李若暉 著《以儒學為(wei) 方法》出版暨序言、後記

書(shu) 名：《以儒學為(wei) 方法》

作者：李若暉

出版社：上海人民出版社

出版時間：2025年9月

【內(nei) 容簡介】

本書(shu) 對於(yu) 儒學的研究，重在探索在中國研究中建構自身的方法論。本書(shu) 從(cong) 社會(hui) 結構、政治製度、倫(lun) 理道德、哲學思想四個(ge) 維度出發，試圖扭轉當前儒學研究中的一些不良傾(qing) 向，努力重建儒學的整全麵相。作者指出，社會(hui) 行為(wei) 的公共性即為(wei) 政治，包括政治哲學與(yu) 政治製度；社會(hui) 行為(wei) 的個(ge) 體(ti) 性即為(wei) 道德，包括道德哲學與(yu) 道德範式。道德和政治構成了一定人群的基本行為(wei) 模式。而對行為(wei) 模式予以解釋，對道德提供論證的是哲學思想。何以能夠以此行為(wei) 模式行事的根基，則是與(yu) 倫(lun) 理道德和政治製度相適應的社會(hui) 形態。

本書(shu) 對儒學的四重結構進行了係統的剖析，並由此深入論述了儒學在中國古今之變中的重要作用，以及發揮出這一作用的條件。由此，作者強調，儒學不是研究的“客觀”的對象，而成為(wei) 理解中國、麵向未來的研究方法。

【作者簡介】

李若暉，中國人民大學國學院教授、經學研究中心主任。主要從(cong) 事中國哲學、中國德性政治史、中國古典語言文獻研究。著有《老子集注匯考》《不喪(sang) 斯文：周秦之變德性政治論微》《久曠大儀(yi) ：漢代儒學政製研究》等。

【目錄】

序 儒學與(yu) 中國的方法透鏡／任劍濤1

緒論 儒學：由對象到方法1

第一節儒學的現代境遇1

第二節思想與(yu) 製度7

第三節儒學作為(wei) 方法13

第一章 儒學的製度之維及中國哲學之成立21

第一節“中國哲學”作為(wei) 傳(chuan) 統思想之棺槨23

第二節“創造曆史”與(yu) 創造未來35

第三節文之得喪(sang) 任諸己51

第四節“漢家製度”與(yu) “治出於(yu) 二”57

第二章 第一維度：社會(hui) 結構75

第一節家內(nei) 結構75

第二節喪(sang) 服與(yu) 昭穆89

第三章 第二維度：政治製度118

第一節古代中國地方力量“自下而上”的運作：重論

費孝通“雙軌政治”119

第二節寓封建於(yu) 郡縣：論費孝通“雙軌政治”的曆史

真實142

第四章 第三維度：倫(lun) 理道德166

第一節“倫(lun) ”的語義(yi) 與(yu) 哲理166

第二節“無父無君”之孝：曾元養(yang) 曾子之哲學分析182

第五章 第四維度：哲學思想193

第一節論正常之惡：郭店竹書(shu) 《魯穆公問子思》的哲學

分析194

第二節人何以能質疑鬼神：上博竹書(shu) 《鬼神之明》中的

人之知202

第三節論非暴力被動強製：古公亶父避狄之哲學

分析212

第六章 儒學：真實認識中國231

第一節重返費孝通思想的曆史視野231

第二節賤籍與(yu) 身份社會(hui) 245

第三節中國古代對於(yu) 君主專(zhuan) 製的批判252

第七章 餘(yu) 論：儒學與(yu) 中華文明之未來279

第一節儒學必須補課279

第二節儒學與(yu) 血緣282

第三節皮錫瑞與(yu) “王朝經學”之終結287

參考文獻294

後記316

【序言】

儒學與(yu) 中國的方法透鏡

任劍濤

關(guan) 注儒學研究動態的朋友們(men) 一定會(hui) 發現，近期的儒學研究呈現出突破性的態勢。由於(yu) 儒學研究在政治上的脫敏，解除了儒學研究就是為(wei) “封建意識形態”招魂的禁錮，這讓儒學研究逐漸釋放出活力，儒學研究的多元化局麵就此浮現。多元化的儒學研究不是無主題變奏，而是圍繞一個(ge) 主軸展開的，那就是儒學的價(jia) 值與(yu) 知識。圍繞這一主軸展開的儒學價(jia) 值與(yu) 知識論述，豐(feng) 富多彩，呈現為(wei) 大不相同的研究取向，形成了令人讚歎的儒學研究繁榮局麵：在價(jia) 值上，有堅執儒家價(jia) 值的，也有拒斥儒家價(jia) 值的。在兩(liang) 個(ge) 極點之間，對儒家價(jia) 值的認取與(yu) 排斥，在不同光譜上呈現出來，體(ti) 現出儒學在現代價(jia) 值建構上的資源多樣性。在知識上，儒家整全性體(ti) 係的各個(ge) 構成側(ce) 麵，都得到不同程度的展示，讓儒學的知識麵相豐(feng) 滿地呈現在人們(men) 麵前。儒學知識麵相的現代重構，不惟幫助人們(men) 理解儒學的傳(chuan) 統麵相，而且也有助於(yu) 人們(men) 認識到儒學是現代人文與(yu) 社科知識建構的寶貴資源。借助於(yu) 構成中國傳(chuan) 統核心支撐係統的儒學，人們(men) 不僅(jin) 更加深刻地認識了傳(chuan) 統中國，也愈加理解建構現代中國的儒學資源之不可或缺。這是一個(ge) 儒學研究的可期局麵：以儒學為(wei) 中介，清楚認識傳(chuan) 統中國；以儒學為(wei) 媒體(ti) ，清晰刻畫現代中國。

李若暉撰著的《以儒學為(wei) 方法》，就是在儒學呈顯出繁榮局麵中提供給讀者的一部精心之作。他的這部著作，是一本儒學專(zhuan) 題論著。專(zhuan) 題論著與(yu) 專(zhuan) 著有所區別。專(zhuan) 著是圍繞一個(ge) 主題，從(cong) 多方麵展開集中性論述；專(zhuan) 題論著是圍繞多個(ge) 主題，發散性地討論問題。但不是說專(zhuan) 題論著的多個(ge) 主題之間就沒有聯係，而是說它的主題間關(guan) 係有可能達到更高層次的論域。這一論域投射在各主題中間，向人們(men) 展現出更為(wei) 宏闊的理論空間。可以說，儒學研究的專(zhuan) 題論著，一般會(hui) 以論述的高度與(yu) 廣度，顯示出與(yu) 儒學專(zhuan) 著的深度取向大不相同的特點。

若暉的這部著作，以儒學為(wei) 方法，不僅(jin) 以此呈現出與(yu) 儒學諸多研究者不同的研究進路，而且因為(wei) 他的論述視角、主題擇取、資源借取、意圖確定等方麵所具有的特點，而顯出與(yu) 流行的儒學作品不一樣的獨特價(jia) 值。這正是說他的這部著作是一部精心之作的重要理由：這裏的精心，不僅(jin) 是指若暉用心於(yu) 儒學研究突破口的尋找，而且是指他在儒學流行見解中精思明辨以出新意，更是指他在儒學研究的眾(zhong) 聲喧嘩中冷靜而理性地進行絲(si) 絲(si) 入扣的分析。他舉(ju) 起入微觀察儒學與(yu) 中國的方法透鏡，將儒學與(yu) 中國互動的豐(feng) 富內(nei) 涵展現出來。

這確立起他這部著作幾方麵的重要價(jia) 值：

首先，他確立的“以儒學為(wei) 方法”研究進路，有著扭轉長期以來形成、以至於(yu) 成為(wei) 定勢的“以儒學為(wei) 對象”的研究局麵。若暉自己明確意識到“中國哲學”界所展示的儒學研究進路的多樣性，但這類研究，大多將儒學安頓在研究“對象”的位置上，即便是表達出對儒學具有信仰的研究者，也是把它視為(wei) 信仰的對象。將儒學作為(wei) 對象，確實可以凸顯儒學的一些重要麵相，因為(wei) 對象化的審視可以將之作為(wei) 信仰、信念與(yu) 知識等不同表達所資借的源泉。但將儒學對象化之後，表達價(jia) 值信仰者會(hui) 對儒學進行理想化的提純，進行知識重述者會(hui) 將儒學納入自己的背景性既定知識框架之中。這樣一來，儒學“自身”的麵目反而難以呈現出來。尤其是近代以來將儒學哲學化的種種嚐試，以及由此形成的“儒家哲學”，實在是既未能揭示儒學的真實麵貌，也未能凸顯儒學的現代出路。這是一種必須解除的雙重遮蔽。若暉在斷言“中國哲學”是傳(chuan) 統思想棺槨的基礎上，明確表示需要將對象化的儒學研究轉換為(wei) 以儒學為(wei) 方法的新範式：這是一種旨在將儒學思想與(yu) 中國製度內(nei) 在勾連起來觀察與(yu) 分析的新進路，他的兩(liang) 個(ge) 論述宗旨由此展現出來：一是“儒學是把握和理解中國的主要方法”，二是“儒學作為(wei) 方法，也是把握和理解儒學自身的重要方法”。這是一種儒學與(yu) 中國雙向限定的方法理念，它試圖實現兩(liang) 個(ge) 超越：一是超越思想與(yu) 製度脫節的儒學研究，二是超越提純儒學與(yu) 真實中國的脫節。進而在兩(liang) 者關(guan) 聯互動的基礎上，解釋真實的儒家，揭櫫真實的中國。他的方法儒學主軸於(yu) 此呈現：“我們(men) 不應‘創造曆史’，而應創造未來”。

其次，他對儒學的四重結構進行了係統的剖析，並由此深入論述了儒學在中國古今之變中的重要作用，以及發揮出這一作用的條件。在具體(ti) 從(cong) 四重結構分析儒學與(yu) 中國之前，若暉確立了論述儒學與(yu) 中國的三個(ge) 基本結論：“其一，大格局，中華古典政製是道德與(yu) 政治的合一，是德與(yu) 位的合一，承載德的是家族，承載位的是君權，而中華政製的內(nei) 在矛盾即是家族與(yu) 君權的矛盾，家族盛則有德無治，君權盛則有治無德；其二，這一格局由三聖王所奠定，堯奠定了天人合一傳(chuan) 統，舜奠定了孝治合一傳(chuan) 統，禹奠定了位德合一傳(chuan) 統；其三，變局是，周代以後，無法再實現以位定德，孔孟將其更改為(wei) 以德定位，家族承載道德，與(yu) 君權相對抗，形成士族門閥製度，隋唐用科舉(ju) 解決(jue) 豪族問題，北宋解決(jue) 藩鎮問題。同時，在社會(hui) 層麵上，理學家建立縣下家族，承載道德，但是縣下家族不再成為(wei) 國家層麵的政治力量，君權失去了製衡，從(cong) 而權力過盛。”在漢家劃分出“治出於(yu) 一”與(yu) “治出於(yu) 二”的界限，即治理理想與(yu) 治理現實的統合與(yu) 分離的界限以後，如何呈現國家治理的理想與(yu) 現實的分離，便成為(wei) 全麵展示儒學與(yu) 中國真實圖像的一個(ge) 重要準則。

這為(wei) 他具體(ti) 分析儒學與(yu) 中國的社會(hui) 結構、政治製度、倫(lun) 理道德與(yu) 哲學思想確立了基本路向。分別地看，在社會(hui) 結構維度，若暉恰中肯綮地指出，中國的傳(chuan) 統社會(hui) 結構確實是建立在家庭的基礎上，但社會(hui) 結構並不是家內(nei) 結構的直接挪移。在家內(nei) 結構中，父子之間盡管被世代規則所限，但一個(ge) 人為(wei) 了個(ge) 人利益卻可以犧牲家的共同利益；在社會(hui) 結構上，有家的結構衍生出來的昭穆製與(yu) 五服製，以其世代差異與(yu) 尊卑區分遵循著兩(liang) 個(ge) 不同的邏輯。那種簡單地以五服製看待社會(hui) 圈層擴展、甚至是國際關(guan) 係的思路，其實導出的不是一種平等關(guan) 係。因為(wei) 五服有著“親(qin) 盡”的預設邏輯，而不像昭穆製那樣序時代，更有利於(yu) 圈層擴展。因此，將家單純看作善性中國的基礎，便不成立。

在政治製度維度，若暉認同從(cong) 中國傳(chuan) 統政治的雙軌政治，也就是“從(cong) 上到下”與(yu) “從(cong) 下到上”的兩(liang) 軌來理解中國傳(chuan) 統政治。但他強調指出，與(yu) 一般都重視前一軌道的研究不同，他更重視後一軌道的再現。據此他主要落墨在東(dong) 漢以後到隋唐這一段曆史上，花費大功夫重述了中古中國，也就是三國魏晉南北朝的中國政治史，鮮明刻畫出與(yu) 中國大一統政治完全不同的地方政治勢力坐大的曆史，據此指出了中國傳(chuan) 統政治結構皇權至上的鮮明對比麵。這就促使人們(men) 意識到君權與(yu) 族權之間的緊張關(guan) 係，以及這樣的關(guan) 係對人們(men) 認識整個(ge) 中國傳(chuan) 統政治結構所具有的獨特意義(yi) 。這與(yu) 前引他確認的三個(ge) 基本結論吻合起來。至於(yu) 中國傳(chuan) 統政治機製，或者說中國傳(chuan) 統政體(ti) 的封建製與(yu) 郡縣製關(guan) 係，他經過分析後強調顧炎武所說的“寓封建於(yu) 郡縣之中”的中國混合政體(ti) ，對理解中國古代政製所具有的確當性。

在倫(lun) 理道德維度，若暉依循前賢，將倫(lun) 理學說之“言”，倫(lun) 理認識之“知”，倫(lun) 理行為(wei) 之行結合起來考察。由此得出結論：以第一方麵言，儒家人倫(lun) 是人與(yu) 人的相互（平等）關(guan) 係，而不是三綱那樣的傾(qing) 斜性關(guan) 係；就第二方麵講，儒家在親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊之間實際上表現出某種張力，而不應等量齊觀；拿第三方麵論，從(cong) 前述的兩(liang) 個(ge) 問題可以推導出，儒家的倫(lun) 理行為(wei) 邏輯，不是高位或優(you) 勢一方對低位或劣勢一方的單純支配，在倫(lun) 理行為(wei) 的實際發生過程中，行為(wei) 關(guan) 聯的雙方或多方實際是處在一種微妙的互動狀態之中。

在儒家哲學維度，若暉枚舉(ju) 性地考察了儒家傳(chuan) 統中論及君臣關(guan) 係言辭的秩序意涵，對臣下“極稱”君之惡進行了很有新意的分析，指出臣下忠君並不是忠於(yu) 君王一人，而是忠於(yu) 君王的道德。因此君臣關(guan) 係不是單向製約的關(guan) 係，而是雙向影響的關(guan) 係。在分析鬼神之明與(yu) 人之聰明關(guan) 係的論述中，他指出墨家認定後者無法質疑前者之誤，因此倡導一種儒家式的人質疑鬼神之明的權利。從(cong) 而以人能夠知曉賞罰的規則與(yu) 適當采取賞罰行為(wei) ，而有理采取一種讚賞鬼神同時質疑之的態度。他還以古公亶父避狄事件，從(cong) 哲學上分析了保民而王的儒家政治原則，指出了毫不妥協的戰爭(zheng) 對壘與(yu) 避戰保民的妥協選擇相比而言，後者所具有的特殊政治價(jia) 值。

若暉這四個(ge) 維度的案例性分析，是一種選擇性分析，而不是一種整全性概括。這似乎給人以方法錯位的感覺：既然試圖以儒學為(wei) 方法解剖中國，這個(ge) 整全性預設，難道可以在案例分析中確證？不是應當在整體(ti) 性概括中印證總體(ti) 性結論嗎？這是一個(ge) 有益的質疑，但並不足以顛覆若暉的方法預設。原因很簡單，從(cong) 典型個(ge) 例出發論證整體(ti) 狀態，在方法上是可以成立的。這種論證，與(yu) 整體(ti) 描述以認知總體(ti) 狀態具有同等價(jia) 值。而且，如將若暉的四個(ge) 方麵整合起來看，確實具有幫助人們(men) 認識儒學與(yu) 中國總體(ti) 情形的作用。這比之於(yu) 以往的單方麵突進，即大多在其中某一方麵展開來講，尤其是相比於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “中國哲學”的角度所做出的論證，具有一種相互印證或互相支撐的效用。

再次，他對儒學思想與(yu) 製度的具體(ti) 解析，秉持一種優(you) 劣兼及的理性中正態度，因此勝意迭出。而且，他對儒學研究諸家的見解進行了深入辨析，有著糾正儒學流行見解的作用，這也使得他這部著作呈現出鮮明的論辯特色。若暉這部著作對儒學的論述，不僅(jin) 在總體(ti) 規劃上不同於(yu) 坊間唯求儒學提純，將之視為(wei) 毫無缺陷的完備體(ti) 係；而且也不同於(yu) 一味拒斥儒學，將之批判得體(ti) 無完膚的那些作品。前述他對儒學四個(ge) 構成麵的重大主題分析，已經顯現出這一特點。如果要舉(ju) 出一個(ge) 更具有典型意義(yi) 的例證，便體(ti) 現在他對中國傳(chuan) 統專(zhuan) 製主義(yi) 政製的辨析上。人們(men) 一般認為(wei) ，中國古代政製屬於(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 政治，但若暉專(zhuan) 門分析了中國古代對專(zhuan) 製主義(yi) 政治批判的例證，這就發揮出糾正人們(men) 一麵倒認定中國古代屬於(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 政治定見的積極作用。他在四個(ge) 維度的選定主題分析中，對社會(hui) 學資源的高度重視，讓他在辨析中呈現出從(cong) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 結構透入儒學與(yu) 中國互動態勢的最深層次，從(cong) 而對費孝通“差序格局”與(yu) “雙軌政治”、潘光旦“倫(lun) ”的中國傳(chuan) 統社會(hui) 學分析有足夠的印證和明顯的推進。它對曆史學界相關(guan) 陳述的引入與(yu) 辨析，尤其是對“中國哲學”界的相關(guan) 知識闡釋所作的評論，深具啟人思考的作用。顯然，若暉“以儒學為(wei) 方法”的研究進路，重視社會(hui) 學知識傳(chuan) 統的分量勝於(yu) 中國哲學的相關(guan) 積累，看重製度層麵對理解中國傳(chuan) 統的意義(yi) 重於(yu) 價(jia) 值觀念維度的守持，推崇社會(hui) 視角的傳(chuan) 統理解勝過對抽象觀念的推導。這是他以明確的方法優(you) 先意識顯現出來的論述特點。尤其是他對中國傳(chuan) 統文獻學的修養(yang) ，幫助他在人們(men) 不經意或經意卻理解不到位的文獻中導出新見。這是他足以在昭穆製與(yu) 五服製之間展示儒家親(qin) 親(qin) 原則外推及其限度和效度的解釋創新的知識積累優(you) 勢，也是他在出入於(yu) 費孝通、潘光旦的中國傳(chuan) 統之社會(hui) 學分析而有所推進的知識儲(chu) 備長處。

最後，若暉“以儒學為(wei) 方法”對儒學與(yu) 中國的論述，主要著眼點確實是在重釋傳(chuan) 統儒學與(yu) 傳(chuan) 統中國，以及兩(liang) 者互動的狀態。但他並不限於(yu) 對真實傳(chuan) 統的還原。前已提及，他明確反對“創造曆史”，鮮明主張“創造未來”。這就必然表現出從(cong) 曆史通向未來的論述旨趣。這裏有個(ge) 相關(guan) 論述機製，即在中國傳(chuan) 統視角需要凸顯“真實中國”，這就是若暉所說的關(guan) 聯性地解釋中國傳(chuan) 統的“思想與(yu) 製度”所指向的那個(ge) 中國。這個(ge) 中國，在他看來，是以西方哲學為(wei) 典範的“中國哲學”所無力揭示出來的：它需要重啟解釋中國傳(chuan) 統社會(hui) 的現代中國社會(hui) 學知識資源，需要在差序格局與(yu) 雙軌政治所指引的方向上作進一步的知識推進。循此在“賤籍”的身份社會(hui) 發現平等訴求，在君主專(zhuan) 製中彰顯天下為(wei) 公。進而在現代政治的參照下，發現“儒學必須補課”的現代處境，一方麵確立儒學在中國人生活中的持續性而又需要順應而非抗拒現代的儒學研究大方向，另一方麵則需要大力彌補儒學的科學與(yu) 國際關(guan) 係之缺。並從(cong) 根本上矯正以血緣建構現代社會(hui) 的主張，確認對自由民主現代追求的確當性。真假經學因此截然分流。一個(ge) 現代儒學研究的總體(ti) 結論躍然紙上，“我們(men) 必須徹底清算‘王朝經學’，才能救出並發展作為(wei) 中華文明根與(yu) 魂的真經學”。這是一個(ge) 很理智的結論。

作為(wei) 一部具有理論雄心的儒學研究新著，總是會(hui) 隨之拔高人們(men) 的期待心理。若暉這部著作，如引起相關(guan) 討論，對儒學研究朝縱深處推進將不無益處。粗粗想來，可能引發人們(men) 討論或爭(zheng) 辯的地方，大概有這麽(me) 幾個(ge) 方麵：一是若暉以對儒學的廣義(yi) 社會(hui) 學探討，排拒儒學的哲學論述，可能會(hui) 引起已經形成現代中國知識傳(chuan) 統的儒家哲學探究者的反詰。在舉(ju) 起透視儒學與(yu) 中國的方法透鏡時，若暉自己所確立的方法理念強度因此會(hui) 受到同等強度的挑戰。如果說社會(hui) 學知識資源的重要性在若暉的分析中得到充分呈現的話，那麽(me) ，作為(wei) 一種現代知識傳(chuan) 統的“中國哲學”被若暉拒斥得可能就有些過分了。在某種意義(yi) 上講，“中國哲學”確實可能明顯扭曲了中國傳(chuan) 統“思想”的真實麵目，但它恐怕是中國傳(chuan) 統統合性知識遭遇西方現代分科知識時必然出現的一種知識轉型。在前一段時間熱鬧的“中國哲學的合法性”爭(zheng) 辯中，這一點已經為(wei) 學界所揭示。就此而言，若暉重視傳(chuan) 統中國的“真實”展現，可能遮蔽了他對現代中國“真實”的揭示。相應地，書(shu) 末對現代中國的期待，可能會(hui) 被他的傳(chuan) 統中國刻畫所窒息。體(ti) 現他的知識旨趣的社會(hui) 學取向，可能會(hui) 因為(wei) 他太過看重社會(hui) 學是社會(hui) 事實的揭櫫，因此隱含一種以傳(chuan) 統規範取消現代規範的危險性。在某種意義(yi) 上講，由於(yu) 中國社會(hui) 學缺乏社會(hui) 理論的有效建構，事實上愈來愈喪(sang) 失掉為(wei) 現代社會(hui) 辯護的功能，陷於(yu) 為(wei) 傳(chuan) 統辯護的陷阱。中國社會(hui) 學往往借助人類學的理念展開其“社會(hui) 人類學”的混合研究，就證明兩(liang) 個(ge) 學科的整合性研究內(nei) 涵模糊掉傳(chuan) 統社會(hui) 與(yu) 現代社會(hui) 界限的學術風險。

二是若暉對“治出於(yu) 二”的中國傳(chuan) 統社會(hui) 政治結構的揭櫫，確實展示了理想之治與(yu) 實際治理的兩(liang) 個(ge) 麵相。其旨在揭示儒學與(yu) 中國互動機製的四重結構，也切實發揮出矯正單一維度儒學研究的弊端，且全方位展現儒學與(yu) 中國總體(ti) 狀態的作用。但這也會(hui) 催生進一步討論的餘(yu) 地：就前者講，若暉有效地揭示了國家治理理想與(yu) 現實的分離狀態，以及由此造成的“家族盛則有德無治，君權盛則有治無德”的悖謬。但存在於(yu) 儒學思想史上旨在維護國家治理理想的主張，並不就此失去它的獨特價(jia) 值，誌在張揚這一治理理想的發散性主張（以及由此引導出來的現代儒家哲學）並不因此喪(sang) 失其現代意義(yi) 。循此可知，若暉的分析會(hui) 讓他遭遇兩(liang) 個(ge) 尷尬的問題：一是致力揭示傳(chuan) 統的“真實中國”是不是就可以自然而然地通向現代的“真實中國”？二是揭示傳(chuan) 統中國遭遇的治理悖謬，是不是就避免了現代中國重蹈覆轍？顯然不存在這兩(liang) 個(ge) 自然導出的結果的可能性。也許，現代中國同樣會(hui) 遭遇“治出於(yu) 二”的窘迫。“治出於(yu) 二”會(hui) 是人類解決(jue) 國家治理問題的一種存在性難題嗎？如果是，那麽(me) 若暉揭示的傳(chuan) 統“治出於(yu) 二”即便是進入現代，也同樣化解不了；如果不是，那麽(me) 現代會(hui) 以什麽(me) 樣的“治出於(yu) 一”化解傳(chuan) 統的“治出於(yu) 二”的根本矛盾呢？進一步的難題是，現代理想化的“治出於(yu) 一”帶給人類的深重災難怎樣麵對、如何避免？

三是若暉的一些方法設定與(yu) 重大論斷存在深入辨析的必要。首先，若暉以儒學與(yu) 中國的互動機製，揭示了中國傳(chuan) 統社會(hui) 的思想與(yu) 製度互動機製，諸篇章之間盡管各依主題而立，但互動的總體(ti) 狀態似乎還有待呈現出來。換言之，“以儒學為(wei) 方法”的總體(ti) 方法與(yu) 具體(ti) 辨析方法，可能並不是同一個(ge) 方法。因為(wei) 若暉對“以儒學為(wei) 方法”的方法儒學與(yu) 對象儒學的比較性闡釋非常簡略，以至於(yu) 人們(men) 無法幹脆利落地把握它的確切含義(yi) 。期待若暉後續的研究能對之做出精彩闡釋。其次，若暉對“中國哲學”的批評性處理，確實啟人思考。但相應知識傳(chuan) 統為(wei) 何確立起來的深厚理由，可能為(wei) 他所輕視。這也許正是傳(chuan) 統儒學必須經受現代分科知識重構的處境所致？因此不是研究者可以規避與(yu) 否定的儒學研究進路。尤其是在若暉對王朝經學與(yu) 新經學嚴(yan) 加分辨的情況下，分科儒學難道不是深化儒學研究，並激活儒學現代活力的一種必然取徑？！再次，若暉對傳(chuan) 統儒學通向現代中國的理路刻畫，因為(wei) 主要支撐的章節是兩(liang) 個(ge) 發言和一篇論文，因此存在論述簡略之處。這不僅(jin) 讓全書(shu) 在結構上顯得有些失衡，而且論述上讓人覺得淺嚐輒止、以主張取代論證，不足以在現代時段呈現“以儒學為(wei) 方法”的豐(feng) 富內(nei) 涵。

若暉這部著作出版在即，他給我先睹為(wei) 快的機會(hui) ，並囑我為(wei) 之序。上麵談了一些讀後感，權作為(wei) 序。不當之處，請若暉與(yu) 讀者朋友們(men) 指正。

【後記】

我在哲學係從(cong) 事教學科研，轉眼已經近二十年了。同時由於(yu) 山東(dong) 大學王學典先生的開示，我也盡力從(cong) 宏觀視角探討中國曆史。兩(liang) 者相結合，使我日益認識到，近代以來以儒學為(wei) 哲學的研究模式，存在著兩(liang) 個(ge) 根本性的弊端：既模糊了儒學的曆史麵貌，又阻礙了哲學在中國真正生根。

近年來，我努力將自己的粗淺認識行諸文字，也獲得了一些師友的關(guan) 注，讚同者有之，質疑者也不乏其人，都是我的良師益友。

2024年4月20—21日，複旦大學曆史係經學研究中心舉(ju) 辦“經典和時代：經學研究的古與(yu) 今”學術工作坊，承蒙鄧誌峰（秉元）兄不棄，嚶鳴相召。與(yu) 會(hui) 者有上海人民出版社張鈺翰兄，乃朱維錚先生高足，我們(men) 坐席相鄰，相談甚歡。承鈺翰兄抬愛，為(wei) 其主持的經學叢(cong) 書(shu) 約稿，餘(yu) 遂應以“以儒學為(wei) 方法”，正好借此契機，將曆年思考整合獻芹，以就教於(yu) 當世之君子。感謝鈺翰兄！

本書(shu) 共收文16篇，其原始發表出處及與(yu) 本書(shu) 對應章節如下：1. 緒論李若暉《儒學：由對象到方法》，載《華中科技大學學報》2023年第1期，第8—13頁。

2. 第一章李若暉《論儒學的製度之維及中國哲學之成立》，載《孔子研究》2022年第3期，第5—28頁。

3. 第二章周丹丹、李若暉《曆史社會(hui) 學視域中經典概念及其研究範式之反思——以“差序格局”為(wei) 中心》，載《史學月刊》2019年第2期，第95—115頁。

4. 第三章第一節周丹丹、李若暉《古代中國地方力量“自下而上”的運作：重論費孝通的雙軌政治》，載《複旦學報》2019年第3期，第101—110頁

5. 第三章第二節周丹丹、李若暉《寓封建於(yu) 郡縣：論費孝通“雙軌政治”的曆史真實》，載《史學月刊》2021年第4期，第98—106頁。

6. 第四章第一節周丹丹、李若暉《“倫(lun) ”的語義(yi) 與(yu) 哲理》，載《周易研究》2024年第4期。

7. 第四章第二節李若暉《經典詮釋視角下曾元對曾子孝論之調整》，載《中州學刊》2019年第7期，第101—104頁。

8. 第五章第一節李若暉《論正常之惡：郭店竹書(shu) 〈魯穆公問子思〉的哲學分析》，載《國際儒學》2023年第1期，第99—102頁。

9. 第五章第二節李若暉《人何以能質疑鬼神——上博竹書(shu) 〈鬼神之明〉中的人之知》，載《哲學動態》2019年第12期，第53—57頁。

10. 第五章第三節李若暉《由經學而哲學：古公亶父避狄事之哲學分析》，載《江淮論壇》2024年第4期。

11. 第六章第一節周丹丹、李若暉《重返費孝通思想的曆史視野》，載《中原文化研究》2020年第6期，第28—34頁。

12. 第六章第二節李若暉《賤籍與(yu) 身份社會(hui) 》，載《光明日報》2016年8月1日第11版。

13. 第六章第三節李若暉《中國古代對於(yu) 君主專(zhuan) 製的批判》，載《文史哲》2016年第5期，第23—33頁。

14. 第七章第一節李若暉《儒學必須補課——在第二屆“生活儒學”全國學術研討會(hui) 上的發言》，載《當代儒學》（第16輯），成都：四川人民出版社，2019年，第58—60頁。

15. 第七章第二節李若暉《儒學與(yu) 血緣——在“儒家自由觀念建構”學術研討會(hui) 上的發言》，載《當代儒學》（第15輯），成都：四川人民出版社，2019年，第111—114頁。

16. 第七章第三節李若暉《“製度經學”的終結——從(cong) 皮錫瑞〈經學曆史〉說起》，載《光明日報》2021年12月11日第11版。諸文收入本書(shu) 時都進行了修訂，如蒙引用，請以本書(shu) 為(wei) 準。

清華大學政治學係任劍濤先生多年來一直關(guan) 心我的學術成長。小書(shu) 承蒙任先生惠賜大序，令蓬蓽生輝，至為(wei) 銘感。

感謝合作者中國農(nong) 業(ye) 大學人文與(yu) 發展學院周丹丹老師。感謝為(wei) 拙文麵世付出心血的師友們(men) 。

中國人民大學國學院鍾章銘、康傑、楊清瑞、廖馳灝、賈枝潤、張羽翩、左家齊諸同學幫助核實引文、校對清樣；賈枝潤同學編製了參考文獻，一並致謝。

大疫三年，幾位年高德劭的師長不幸先後辭世，倍感哀痛：武漢大學陶德麟老校長、山東(dong) 大學吉常宏老先生、北京大學郭錫良老先生、中國社會(hui) 科學院王葆玹老先生，以及武漢大學盧烈紅老師，永懷恩銘。

台灣大學中文係夏長樸先生，有長者之風，素所敬仰。2018年8月28日，當時我在廈門大學哲學係任教，曾致函懇請先生來廈講學。翌日即收到先生賜複：“我同意明年春季或秋天訪問貴校一周，做二至三場演講。因時間尚早，不妨在年底或明年初再確定。您看如何？”但是當我們(men) 初步商定來訪時間和日程時，卻發生意外，夏先生於(yu) 2019年3月17日賜函：“我本已預定四月下旬或五月初赴貴校作二至三場係列演講，主題與(yu) 各場次題目亦已確定，一俟來函即奉上，以便閣下作業(ye) 安排。不巧的是，上周內(nei) 人不慎跌倒受傷(shang) ，經台大醫生診斷，係老人退化性骨折，雖僥(jiao) 幸不必開刀，但傷(shang) 勢不輕，按時服藥之外，必須暫停日常活動，徹底休養(yang) 四至六個(ge) 月，方能痊愈恢複正常。目前小兒(er) 遠在國外，家內(nei) 無人，所有內(nei) 外各事皆由我一人承擔，暫時難以分身遠行。原本預定三月底赴美開會(hui) ，已去信取消。此外，九月中我又將返回台大開課一學期，學生來自各大學，向學心切，授課時間短暫，亦不宜請假。經再三考量，迫於(yu) 無奈，隻好將赴貴校演講一事延期，改為(wei) 明年三月開學後。此一更動，勢必增添貴校作業(ye) 麻煩，不知是否合適？煩祈便中示告，情非得已，先此致歉。”我立即回複：“路途遠隔，於(yu) 師母療傷(shang) 不能有所助益，深感愧疚。惟願師母早日康複，至誠禱之。先生也請多多珍攝。期盼改日蒞廈賜教。”12月23日，夏先生賜函：“內(nei) 人傷(shang) 勢經長期療養(yang) 後，目前已大致痊愈。醫囑隻要不過勞，應可恢複正常作息。經考量後，我有意於(yu) 明年二月底或三月初訪問貴校，約停留一周左右，做二至三次演講，以履行前約。此一建議如果合適，煩請便中示告，我就將演講題目及個(ge) 人資料另函寄上，以便貴校辦理相關(guan) 事宜。謹此奉告。也謝謝您的盛意。”我在半小時後回複：“不知何故，明年預算編製迄未啟動。照往年經驗，11月份開始編製下一年度預算，獲批要到第二年三四月份，經費正式到賬約為(wei) 五月。因此，隻能待學校開始編製預算，生以先生講學事申報獲批之後，再請賜下相關(guan) 資料，做正式講學申報。但時間應該在明年開學之後了。”夏先生於(yu) 當日晚間賜複：“謝謝您的迅快回複。我原訂二月底三月初訪問貴校，主要是今年返回台大授課，學期結束過完年正好有空檔，三月中又另外有事，赴貴校演講一事答應已久，想趕快履約，以免拖延太久。既然邀請程序需要相當時間，此事就不急。等貴校申報手續完成後，煩請通知我，我再將題目及個(ge) 人資料寄上，屆時再確定赴貴校演講的時間。依我估計，成行最快恐怕要到明年九月以後。明年我不必上課，時間比較寬裕。此事給您增添不少麻煩，實在是抱歉！在此再次致謝。”此事就這樣耽擱了下來。孰料2020年疫情突起，講學事自然不再可能。更令人難以接受的是，疫情方熾，夏先生竟於(yu) 2021年11月1日22時51分不幸辭世，天人永隔，從(cong) 此再也無法親(qin) 聆教誨了。今特抄錄往來郵件，以表遺憾，以誌哀思。

李若暉2024年8月7日

責任編輯：近複