仁智勇三達德之變體(ti) 及其曆史意義(yi)

作者：李若暉（廈門大學人文學院哲學係暨老子研究中心教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學研究》2018年第3期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初九壬子

          耶穌2018年11月16日

[摘要]先秦儒學以仁智勇為(wei) 三達德。武士之勇以行動為(wei) 目的，武士自身成為(wei) 工具；謀士之智以獲勝為(wei) 目的，以他人為(wei) 工具。孔子在二者之上鎮之以仁，揭示人不是工具而是目的。兼具仁智勇三達德的君子必將從(cong) 道不從(cong) 君，因而商鞅、韓非試圖以法家理念重新拆分三者。仁被簡化為(wei) 親(qin) 親(qin) 而不能推及仁民愛物，智被束縛在國家機器中成為(wei) 處理行政事務的賢而不再具有是非之心，勇在軍(jun) 功爵之名利誘導下以行動為(wei) 工具追求尊：其哲學根基便是人的行為(wei) 必基於(yu) 欲求。由此法家以欲求構建製度，國家結構被二分為(wei) 尊親(qin) 與(yu) 忠賢，尊爵被皇親(qin) 國戚壟斷，其內(nei) 以親(qin) 親(qin) 之愛維係；小圈子之外則明尊卑等級，以忠賢之德為(wei) 晉身之階。

 [關(guan) 鍵詞]孔子、仁智勇、尊賢親(qin) 、尊親(qin) 與(yu) 忠賢

戰國秦漢是一個(ge) 波瀾壯闊的時代，也是不同製度和不同思想激烈競爭(zheng) 的時代。在諸子的製度設計中，人之德性養(yang) 成與(yu) 國家結構中的等級設置是密切相關(guan) 的。其具體(ti) 表現為(wei) ：既根據德性來設置等級，以掌控具有該德性的人之類型；又以國家機器的運行來使特定等級的人養(yang) 成國家所需的德性。質言之，就是既以德性設計製度，又以製度養(yang) 成德性。德性和製度構成了一定人群的基本行為(wei) 模式。而對行為(wei) 模式予以解釋，為(wei) 何必須如此行為(wei) ，亦即何謂道德的問題，對道德提供論證的是哲學思想。行為(wei) 模式的可能性，亦即何以能夠以此行為(wei) 模式行事的根基，則是與(yu) 德性和製度相適應的社會(hui) 形態。於(yu) 是哲學思想、倫(lun) 理道德、政治製度、社會(hui) 形態四者相輔相成，缺一不可。這一整體(ti) ，可以稱之為(wei) 德性政治。本文即從(cong) 思想與(yu) 製度互動的角度來對春秋戰國秦漢德性政治進行考察。

一

《中庸》有雲(yun) ：“知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣。’”

將“仁”、“知”、“勇”三者並列，並賦予如此崇高之地位，始於(yu) 孔子。《論語·憲問》：“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”關(guan) 於(yu) 三者的關(guan) 係，《論語·子罕》：“子曰：‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。’”石子重曰：“知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之則不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可闕一，而知為(wei) 先。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答石子重》之九）經觀榮亦謂：“真正的仁，是具有勇氣而不惑的實踐愛人的原則，智是知仁，而勇是行仁，進而‘誌於(yu) 仁’。”（經觀榮，第202頁）無疑，“仁”、“知”、“勇”三者或其變體(ti) 之並列早已見於(yu) 春秋時期。《國語·晉語》六，郤至即曰：“至聞之，武人不亂(luan) ，智人不詐，仁人不黨(dang) 。”《左傳(chuan) 》僖公三十年秦晉圍鄭，秦私與(yu) 鄭盟而退兵，“子犯請擊之，（晉文）公曰：‘不可。微夫人力不及此，因人之力而敝之，不仁；失其所與(yu) ，不知；以亂(luan) 易整，不武。吾其還也。’”《國語·晉語》二，太子申生被誣陷卻拒絕出亡，曾說：“吾聞之，仁不怨君，智不重困，勇不逃死。若罪不釋，去而必重。去而罪重，不智；逃死而怨君，不仁；有罪而不死，無勇。”但孔子正是通過賦予舊德以新的內(nei) 涵，創建了儒學。

《論語·述而》：“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與(yu) 爾有是夫！’子路曰：‘子行三軍(jun) 則誰與(yu) ？’子曰：‘暴虎馮(feng) 河，死而無悔者，吾不與(yu) 也。必也臨(lin) 事而懼，好謀而成者也。’”“暴虎馮(feng) 河，死而無悔者”，正是古典武士之勇德。上引太子申生所言“勇不逃死”，《左傳(chuan) 》昭公二十年棠君伍尚曰：“知死不辟，勇也。”也是以不怕死為(wei) 勇。早期的武士之勇，乃是以勇作為(wei) 武士的規定性，以不懼，尤其是不懼一死，為(wei) 武士之尊嚴(yan) 所在。於(yu) 是武士之勇表現為(wei) 行動根據外在刺激。武士之勇所產(chan) 生的，或者說所必須的，就是行動的直接性，行動自身就是武士生存的目的，因此行動不計後果。孔子執勇之道，便是要求子路“有父兄在，如之何其聞斯行之”——“由也兼人，故退之”（《論語·先進》），實際上是以智性節製勇武，要求行動之前要先思考，如果自己不能全麵考量，至少要多聽聽其他人的意見。這也正是曆史趨勢所在。

《漢書(shu) 》卷三十《藝文誌》四《兵書(shu) 略》序述兵家源流曰：“兵家者，蓋出古司馬之職，王官之武備也。……下及湯武，以師克亂(luan) 而濟百姓，動之以仁義(yi) ，行之以禮讓，《司馬法》是其遺事也。自春秋至於(yu) 戰國，出奇設伏，變詐之兵並作。”早期戰爭(zheng) 以武士勇力為(wei) 勝，當時天子諸侯公卿大夫士皆受武士教育，均能武事。至春秋之世，隨著戰爭(zheng) 規模的擴大和軍(jun) 事技術的發展，權謀之術勃興(xing) ，以前的武士之勇在詭道麵前顯得蠢笨不堪，一敗塗地。《史記》卷九十二《淮陰侯列傳(chuan) 》，韓信伐齊，楚使龍且救之。或說龍且堅壁清野，漢軍(jun) “無所得食，可無戰而降也”。龍且卻說：“不戰而降之，吾何功？”濰水之戰的經過是：“韓信乃夜令人為(wei) 萬(wan) 餘(yu) 囊，滿盛沙，壅水上流，引軍(jun) 半渡，擊龍且，詳不勝，還走。龍且果喜曰：‘固知信怯也。’遂追信渡水。信使人決(jue) 壅囊，水大至。龍且軍(jun) 大半不得渡，即急擊，殺龍且。”用萬(wan) 餘(yu) 囊盛沙壅水，不是小工程，夜深人靜，也不可能毫無聲息。龍且竟酣然高臥，置之不理，充分表現出古典武士的思維定式，即隻關(guan) 心戰場上的搏殺，視一切謀略異動均為(wei) 怯懦的表現，最終必將在勇武的進攻下敗亡。與(yu) 質直的武士之勇不同，權謀在行動之前必須先對行動本身進行全麵考量，亦即所謂“廟算”。廟算之謀士則並非如武士一般僅(jin) 僅(jin) 以當麵之敵人為(wei) 行動的唯一對象，而是充分考慮戰爭(zheng) 的方方麵麵，從(cong) 戰場到後勤，從(cong) 天象到地理，無一不在其考慮範圍之內(nei) 。於(yu) 是一批不能執刃拚殺的文弱之士開始執掌帥印，羽扇綸巾開始指揮金戈鐵馬。其曆史後果，便是傳(chuan) 統的古典武士型的君主漸漸大權旁落，掌握了軍(jun) 事行政大權的新興(xing) 謀略之士運用權謀，甚至取舊君而代之。最為(wei) 典型的是《史記》卷六十五《孫子吳起列傳(chuan) 》孫臏圍魏救趙。魏圍趙都邯鄲，作為(wei) 古典武士的齊軍(jun) 主將田忌“欲引兵之趙”，這就是以戰場正麵之敵為(wei) 行動的直接對象，也是軍(jun) 事部署的唯一考慮對象，敵人在哪裏，就衝(chong) 到哪裏，在正麵戰場上與(yu) 之拚死一搏，即使失敗也要敗得堂堂正正，像一個(ge) 真正的武士那樣去死。孫臏的行動方略則是：“今梁趙相攻，輕兵銳卒必竭於(yu) 外，老弱罷於(yu) 內(nei) 。君不若引兵疾走大梁，據其街路，衝(chong) 其方虛，彼必釋趙而自救。是我一舉(ju) 解趙之圍而收弊於(yu) 魏也。”這就是以製勝為(wei) 唯一目的，充分考量前線與(yu) 後方的整體(ti) 布局與(yu) 力量對比，然後選擇最有利於(yu) 己方的行動方案。

如果說武士乃是以自身為(wei) 勇武實現的工具，那麽(me) 謀士則是以他人為(wei) 謀略實施的工具。二者都是以人為(wei) 工具，為(wei) 達目的不惜犧牲生命。孔子正是看到了勇智既是必不可少的德行，但是二者之舊德又必然導致以人為(wei) 工具，於(yu) 是在其上鎮之以仁，以仁者愛人來化解智謀與(yu) 勇力對人的工具化，最終綜合三者，建構君子達德。在仁愛之下的智，最終成為(wei) “是非之心”，在行動之前先進行智性判斷。《論語·陽貨》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義(yi) 以為(wei) 上，君子有勇而無義(yi) 為(wei) 亂(luan) ，小人有勇而無義(yi) 為(wei) 盜。’”“義(yi) ”即應為(wei) ，在行動之前必須先判斷是否應當付諸行動。在開啟行動的判斷做出後，則以勇氣實施行動。《論語·為(wei) 政》：“子曰：‘見義(yi) 不為(wei) ，無勇也。’”

由此形成的君子人格，乃是如孟子所說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公》下）當如是之君子麵對君主時，也是秉持“從(cong) 道不從(cong) 君”（《荀子·子道》），客觀上必將形成君主政令不行的後果。對於(yu) 這類人，韓非子的處置是：“賞之譽之不勸，罰之毀之不畏，四者加焉不變，則其除之。”（《韓非子·外儲(chu) 說右上》）這也是法家通義(yi) （參宋洪兵，第184-188頁）。

二

《商君書(shu) ·開塞篇》：“天地設而民生之。當此之時也，民知其母而不知其父，其道親(qin) 親(qin) 而愛私。親(qin) 親(qin) 則別，愛私則險，民眾(zhong) 而以別險為(wei) 務，則民亂(luan) 。當此之時，民務勝而力征。務勝則爭(zheng) ，力征則訟。訟而無正，則莫得其性也。故賢者立中正，設無私，而民說仁。當此時也，親(qin) 親(qin) 廢，上賢立矣。凡仁者以愛為(wei) 務。而賢者以相出為(wei) 道。民眾(zhong) 而無製，久而相出為(wei) 道，則有亂(luan) 。故聖人承之，作為(wei) 土地貨財男女之分。分定而無製，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官設而莫之一，不可，故立君。既立君，則上賢廢而貴貴立矣。然則上世親(qin) 親(qin) 而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。上賢者，以道相出也；而立君者，使賢無用也。親(qin) 親(qin) 者，以私為(wei) 道也；而中正者，使私無行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事變而行道異也。故曰：王者有繩。夫王道一端，而臣道亦一端；所道則異，而所繩則一也。故曰：民愚則智可以王，世智則力可以王。”其上世之“親(qin) 親(qin) 而愛私”，在先秦也曾被視為(wei) “仁”。《莊子·天運》：“商大宰蕩問仁於(yu) 莊子，莊子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何謂也？’莊子曰：‘父子相親(qin) ，何為(wei) 不仁！’”但這樣的仁，僅(jin) 限於(yu) 親(qin) 親(qin) ，而未能推及仁民愛物，與(yu) 孔子之“仁”乃同名異實。其中世之“上賢而說仁”，正可以與(yu) “智”相對應。其下世之“貴貴而尊官”，眾(zhong) 所周知，商鞅變法的核心即是軍(jun) 功爵製，鼓勵戰場殺敵，這正對應於(yu) “勇”。這就意味著，在法家看來，孔子“仁”“智”“勇”三合一的君子人格必須拆分。而我們(men) 在曆史上也看到，有謀略的武將，如白起、王翦、章邯等人，多遭秦君猜忌。

值得注意的是，雖然“親(qin) 親(qin) 廢，上賢立”，“上賢廢而貴貴立”，可是“上世親(qin) 親(qin) ”和“中世上賢”所屬之人——親(qin) 人與(yu) 賢人並未就此消失，也不可能就此消失。於(yu) 是在“下世貴貴”的國家體(ti) 製之中如何位置斯二者，便是法家必須解決(jue) 的問題。

就“親(qin) 親(qin) ”而言，在儒家經學中，《穀梁傳(chuan) 》文公二年已有“君子不以親(qin) 親(qin) 害尊尊，此《春秋》之義(yi) 也”的說法，秦平認為(wei) 這是為(wei) 了達到“當人們(men) 按照‘親(qin) 親(qin) ’原則處理親(qin) 屬倫(lun) 理關(guan) 係時，一定不能混淆甚至破壞‘尊尊’的政治尊卑秩序。這表明《穀梁傳(chuan) 》的倫(lun) 理關(guan) 係並不是獨立的，而是與(yu) 其政治關(guan) 係緊緊地聯係在一起，受其政治關(guan) 係操縱。”（秦平，第136頁）“親(qin) 親(qin) ”可分為(wei) 君主之親(qin) 與(yu) 臣民之親(qin) 兩(liang) 個(ge) 層麵。君主之親(qin) ，亦即所謂宗室。商鞅的辦法是在推行軍(jun) 功爵製時，規定“宗室非有軍(jun) 功論，不得為(wei) 屬籍”（《史記》卷六十八《商君列傳(chuan) 》）。宗室不但被取消貴族爵秩及相應特權，而且還被從(cong) 宗室名錄（屬籍）中勾去。《漢書(shu) 》卷九《元帝紀》初元元年，“賜宗室有屬籍者馬一匹至二駟”，可見必須屬籍有名才被正式確認為(wei) 宗室。被除名的宗室隻有在戰場上立功受爵才能重新在宗室屬籍上列名，被正式認可為(wei) 宗室成員。這實際降低宗室與(yu) 舊世襲貴族在國家中的地位，從(cong) 而確立君主的獨尊。至於(yu) 臣民的“親(qin) 親(qin) ”，則是“民有二男以上不分異者，倍其賦”（《史記》卷六十八《商君列傳(chuan) 》），亦即打散大家族的聚族而居，無疑對全體(ti) 民眾(zhong) 而言則是要求廢私德而立公德。其道德後果，則如賈誼《新書(shu) ·時變》所說：“商君違禮義(yi) ，棄倫(lun) 理，並心於(yu) 進取。行之二歲，秦俗日敗。秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耰鋤杖彗耳，慮有德色矣。母取瓢碗箕帚，慮立訊語。抱哺其子，與(yu) 公並踞。婦姑不相說，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡父母也，慮非有倫(lun) 理也，亦不同禽獸(shou) 僅(jin) 焉耳。”韓非還認為(wei) ：“夫立法令者，以廢私也，法令行而私道廢矣。”（《韓非子·詭使》）更具體(ti) 的，就是《韓非子·五蠹》有言：“夫父之孝子，君之背臣也。”好並隆司據以認為(wei) ，這是秦製希冀打破傳(chuan) 統宗法家父長製，通過倫(lun) 理上的忠一元，實現對於(yu) 人民的一元性支配（好並隆司，第25-26頁）。

商鞅之“賢”，對應於(yu) “智”。儒學《春秋》之義(yi) ，尊、親(qin) 、賢並重。《公羊傳(chuan) 》閔公元年：“《春秋》為(wei) 尊者諱，為(wei) 親(qin) 者諱，為(wei) 賢者諱。”《公羊》不僅(jin) 三者之中更尊崇“尊”“親(qin) ”，對“賢”也有一絕對的限定，就是賢者不能覬覦君位。故“尊尊”之義(yi) ，即在尊君，而首在尊天子（參楊樹達，第167-187頁）。君則以宗法嗣位，繼嗣不正則有譏（同上，第236-246頁）。其於(yu) 卿大夫，則深貶其世襲，“譏世卿”（參段熙仲，第371頁）。商鞅變法時，秦國雖然已有文官與(yu) 武爵的區分，不過商鞅卻並未嚴(yan) 格區分二者，《韓非子·定法》：“商君之法曰：斬一首者爵一級，欲為(wei) 官者為(wei) 五十石之官；斬二首者爵二級，欲為(wei) 官者為(wei) 百石之官：官爵之遷與(yu) 斬首之功相稱也。”韓非對此深為(wei) 不滿：“今有法曰，斬首者令為(wei) 醫匠，則屋不成而病不已。夫匠者手巧也，而醫者齊藥也，而以斬首之功為(wei) 之，則不當其能。今治官者智能也，今斬首者勇力之所加也。以勇力之所加，而治智能之官，是以斬首之功為(wei) 醫匠也。故曰二子之於(yu) 法術，皆未盡善也。”一方麵，可見文官對應於(yu) 智能，與(yu) 武爵對應於(yu) 勇力相對立；另一方麵，則是將二者嚴(yan) 格區分，亦即取消官爵互換的製度。不寧唯是，韓非還進而要求職事分類以及相應職官職責的細密化，《韓非子·二柄篇》：“昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之寒也，故加衣於(yu) 君之上。覺寢而說，問左右曰：‘誰加衣者？’左右對曰：‘典冠。’君因兼罪典衣與(yu) 典冠。其罪典衣，以為(wei) 失其事也；其罪典冠，以為(wei) 越其職也。非不惡寒也，以為(wei) 侵官之害甚於(yu) 寒。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當。越官則死，不當則罪。”至秦始皇，甚至規定不得兼方，故《史記》卷六《秦始皇本紀》有占夢博士。再進，則是一套嚴(yan) 苛的考課上計製度，秦始皇時對於(yu) 方士的要求是：“不驗，輒死”（《史記》卷六《秦始皇本紀》），正是考課之懲罰。這也成為(wei) 所謂“秦德”的重要組成部分。秦始皇二十九年芝罘刻石：“職臣遵分，各知所行，事無嫌疑。”三十七年會(hui) 稽刻石：“秦聖臨(lin) 國，始定刑名，顯陳舊章，初平法式，審別職任，以立恒常。”（《史記》卷六《秦始皇本紀》）法家也正是以職守分明考核上計這樣一套嚴(yan) 格的製度來宰製賢智之士，轉尊賢為(wei) 用賢，使之成為(wei) 國家機器馴服的工具。於(yu) 是居官之賢者隻能在行政體(ti) 係中以其智能貫徹執行上級任務，處理各種行政事務，而不允許其對行政體(ti) 係、規章製度、上級命令運用智性進行是非判斷。

商鞅之下世乃“貴貴而尊官”，與(yu) “勇”相應，即崇力尚勇的軍(jun) 功爵製。檢《禮記·喪(sang) 服四製》：“貴貴，尊尊，義(yi) 之大者也。故為(wei) 君亦斬衰三年，以義(yi) 製者也。”鄭《注》：“貴貴，謂為(wei) 大夫君也；尊尊，謂為(wei) 天子諸侯也。”則商鞅之“貴貴”指授民之軍(jun) 爵，竟也合乎禮製。在軍(jun) 功爵的名利誘導之下，武士甚至不是以行動為(wei) 目的，而是以行動為(wei) 工具。李廣難封，就因為(wei) 李廣猶秉持古典武士之勇德，在戰場上以行動為(wei) 目的，與(yu) 對手進行武藝競技。那些立功封侯的將領們(men) ，無不是在戰場上以獲取為(wei) 目的，戰爭(zheng) 成為(wei) 他們(men) 逐利的手段。

可見，在法家的國家製度中，原本作為(wei) 君子之德的仁智勇被拆分：沒有了智勇的義(yi) 而能斷，仁必然塌陷為(wei) 溺愛近親(qin) ；沒有了泛愛天下的氣魄，智必然萎縮為(wei) 猥瑣計算；沒有了心係萬(wan) 民的大是大非之判斷，勇必然沉淪為(wei) 貪欲滔天。於(yu) 是法家國家製度的哲學根基就是人的行為(wei) 必然基於(yu) 欲求。法家國家製度的基本精神也就是鼓勵每個(ge) 人在製度中追求欲望的滿足。

三

《韓非子·五蠹》有言：“今有構木鑽燧於(yu) 夏後氏之世者，必為(wei) 鯀禹笑矣；有決(jue) 瀆於(yu) 殷周之世者，必為(wei) 湯武笑矣。然則今有美堯舜湯武禹之道於(yu) 當今之世者，必為(wei) 新聖笑矣。是以聖人不期脩古，不法常可，論世之事，因為(wei) 之備。”基於(yu) 這一認識，韓非子進而提出了所謂“三世論”：“古者文王處豐(feng) 鎬之間，地方百裏，行仁義(yi) 而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東(dong) ，地方五百裏，行仁義(yi) ，割地而朝者三十有六國。荊文王恐其害己也，舉(ju) 兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義(yi) 而王天下，偃王行仁義(yi) 而喪(sang) 其國，是仁義(yi) 用於(yu) 古不用於(yu) 今也。故曰，世異則事異。當舜之時，有苖不服，禹將伐之，舜曰：‘不可！上德不厚而行武，非道也。’乃修教三年，執幹戚舞，有苗乃服。共工之戰，鐵銛短者及乎敵，鎧甲不堅者傷(shang) 乎體(ti) 。是幹戚用於(yu) 古不用於(yu) 今也。故曰，事異則備變。上古競於(yu) 道德，中世逐於(yu) 智謀，當今爭(zheng) 於(yu) 氣力。齊將攻魯，魯使子貢說之。齊人曰：‘子言非不辯也，吾所欲者土地也，非斯言所謂也。’遂舉(ju) 兵伐魯，去門十裏以為(wei) 界。故偃王仁義(yi) 而徐亡，子貢辯智而魯削。以是言之，夫仁義(yi) 辯智，非所以持國也。去偃王之仁，息子貢之智，循徐魯之力，使敵萬(wan) 乘，則齊荊之欲不得行於(yu) 二國矣。”類似的說法又見於(yu) 《八說篇》：“古人亟於(yu) 德，中世逐於(yu) 智，當今爭(zheng) 於(yu) 力。”或稱此為(wei) “進化論”（陳啟天，第25頁），或以之為(wei) “道德退化論”（蔣重躍，第144頁），近年學者多持平正，謂為(wei) “演化的曆史觀”（高柏園，第144頁），更有進一步名為(wei) “應時史觀”（韓東(dong) 育，第201-206頁）。

至於(yu) 韓非子“三世論”的內(nei) 在結構分析，當推陳啟天區分為(wei) 二個(ge) 原則：“‘世異則事異’，係認曆史為(wei) 演變的（Evolutionary），而非固定的。此為(wei) 韓非曆史哲學之第一原則，與(yu) 近世進化論之解釋曆史有相近處。”“‘事異則備變’為(wei) 韓非曆史哲學之第二原則。”（陳啟天，第34-35頁）施覺懷的分析略有不同，認為(wei) “這樣側(ce) 重從(cong) 社會(hui) 情況、民眾(zhong) 條件、變法問題等方麵進行分析的理論在先秦諸子中是獨創的。”（施懷覺，第169頁）以上分析的確深化了對於(yu) 韓非子“三世論”的認識。不過，迄今為(wei) 止的研究基本將“三世論”作為(wei) 韓非理論體(ti) 係中的一個(ge) 工具性環節，都是說的基於(yu) “三世論”，韓非提出了某種觀點，而未曾將其作為(wei) 自身具有價(jia) 值的研究對象來對待[①]。

陳啟天釋《五蠹篇》“三世論”數語曰：“‘上古競於(yu) 道德’蓋指唐虞禪讓之說言。‘中世逐於(yu) 智謀’，蓋指春秋之朝覲會(hui) 同言。逐、亦競也。‘當今爭(zheng) 於(yu) 氣力’蓋指戰國之攻戰言。攻戰不僅(jin) 恃氣力，然當時以斬首為(wei) 功，則亦有賴於(yu) 氣力也。”（陳啟天，第35頁）其於(yu) 《八說篇》言之更詳：“上古、指堯、舜、禹、湯、文、武；依儒家之說，其禪讓或征誅俱出於(yu) 德化，故曰‘亟於(yu) 德’。中世、指春秋，其時尚朝覲會(hui) 同以求為(wei) 諸侯之盟主，故曰‘逐於(yu) 智’。當今、指戰國，其時強國事兼並，弱國務力守，攻戰不休，一決(jue) 於(yu) 力，故曰‘爭(zheng) 於(yu) 力’。”（陳啟天，第141頁）韓非“三世”所對應的具體(ti) 曆史時期，則略有爭(zheng) 議。蔣重躍以為(wei) ：“這裏的‘上古’即三代以前，‘中世’似應指三代，‘當今’即指春秋戰國。”（蔣重躍，第144頁）問題在於(yu) ，《五蠹篇》開篇所言“上古之世”的有巢氏、燧人氏，“中古之世”的“鯀禹決(jue) 瀆”，“近古之世”的“湯武征伐”，這三個(ge) 時段是否與(yu) “三世論”的三世相當？回答當然是否定的。因為(wei) “三世論”的第三世為(wei) “當今”，而開篇的這三個(ge) 時段都是古代，所以其後還有一個(ge) “當今之世”：“然則今有美堯舜湯武禹之道於(yu) 當今之世者，必為(wei) 新聖笑矣。”於(yu) 是有學者據以認為(wei) 韓非子是“把人類社會(hui) 的發展，分為(wei) ‘上古’、‘中古’、‘近古’和‘當今’幾個(ge) 階段”（高正，第114頁）。其實，開篇的敘述並非對於(yu) 曆史階段的學術劃分，因為(wei) 其時段與(yu) “三世論”的時代並不合拍。因此我們(men) 不能拿現代的學術素養(yang) 硬套韓非，將“上古”、“中古”、“近古”等當成專(zhuan) 有名詞乃至於(yu) 史學概念對待，而應注意到其內(nei) 涵隨文意而變動，並無確定的所指。據上引陳啟天之說，可知開篇的“上古”、“中古”、“近古”加起來才等於(yu) “三世論”的“上古”，而開篇的“當今之世”則相當於(yu) “三世論”的“中世”加“當今”。

由此可見，在韓非內(nei) 心，實際上是首先將曆史分為(wei) 兩(liang) 大階段，亦即“然則今有美堯舜湯武禹之道於(yu) 當今之世者，必為(wei) 新聖笑矣”——“中世逐於(yu) 智謀”和“當今爭(zheng) 於(yu) 氣力”都內(nei) 在地包含著“德”在現時代的迂腐可笑。這迂腐可笑的“德”不可能泛指一切“道德”，韓非子沒有也不可能拋棄一切道德。由《五蠹篇》闡述“三世論”時所說“古者文王……行仁義(yi) 而懷西戎，遂王天下。徐偃王……行仁義(yi) ，……故文王行仁義(yi) 而王天下，偃王行仁義(yi) 而喪(sang) 其國，是仁義(yi) 用於(yu) 古不用於(yu) 今也。……故偃王仁義(yi) 而徐亡，子貢辯智而魯削。以是言之，夫仁義(yi) 辯智，非所以持國也。去偃王之仁，息子貢之智……”等語來看，“上古競於(yu) 道德”的“道德”乃是指“仁義(yi) ”，或者更質實言之，即是單指“仁”而言，言“仁義(yi) ”，不過是為(wei) 了湊足雙音詞罷了。

“三世論”又將“當今之世”分為(wei) “中世逐於(yu) 智謀”和“當今爭(zheng) 於(yu) 氣力”。由《五蠹篇》所舉(ju) 子貢之例的時代和內(nei) 容可知，“三世論”的“中世”當是指春秋辯士遊說而言[②]。但是與(yu) 我們(men) 現代人對於(yu) 曆史的理解不同，韓非顯然並未將戰國包括在辯士遊說的範圍內(nei) ，否則就沒有“三世論”的“當今”了。

無疑，韓非所認為(wei) 的辯士遊說時代的終結，也就是“當今爭(zheng) 於(yu) 氣力”時代的開端。子貢的失敗既然宣告“智謀”時代的終結，那麽(me) ，接下來的戰國時代，就是一個(ge) “爭(zheng) 於(yu) 氣力”的血腥暴力時代了[③]。鄭良樹即言：“韓非不但根據‘曆史三段論法’變法運動辨論，也根據它宣布了法家時刻的來臨(lin) ：戰國時代，肯定是法家的天下。”（鄭良樹，第469頁）

至此，我們(men) 可以說，“三世論”的具體(ti) 所指是唐虞至西周的聖王仁愛，春秋的辯士遊說，戰國的武士力戰。在此，韓非實際上將仁智勇作為(wei) 工具而非目的對待。上古之時要給民眾(zhong) 好處才能得到天下，但是到了中世，諸國爭(zheng) 雄，儒家式的愛民，導致民繈負而至，會(hui) 削弱他國的實力，必將不容於(yu) 天下諸侯。這就意味著民心的歸往讓位於(yu) 國家實力，也就是國家對於(yu) 民眾(zhong) 的控製能力。到了當今，子貢的失敗意味著國家實力的目的是唯一的，就是現實利益，而現實利益的獲取途徑也是唯一的，就是基於(yu) 國家實力的軍(jun) 事力量。一言以蔽之，利益是一切行為(wei) 的唯一目的，武力是一切行為(wei) 的唯一方式。

附帶一提，趙高師法韓子，而有另一二分，即“今時不師文而決(jue) 於(yu) 武力”（《史記》卷六《秦始皇本紀》），這是把仁義(yi) 之文德和辯士的智謀都算作“文”，而與(yu) “決(jue) 於(yu) 武力”的真正“當今”做了區分。

四

由上述可知，商鞅“三世論”的“親(qin) ”、“賢”、“貴”，乃是將孔子之君子一身所兼具的三達德“仁”、“智”、“勇”進行拆分，還原為(wei) 三類人各自具有的不同德性。而這三類人又正對應於(yu) 《公羊傳(chuan) 》的“尊”、“親(qin) ”、“賢”，隻不過其排序為(wei) “親(qin) ”、“賢”、“尊”。於(yu) 是承襲並發展商君學派的韓非“三世論”實質上是基於(yu) 對《公羊傳(chuan) 》“尊”、“親(qin) ”、“賢”的改造，係將《公羊傳(chuan) 》共時的國家體(ti) 製結構，以曆時的時代嬗變進行了重新論證[④]。即“親(qin) ”—“德”、“賢”—“智”、“尊”—“力”都曾居於(yu) 高位，作為(wei) 國家的領導力量和主導德性，但是隨著時代嬗變，原居中心者地位下降，至當今之世，“親(qin) ”—“德”的地位最低，“賢”—“智”次之，“尊”—“力”最高。“親(qin) ”—“德”、“賢”—“智”、“尊”—“力”三者地位尤其是內(nei) 涵的改變，使得《公羊傳(chuan) 》的儒學理想，成為(wei) 現實的秦製國家。

秦製深入骨髓的執念，便是“尊君卑臣”，司馬談《論六家要旨》有謂：“法家不別親(qin) 疏，不殊貴賤，一斷於(yu) 法，則親(qin) 親(qin) 尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰‘嚴(yan) 而少恩’。若尊主被臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。”麵對皇帝，一切人等都是最卑賤的奴仆，無論是至親(qin) 骨肉，還是軍(jun) 功高爵，都卑微如塵埃。楚漢之爭(zheng) 中，魏王豹叛漢，自言就是因為(wei) “漢王慢而侮人，罵詈諸侯群臣如罵奴耳，非有上下禮節也，吾不忍複見也！”（《史記》卷九十《魏豹彭越列傳(chuan) 》）

秦製對於(yu) 貶抑宗室近屬，商鞅變法就規定“宗室非有軍(jun) 功論不得為(wei) 屬籍”（《史記》卷六十八《商君列傳(chuan) 》）。至秦始皇時，更是將直係親(qin) 屬，包括自己的諸公子，確定政治身份皆為(wei) 黔首。秦始皇三十三年博士淳於(yu) 越建議複封建，即認為(wei) ：“今陛下有海內(nei) ，而子弟為(wei) 匹夫，卒有田常、六卿之臣，無輔拂，何以相救哉！”趙高弑二世時，二世曾表示放棄皇位以換取活命：“願與(yu) 妻子為(wei) 黔首，比諸公子。”（《史記》卷六《秦始皇本紀》）可見諸公子確為(wei) 黔首，無爵無位。

法家學說的極端尊君，導致為(wei) 了維護君位而仇視賢者。慎到更是從(cong) 勢的角度否定尊賢：“立君而尊賢，是賢與(yu) 君爭(zheng) ，其亂(luan) 甚於(yu) 無君。”（《藝文類聚》卷五十四引《慎子》）王位與(yu) 帝位的近似性，引發了深深的憂慮。尤其是掌握軍(jun) 政實權者獲封王位，往往導致割據分裂。《三國誌·魏書(shu) ·劉曄傳(chuan) 》裴注引《傅子》，劉備將伐吳，孫權偽(wei) 降魏，文帝封權吳王，曄諫曰：“權雖有雄才，故漢驃騎將軍(jun) 、南昌侯耳，官輕勢卑，士民有畏中國心，不可強逼，與(yu) 成所謀也。不得已受其降，可進其將軍(jun) 號，封十萬(wan) 戶侯，不可即以為(wei) 王也。夫王位，去天子一階耳，其禮秩服禦相亂(luan) 也。彼直為(wei) 侯，江南士民未有君臣之義(yi) 也。我信其偽(wei) 降，就封殖之，榮其位號，定其君臣，是為(wei) 虎傅翼也。”

漢初，諸將擁兵自重，劉邦不得不用高爵換取其服從(cong) ，最典型的便是劉邦被迫封韓信為(wei) 齊王。但是這一政治聯盟因高爵過尊而極不穩定，數年之內(nei) ，異姓諸王或叛或誅，殄滅殆盡，唯餘(yu) 長沙王吳芮。於(yu) 是“高帝刑白馬盟曰：‘非劉氏而王，天下共擊之。’”（《史記》卷九《呂太後本紀》）白馬之盟實質上是剝奪軍(jun) 功諸將之高爵，而代之以至親(qin) 骨肉。

在七國之亂(luan) ，尤其是武帝推恩令之後，諸侯王不治民，徒有尊號，“漢興(xing) 以來，宗室子弟無得在公卿位者”。另一方麵，賢能治國而位不尊。於(yu) 是形成了親(qin) 而兼尊，與(yu) 賢而不尊相對的局麵。東(dong) 漢章帝明確揭櫫了這一格局：“昔蕭相國加以不名，優(you) 忠賢也。況兼親(qin) 尊者乎！其沛、濟南、東(dong) 平、中山四王，讚皆勿名。”（《後漢書(shu) 》卷四十二《光武十王列傳(chuan) 》）在“賢”之上加以“忠”的限閾，同時特為(wei) 尊崇四位身居王位的叔父。此後，親(qin) 尊與(yu) 忠賢二分，成為(wei) 中國古代國家結構的基本格局。

在漢代，這一“親(qin) 尊”“忠賢”的格局發生了兩(liang) 種變異。

王莽作為(wei) 賢能的外戚，事實上兼具了“親(qin) 尊”與(yu) “忠賢”，被認為(wei) 更有資格執掌最高權力，從(cong) 而得以取漢室而代之。

由於(yu) 儒學的製度化在實質上是以秦製律令體(ti) 係的“尊卑”取代了《春秋》的“尊尊”，亦即以絕對服從(cong) 的單向性倫(lun) 理取代了互相尊重的雙向性倫(lun) 理（參李若暉，第148-160頁）。於(yu) 是 “親(qin) ”而兼“尊”，便並非真實地實現了儒學“親(qin) 親(qin) 尊尊”倫(lun) 理理想，而是以“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊卑”相結合，僅(jin) 僅(jin) 構造“親(qin) 親(qin) 尊尊”的表麵相似性而已。這一“親(qin) 親(qin) 尊卑”的格局，便是構造了一個(ge) 婚姻集團，由帝室與(yu) 外戚共同執掌政權，如西漢的文帝竇氏、景帝王田、武帝衛霍、宣帝許史、元帝王氏、哀帝丁傅等，東(dong) 漢的四姓小侯，以及竇、梁、何等外戚大將軍(jun) 。杭蘇紅考察了西漢帝室與(yu) 外家的關(guan) 係之後認為(wei) ，這“根源於(yu) 以‘親(qin) 親(qin) ’與(yu) ‘義(yi) ’為(wei) 根基的家族倫(lun) 理”，所謂“親(qin) 親(qin) ”，“即由對皇太後（母親(qin) ）、皇後（妻子）之‘親(qin) ’而‘推’到對其家人，特別是對其家中成年男子之‘親(qin) ’。”所謂“義(yi) ”，“是家族間相互支持、相互信任的題中應有之‘義(yi) ’……帝室或皇帝在大多數情況下並不認為(wei) 任用外戚會(hui) 擾亂(luan) 朝廷，反而相信分封外戚具有建立在親(qin) 屬、家族意義(yi) 上的支持之‘義(yi) ’，其忠於(yu) 帝室之心是其他官員難以望其項背的，因而更加值得信任。”（杭蘇紅，第24-47頁）於(yu) 是一方麵，“親(qin) 親(qin) ”表現為(wei) 國家政權被壟斷在狹小的婚姻圈子中，排斥異己，任人唯親(qin) ，絲(si) 毫不能推“親(qin) 親(qin) ”至於(yu) “仁民愛物”。另一方麵，“尊卑”表現為(wei) 要求下級的絕對服從(cong) ，阿諛諂媚，賢人日遠，群小盈側(ce) ，以至貪賄橫行，朝政黑暗，百姓困苦，民不聊生。

參考文獻

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