與(yu) 仁民愛物之間為(wei) 始終或曰根葉關(guan) 係。若追問究竟何者為(wei) 先，仍是良知（仁德）本體(ti) 。若問何以生出親(qin) 疏厚薄之別，陽明的回答是：

良知隻是一個(ge) ，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處卻自有輕重厚薄，毫發不容增減者，所謂天然自有之中也。（見陳榮捷，第270頁）

此論將輕重厚薄落在良知的發見流行之用上，但用必有體(ti) ，故仍要歸本於(yu) 天然自有，這與(yu) 朱子本體(ti) 即已蘊含差等之論並無二致。不過陽明學極重良知發用流行的時機性與(yu) 真切性，此義(yi) 正與(yu) 孝道有契。故其後學有頗重孝者，甚者如虞淳熙孝生天地之說。但因心學太過強調良知靈明可自然中節，致使後學對孝道闡發缺乏曆史性與(yu) 推擴性15，在平民化啟蒙進程中又摻入神秘教義(yi) ，是以難成方家之言。

本節我們(men) 主要從(cong) 仁體(ti) 角度解釋其何以難統孝用，可以看到，理學與(yu) 心學的仁體(ti) 孝用論皆遺留諸多問題，並未真正將孝道整合入仁。下一節我們(men) 將考查以孝代仁說，並展示孝道本身的特殊性，以凸顯其超出仁德範圍的特點。

三、孝不可統仁

1.孝與(yu) 諸德

重孝派最典型的文本為(wei) 《孝經》以及二戴記中部分篇章。許多學者都注意到，《孝經》這樣一部討論治天下之道的典籍，竟無一字及“仁”。但如果斷章取義(yi) 地看《孝經》中許多“孝”字，則又完全可以替換為(wei) “仁”字而毫無違和感。如果進而在結構性功能上對比《孝經》與(yu) 其他先秦文本，孝德與(yu) 仁德的類同性更加明顯。譬如《孝經》從(cong) 二到六章分論天子至於(yu) 庶人五等孝，核心思想是不孝則無以保其身位社稷，同樣的功能在孟子文本中則被仁德承載。又如《孝經·三才章》與(yu) 《左傳(chuan) ·昭公二十五年》子產(chan) 之言基本等同，皆論及天經地義(yi) 民行，隻是一則論孝，一則論禮。考慮到《論語》中體(ti) 現的孔子以仁為(wei) 禮之本的思想，恰可印證《孝經》中的“孝”起到了與(yu) “仁”類同的功能。16

如果仁孝都隻是可隨意填充內(nei) 容的名相，這種功能類同的概念互換並無大礙。問題在於(yu) ，二者皆有對方難以囊括的內(nei) 涵。《孝經》曰：

先王見教之可以化民也。是故先之以博愛，而民莫遺其親(qin) 。（《孝經·三才章》）

朱子《孝經刊誤》批評此段顛倒次第：“‘先之以博愛’亦非立愛惟親(qin) 之序，若之何而能使民不遺其親(qin) 耶?”（《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3207頁）故刪去此段。其實質是在宋學視域下認為(wei) 禮樂(le) 政教本於(yu) 仁，將孝道僅(jin) 理解為(wei) 狹義(yi) 事親(qin) 。陳壁生、唐文明等學者結合《孝經》整體(ti) 義(yi) 理，指出朱子理解有誤，此章之“博愛”必本於(yu) 孝親(qin) 。（見陳壁生，第332頁；唐文明，2014年）問題在於(yu) ，即便我們(men) 超出宋學視野看到《孝經》所論之孝“不但是從(cong) 天子到庶人皆修孝悌之德，而且是王者要通過政治安排，使天子到庶民都能夠在具體(ti) 的禮樂(le) 製度之中，盡其所能行其孝悌之德”（陳壁生，第115頁），這依舊沒有回答孝親(qin) 如何推出博愛的問題。《孝經》曰：

愛親(qin) 者，不敢惡於(yu) 人。敬親(qin) 者，不敢慢於(yu) 人。愛敬盡於(yu) 事親(qin) ，而德教加於(yu) 百姓，形於(yu) 四海。蓋天子之孝也。（《孝經·天子章》）

其中要害在於(yu) 愛敬事親(qin) 與(yu) 德教百姓是什麽(me) 關(guan) 係。前文已論，孝道可蘊含宗族範圍內(nei) 的直接推擴之義(yi) ，如敬愛吾親(qin) 以及親(qin) 之親(qin) ，但天子之孝必包含超越直接情感推擴的中介機製。如孟子“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），一旦超出親(qin) 族日常範圍，便不可能像喪(sang) 服圖那樣由親(qin) 親(qin) 推及親(qin) 之老，而要通過知性知天的仁德中介來聯結“吾老”與(yu) 天下“人之老”。“以及”這種推己及人的機製實際上歸屬於(yu) “仁”，而非“孝”，仁孝分別凸顯了愛的普遍性與(yu) 差等性（參見唐文明，2020年），此義(yi) 漢宋皆然。

再看《大戴禮記》：

身者，親(qin) 之遺體(ti) 也。行親(qin) 之遺體(ti) ，敢不敬乎！故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎！……夫仁者，仁此者也；義(yi) 者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體(ti) 此者也；行者，行此者也；強者，強此者也；樂(le) 自順此生，刑自反此作。（《大戴禮記·曾子大孝》）

梁濤指出，身是連接己與(yu) 父母的紐帶，不僅(jin) 僅(jin) 是己之生命和形軀，同時還是父母之“遺體(ti) ”，是父母生命在我們(men) 身體(ti) 中的延續。通過“身”，孝被“泛化”，所有的行為(wei) 都可以被視為(wei) 孝，孝充塞於(yu) 天地之間。（見梁濤）需要進一步追問的是，如果莊敬忠信勇五種德目的價(jia) 值本身未得到論證，不孝的判斷何以證成?譬如事君不忠，乃父母之遺體(ti) 不忠，故辱及親(qin) 人，這依舊要通過對忠本身的價(jia) 值認定來實現。如此，孝並未給其他價(jia) 值觀奠基，隻是將後者滑到後台而已。如果沿著父母之身，又是祖父母延續的思路對價(jia) 值追本溯源，就會(hui) 造成兩(liang) 種回答方向：

第一種回答是，五德最終源自於(yu) 天。此回答會(hui) 導致孝本身的意義(yi) 被抽空，僅(jin) 成為(wei) 我和終極價(jia) 值之間的鏈條。忠信的價(jia) 值究其本質而言與(yu) 孝道無關(guan) 。而且這個(ge) 思路無法解釋引文後半段以孝統攝所有德性的表述。

第二種回答是，天生萬(wan) 物，始祖配天，故孝道追溯最終即為(wei) 孝天，因此應當效法襄讚天德。這個(ge) 回答使得孝道本質上成為(wei) 天人關(guan) 係而削弱事親(qin) 之義(yi) ，並且孝道隻是對天德的繼承而無涉德目內(nei) 涵。就此而言，兩(liang) 種回答殊途同歸，皆未真正以孝統德。

總之，盡管以孝統攝諸德的表述在秦漢典籍及其注疏中十分常見，但與(yu) 仁體(ti) 孝用論相同的是，孝仁之間難以獲得實質性的關(guan) 係建構。此間困難還源自孝道本質中不可消解的缺憾性，下試詳之。

2.孝懼與(yu) 仁樂(le)

一般的超越性中介與(yu) 推擴性訴求中總是存在含攝雜多現象的普遍性，非此不足以建構穩定的公共關(guan) 係。但剔除特殊性的趨勢若發展至極，往往忽視甚至棄絕人倫(lun) 現象的複雜性。譬如《會(hui) 飲》中第俄提瑪所論的愛欲本質，在關(guan) 乎生生、不朽、延續等方麵與(yu) 孝道相似，其通達的卻是放棄經驗世界的愛欲對象轉而追求超出特殊性的普遍真理。原因之一即愛欲對象具有可替代性與(yu) 可抽離性，在諸多可選擇與(yu) 替換的對象中尋找一以貫之者，就會(hui) 導致對個(ge) 體(ti) 差異性的忽略，從(cong) 愛許多美的對象逐步上升到愛美本身。17

人皆有父母，此乃孝道可為(wei) 人倫(lun) 奠基的普遍性，但父母相較其他人倫(lun) 關(guan) 係又具有無可逃於(yu) 天地間的唯一性與(yu) 不可替代性。這兩(liang) 個(ge) 麵向使得孝道既有普遍性，又不會(hui) 通過多中之一走向對超越性本體(ti) 的追求，而是始終追求人倫(lun) 的在世實現。這種無可替代性決(jue) 定了事親(qin) 往往具有人力無可奈何之痛，因此無論是經典中的大舜號泣，還是通俗化的二十四孝，艱難與(yu) 痛苦都是孝道典範中貫穿的主題。18親(qin) 子關(guan) 係的代際更替又意味著，子欲孝而親(qin) 不在作為(wei) 人生常態，指向一種命中注定卻無法彌補的缺憾性。這樣的無可替代性與(yu) 缺憾性決(jue) 定了，盡管孝這種情感沒有愛欲那麽(me) 熾熱和戲劇性，但它蘊含了人麵對超乎自身又不可更改的天命時諸多深沉情感的可能性：如怨慕、劬勞、安之若命、喜懼交織、哀慟追思等等。

張祥龍指出，不同於(yu) 海德格爾此在之能在向死而生的描述，儒家首先理解的根本性死亡事件不是自我的死亡，而是“一則以懼”先行達乎的對父母死亡的憂慮牽掛。（見張祥龍，2006年）死亡不是始終尚未的能在，而是有所預期，必然經曆卻又不可更改的人生終極缺憾性。麵對死亡帶來的生命與(yu) 情感空缺，希冀以某種方式彌補或召回是人生的自然反應，因此會(hui) 有輪回、彼岸、天國等諸多克服消解死亡的努力。儒家的方式則是“祭如在”“事死如事生”，要害在“如”字，它既不保證在某個(ge) 世界的必然重聚，也不希求讓死者以原本的方式再臨(lin) ，而是以追憶、想象、敬持的方式使得對象處在禮儀(yi) 營造的“如在”場域之中。“如在”既是忘記曾在者已然逝去，同時也是意識到對方已經不再如其本然地存在，沒有任何其他方式可以替代彌補。（參見伍曉明）以此方式，讓逝去者在生者的綿延、繼述、追憶中得到保存，同時保持住人生本有的缺憾性。子欲孝而親(qin) 不在的缺憾性不是應當消除的錯誤、背運或是此岸世界的存在缺陷，而是人生應有之義(yi) 。因此儒家並不追求那種消除偶然、際遇、缺憾的完滿幸福，也不試圖以理智靜觀來超越外在命運，或用規範原則來解決(jue) 人生所有境遇。19儒家體(ti) 察與(yu) 正視人生的缺憾性，看到哀、慟、憂、懼是人生應有之義(yi) ，拋棄這種關(guan) 切，或者將它的對象視作可替代者，都將帶來對人倫(lun) 複雜性與(yu) 特殊性的化約甚至摒棄。

人生的缺憾性並不意味著君子不可以在顛沛流離中保有孔顏之樂(le) ，隻是此樂(le) 並不能消解或替代哀、慟、憂、懼等情感形態，這些形態是情感深厚的必須表現，而非需要克服者。孔子晚年，喪(sang) 子、喪(sang) 顏回、喪(sang) 子路，歎道之不行，雖從(cong) 未嚐試化解驅散這些傷(shang) 痛，但也不因此而改易信念或怡然灑落的人生境界，如此方為(wei) 擁有飽滿完整情感而又不乏缺憾的即凡之聖。

而道學非常重視的尋孔顏樂(le) 處傳(chuan) 統，實質是將樂(le) 與(yu) 道之本體(ti) 關(guan) 聯，視其為(wei) 超越情感發用的標誌性境界——所樂(le) 者非簞食瓢飲，道也。20而道是內(nei) 在德性的體(ti) 證，無關(guan) 乎生命經驗。因此道學所論境界在試圖克服人生終極缺憾性上往往難以將自身與(yu) 禪學區分。（參見陳榮捷，第343頁）將樂(le) 本體(ti) 化趨於(yu) 極端之後會(hui) 帶來的後果是：以仁體(ti) 壓過孝用，以此克服命運的偶然以及缺憾性的必然，以一種本體(ti) 論樂(le) 觀主義(yi) 消解情感的深度與(yu) 豐(feng) 富性，晚明心學流於(yu) 浮薄情緒即與(yu) 此相關(guan) 。晚明心學的另一種表現即以孝為(wei) 體(ti) ，賦予孝道極高的宗教性意義(yi) ，以大量宗教性報應相關(guan) 學說克服生命缺憾性，但同樣未能真正維係仁孝二端之張力。

最後要說明的是，即便我們(men) 超出道學視域，對生生仁德不作本體(ti) 化理解，它依舊與(yu) 孝道分屬不同的生存維度。譬如生生之德可借助生育現象落實在慈愛上，但距離孝道仍有距離。慈、慕在時間意識結構上固然有相通之處，卻不可等同。（參見張祥龍，2017年；朱剛）而孝則是慕的更高狀態，是超出孩提時親(qin) 子關(guan) 係、貫穿一生的與(yu) 父母相處之道：“人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子，仕則慕君，不得於(yu) 君則熱中。大孝終身慕父母，五十而慕者，予於(yu) 大舜見之矣。”（《孟子·萬(wan) 章上》）孝道的擴充雖可旁及橫向空間性關(guan) 係場域，但其根本仍是縱向的時間性意識結構，生養(yang) 繼述，慎終追遠。仁德的自然表現如生育、生長、感通之義(yi) 距離孝道仍有數階之遙。而仁德之擴充亦偏於(yu) 橫向空間性：仁民愛物，天下一家。總之，無論如何建構仁孝一貫之道，縱橫方向的不同展開都應當是生命中不可消解的維度。

四、餘(yu) 論

追求一以貫之、反對二元論，是人性根深蒂固的傾(qing) 向，故秦漢以降的思想者多致力於(yu) 建構仁孝一貫之說。21此傾(qing) 向或無可厚非，但趨於(yu) 極端便會(hui) 由“一以貫之”走向“以一貫之”，將豐(feng) 富人事化約還原為(wei) 某種本體(ti) 或德目，導致的危險是忽視特殊性與(yu) 曆史性。（參見田豐(feng) ，第497頁）本文力闡仁孝二本之旨，即是為(wei) 了充分警示此間困難：一以貫之的建構決(jue) 不能以抹殺二者異質性為(wei) 代價(jia) 。正視仁孝各自不能被對方含攝的要義(yi) ，並維係此間張力，才能夠既不蔽於(yu) 天而不知親(qin) ，又不以私愛勝公義(yi) 。若不能此，寧為(wei) 二本無定之言，不可執一廢百而賊道。

如前所論，仁孝若更形式化地理解，可視為(wei) 宇宙秩序與(yu) 人倫(lun) 的兩(liang) 種根本性維度：仁學重普遍性，其真理或道體(ti) 趨向祛時性，周遍萬(wan) 物而博厚高明；孝道源於(yu) 生命中的特殊性、曆史性與(yu) 有限性，重視日生日成的曆時綿延之義(yi) ，切近悠久。這兩(liang) 種維度在中國當代的思想建構中也呈現出類似特點。

重普遍性，則求超越，故能提供榫合不同文明的深廣根基。如丁耘道體(ti) 學即是循此路徑，以道一立論，架東(dong) 西津梁，而判攝古今。但判攝之視野下，文明的殊異性乃道體(ti) 不同麵向，如本根相通的樹幹之別（參見吳飛，2020年），而孝則近乎枝蔓，而難關(guan) 宏旨。22相較於(yu) 幾乎所有文明都認可並讚美的普遍泛愛，孝貌似隻是人類一種可能的德性形態，並不必然構成人倫(lun) 基石。譬如在西方文明不同於(yu) “生生”的“造作”模式中，“形式被當做永恒不變的，而質料則是變動不居的”（吳飛，2018年），在建構人倫(lun) 關(guan) 係時，也就更傾(qing) 向於(yu) 以普遍性消除殊異性。因此西方思想從(cong) 肇始之初就沒有關(guan) 注過“家”的問題，近代以來所建構的社會(hui) 契約論更是基於(yu) 在先的陌生人自然狀態。

人倫(lun) 之基或許並不必然植根於(yu) 孝，但孝道所蘊含的對生命曆史性與(yu) 有限性的精微體(ti) 察，卻是人類精神中不可或缺的部分。與(yu) 此相通的是，始終伴隨人類曆史的無常與(yu) 苦難，當追紹繼述，而不應通過永恒真理去超克抹平。探求恒常之道與(yu) 承當生命曆史，二者皆不可缺。中國文明開啟出的仁孝並建之道作為(wei) 曆經數千年風雨的曆史之樹，開啟了人倫(lun) 情感極大的豐(feng) 富性與(yu) 深度，也塑造了有差等卻不失泛愛、在普遍與(yu) 特殊之間居中的仁孝差序。此樹是否能繼續生存乃至參與(yu) 現代文明生活的塑造，仍有待於(yu) 我們(men) 能否繼人之誌，述人之事。

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注釋
 
1雙方的代表學者為丁耘與吳飛，二人雖同論生生，但治學路徑迥異。（參見丁耘，吳飛，2018年）此外，《周易》經傳隻有“萃卦”一處提及“孝”字，與此可相對照的是禮學文獻中大量出現的“孝”字。
 
2盡管《孝經》說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”然而曆代重要注疏對此句的解讀，都並非將孝道同於天道，而是解釋為人德順從天地常道之義。
 
3陽明後學中出現了將孝道本體化天道化的傾向，但其本質是將仁孝混同。（參見吳震，第211-223頁）
 
4魏晉南朝時期以孝代忠，一方麵削弱了政治德性的空間，另一方麵也使得孝道失去了開拓推擴的可能性，隻能就孝而解孝。就風俗層麵而言孝道亦流於形式，隻剩下家庭倫常。當時人物清議以及中正品鑒的標準都說明了這一點。（參見《唐長孺文存》，第232-246頁）而晚明複興的孝經學，以及相關的陽明後學以孝悌盡天道的思路同樣造成了德性本身的空疏浮薄。忠孝或仁孝兩個麵向分而行之，則各自有其廣大精微，而且可以讓孝道在政治空間中獲得闡發。
 
5類似的表述還見於《大戴禮記·禮三本》《荀子·禮論》《史記·禮書》等。
 
6宋明儒者許多時候字麵上是在談墨家，真正矛頭所指是佛家更極端的兼愛之論：眾生平等，皆有佛性。但顯然，佛學同樣不可稱二本。夷之的“二本”判定並未涉及天人關係，與儒佛之“二本”皆有本質差別。
 
7切近者既可以是與身一體的親，也可以如奧古斯丁《懺悔錄》第十卷所論上帝比自我還要更內在，中國傳統的天命之性亦有此意。
 
8即便在極端情況下，試圖抹平遠近差別的建構方式，其理由也是從人最切近的本質出發，無論它是超越者還是先天本性。
 
9重天者對他者的關切，邏輯上並非直接指向他者，而是經由中介轉化。聖愛（Agape）、慈悲或責任，不同於孝慈或惻隱之處在於：前者固然會表現為對現實某個具體他者的情感或責任，但它首先總是從與中介的關係而來的對一個抽象化群體的情感或責任；孝慈惻隱則總是對特殊具體對象的直接性情感。前者無論如何強調對個體的尊重，個體之間並沒有本質性差別，隻有中介才是唯一者——試比較《聖經·舊約》中約伯與子女和上帝的關係。孝慈等切身性情感則恰恰相反，它或許沒有那麽強調對每個人本體意義上的尊重，但它的對象永遠是無可替代的，對方的失去會造成永遠無可彌補的傷痛與追思。
 
10經費孝通等學者的使用，“差序格局”概念具有比較確定性的邊界，專指從親親之情推擴而來的身-家-國-天下的儒家秩序，因此這裏的跨文明表述采用更加寬泛靈活的“差等秩序”概念。
 
11如果把普遍主義定義為試圖用普遍原則處理所有道德行為，那麽它實際上可以兼容一定的特殊性，隻要這種特殊性可以被納入到普遍原則框架之中。譬如奴隸製國家的道德與法律可以區分主人與奴隸完全不同的道德與法律要求，但是對任何一方的要求都是普遍的。事實上，任何現實中的道德與法律都必然作出身份區分，但這並不等於它們沒有普遍訴求，隻要差異被規則整合入普遍體係，而非考慮現實情境的差別，那麽其本質仍是以規則約束現實的普遍主義訴求。我們可以稱這種容納差異的普遍主義為溫和普遍主義。極端普遍主義會要求取消、無視任何對象經驗性差異，將其置於同一個規則判斷下，其立場是不承認道德行為的差異性與特殊性，或至少傾向於尋找含攝普遍對象的道德形式與法則，典型代表是康德主義。
 
12鑒於直接經驗與間接關係之間並沒有截然界限，推擴盡管有其大體的自然邊界，但其與中介機製在現實經驗中往往難以截然二分。此外，在人之仁德以天德生生為本，若要超出親密領域，成為政治性品質，更需要天之中介，方能推擴至仁民愛物。故本文所論仁孝與天親兩對關係基本類同，此特點在道學體用思維中尤為顯著——仁屬體而直稟於天（理），愛屬用為在人所發，前者含攝後者，後者本於前者。
 
13洪漢鼎總結朱子“理一分殊”為四個意思：1.一般與個別，全體與部分；2.自然哲學方麵宇宙萬物生成和宇宙自然秩序；3.體用關係；4.一與多的關係；同樣也不能說明仁孝關係。（見洪漢鼎）
 
14需注意《仁孝論》中先後與前後的區別。開篇所論前後乃輕重優劣之義，而先後則為次第之義。最後結論“未有論德不先回、參”，並不是說回仁、參孝無先後，而是說顏回具有全德：“虞舜、顏回純德既備，或仁或孝，但隨其所稱爾”。顏回曾參皆有孝德，故爾為先，仍是先孝後仁之論。
 
15其所論孝，無論形式上如何含攝天地動神明，歸根結底其本質不過事親而已，將孝悌等於王道，更造成其空疏。（參見呂妙芬，2011年）
 
16唐文明認為：“孔子之言以三才說孝，恰恰在於表明，禮的本質在於孝。”（唐文明，2014年）
 
17愛欲當然不止第俄提瑪一種理解範式，阿裏斯托芬模式以及與之有類似之處的亞當夏娃範式構成了西方源遠流長的譜係之一。換言之，愛欲中的不可替代性始終是其根本的維度之一。（參見柏拉圖）也正因此，基督教傳統中常見以愛欲比喻基督與人的關係，這與中國傳統中以男女之情比喻君臣有異曲同工之處。比喻的根基都在於，在麵對與不可替代性的感情對象的關係時人所必然會有的怨慕、希冀等情緒。但一般愛欲的不可替代性並不像親子關係那樣絕對化。
 
18與此相映成趣的是《會飲》之中隻有阿裏斯托芬理解的愛欲對象是唯一性的，因此阿裏斯托芬描述的愛欲沒有垂直上升的可能性，而是始終在人的世界追求其完滿性——圓球人對神發動的戰爭失敗也有此意味，人應當居於此界，不能也不應追求神的完滿幸福。也正因此，《會飲》中隻有阿裏斯托芬的讚辭觸及了愛的艱難與痛苦。（參見柏拉圖；張祥龍，2014年）
 
19《孝經》與《禮記》中大量出現的“不敢”一詞，或許也是源自孝之憂懼的生存狀態底色。
 
20其實，孔顏所樂者即是簞食瓢飲，但不是作為客觀對象的事物，而是與自身生存形態結合的合道之簞食瓢飲，如此兩者才非二道，亦不會舍生命經驗而別尋本體之樂。
 
21在五經與原始儒家文獻中，盡管仁孝這樣的德目出現頻次較高，但幾乎沒有以某個德目或本體統攝所有人倫事理的明確表述，反倒是如三德、四德、五德、六藝、六德這種並列而無本末之別的表述更加常見。晚周秦漢才在某些學派文本中出現較為明確的以一統多的體係性訴求，如《大戴禮記》《小戴禮記》《呂覽》中的部分篇章。如果跳出魏晉時期獲得極大加強的本體形上思維範式，或許我們能夠給先秦儒學帶來更融通的詮釋。
 
22丁耘盡管讚同“夫婦之道為中國人倫之起點”，但他可能忽略了吳飛論夫婦之道時強調的“父母生子”之義，其所論“繼”也主要就天人之性立論，而無關乎縱向時間性的孝繼之意。（見丁耘）