中國古代對於(yu) 君主專(zhuan) 製的批判

作者：李若暉（複旦大學哲學學院教授）

來源：《文史哲》2016年第5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月初六日辛酉

          耶穌2016年10月9日

【按語：關(guan) 於(yu) 中國古代是否專(zhuan) 製社會(hui) 的討論，其中之重要關(guan) 節點即是君主是否專(zhuan) 製。目前在學界比較流行的觀點是，中國古代並無君主專(zhuan) 製。這一觀點的重要支撐點，即是中國古代並無君主專(zhuan) 製的自我批評。具體(ti) 而言，“中國古代並無君主專(zhuan) 製的自我批評”又有兩(liang) 種不同的認識，一是“專(zhuan) 製”固然是黑暗的，但是中國古代並未將“專(zhuan) 製”用於(yu) 君主，即中國古代並不存在“君主專(zhuan) 製”的事實。二是中國古代認為(wei) 君主就是應該“專(zhuan) 製”，即中國古代雖然存在“君主專(zhuan) 製”的事實，但在古人的自我認識中卻給予了正麵評價(jia) ，“專(zhuan) 製”的批判性僅(jin) 僅(jin) 針對臣下對於(yu) 君權的侵奪，換言之，是在維護“君主專(zhuan) 製”。通過對古代文獻的仔細梳理，可發現數例將“專(zhuan) 製”一語用於(yu) 君主，並對“君主專(zhuan) 製”進行抨擊的論述。這說明在中國古代的自我認識中，不但存在“君主專(zhuan) 製”的事實，而且還存在著對於(yu) “君主專(zhuan) 製”的批判。中國古代對於(yu) “君主專(zhuan) 製”的批判，包含兩(liang) 方麵的內(nei) 容：一、中國古典政治哲學的根基，即是以天下為(wei) 天下人之天下，而非君主一人之私有；二、為(wei) 了確保第一點不淪為(wei) 空論，確立了君相分權的政治製度。君主如不經過宰相（中書(shu) 省）擅自發布詔命，即是肆意妄為(wei) ，以天下為(wei) 一己之私有。】

近年來，關(guan) 於(yu) 中國古代社會(hui) 是否專(zhuan) 製主義(yi) 社會(hui) 的爭(zheng) 論，成為(wei) 學界熱點之一。雖然各種觀點早已存在，不過激發爭(zheng) 論的是侯旭東(dong) 在《近代史研究》2008年第4期發表《中國古代專(zhuan) 製說的知識考古》一文。侯文雖然一再強調其“隻是對關(guan) 於(yu) 中國古代政體(ti) 及皇帝本性的一種‘論斷’的傳(chuan) 播、發展曆史的剖析。具體(ti) 說屬於(yu) 詞匯史、觀念史，泛言之，屬於(yu) 思想史的範疇，並不是對帝製時代二千多年中實際運轉的中國統治體(ti) 製本身的研究”，但是侯文的傾(qing) 向性是非常明顯的，就是中國古代絕不是專(zhuan) 製政體(ti) ：“如果我們(men) 挖掘一下這一論斷的根底，不難發現它並不是什麽(me) 科學研究的結果，而是亞(ya) 裏斯多德以來的西方人對東(dong) 方的一種偏見，18世紀時個(ge) 別西方思想家開始以此來描述中國，19世紀末以後則經由日本廣為(wei) 中國思想界所接受，並未經過充分的事實論證。”侯氏的結論過於(yu) 倉(cang) 促。其文論證的焦點集中在“專(zhuan) 製”觀念的傳(chuan) 播史與(yu) 接受史，這不能替代對於(yu) “中國專(zhuan) 製主義(yi) ”本體(ti) 的論證之檢討。再進而言之，即便論證有問題，也不能絕對地證明結論一定錯誤。眾(zhong) 所周知，“哥德巴赫猜想”在數學史上曾有過無數失敗的證明，但是這些失敗的證明卻並不能用來證明“哥德巴赫猜想”的荒謬。要證偽(wei) “中國專(zhuan) 製主義(yi) ”，不能簡單地指出現有證明之不足，而必須提供“中國專(zhuan) 製主義(yi) ”不成立的正麵論證。

侯文有多角度多層次的論辯，其中非常重要的一點是：“中國傳(chuan) 統文獻中‘專(zhuan) 製’一詞並不罕見，但其含義(yi) 幾乎都是指大臣或太後、外戚、宦官等掌管應屬於(yu) 君主的職權，具體(ti) 又分為(wei) 受命專(zhuan) 製與(yu) 不受命專(zhuan) 製兩(liang) 類，前者是合法的，後者屬於(yu) 擅權，並非用來描述君主，更不是指一種政治體(ti) 製。”

但是在中國古代的確存在對於(yu) “君主專(zhuan) 製”的批判。據信成書(shu) 於(yu) 西漢的《老子指歸》曰：

故眾(zhong) 人之教，變愚為(wei) 智，化弱為(wei) 強，去微歸顯，背隱為(wei) 彰，暴寵爭(zheng) 逐，死於(yu) 榮名。聖人之教則反之，愚以之智，辱以之榮，微以之顯，隱以之彰，寡以之眾(zhong) ，弱以之強。去心釋意，務於(yu) 無名，無知無識，歸於(yu) 玄冥，殊途異指，或存或亡。是以強秦大楚，專(zhuan) 製而滅；神漢龍興(xing) ，和順而昌。故強者離道，梁者去神；生主以退，安得長存？不求於(yu) 己，怨命尤天，聖人悲之，以為(wei) 教先，書(shu) 之竹帛，明示後人，終世反之，故罹其患。（《道生一章》）

“強秦大楚”，無疑指秦王朝與(yu) 霸王項羽之楚國。秦始皇、秦二世、楚霸王項羽身為(wei) 君主，一則在道理上倚仗一己之才智氣力滿足一己之嗜欲，是謂“剛強”。《至柔章》對此有詳盡的描述：“故地廣民眾(zhong) ，國富兵強，吏勇卒悍，賞重罰峻，削直刻深，百官戰栗，若在君前。勢便地利，為(wei) 海內(nei) 雄，輕敵樂(le) 戰，易動師眾(zhong) ，合變生奇，淩天侮地，諸侯執服，靡不懸命，威震境外，常為(wei) 梟俊，人憂物恐，威動天地。道德不載，神明是離，眾(zhong) 弱同心，萬(wan) 民不附，身死國亡，族類流散。夫何故哉？體(ti) 堅剛而積嬌吝也。”二則政治上獨斷專(zhuan) 行，不接受任何製約，亦即“專(zhuan) 製”。《得一章》論曰：“侯王有為(wei) ，動不順一，為(wei) 貴得賤，為(wei) 正得蹶，亂(luan) 擾迷惑，事由己出，百官失中，喪(sang) 其名實，萬(wan) 民不歸，天地是絕。”這一對君主專(zhuan) 製的批評並非孤例。《老子河上公章句》則有一個(ge) 相對折中的見解，《老子》第三十一章：“夫樂(le) 殺人者，則不可以得誌於(yu) 天下矣。”河上公《章句》：“為(wei) 人君而樂(le) 殺人者，此不可使得誌於(yu) 天下矣。為(wei) 人主必專(zhuan) 製人命，妄行刑誅。”“人君”即“人主”。身為(wei) 人主而以殺人為(wei) 樂(le) ，即是“專(zhuan) 製人命，妄行刑誅。”檢《老子》第四十三章：“無為(wei) 之益，天下希及之。”河上公《章句》：“天下，人主也，希能有及道無為(wei) 之治身治國也。”可見在河上公看來，人主去道遠矣。後世有在“妄行刑誅”之上加“不”字者，乃是誤以“人主專(zhuan) 製人命”為(wei) 正常，由此認為(wei) 河上公應否定“妄行刑誅”，而不知“為(wei) 人主必專(zhuan) 製人命，妄行刑誅”整句乃承接上“為(wei) 人君而樂(le) 殺人者”而來。因此，河上公此處無疑表達了對於(yu) “人主必專(zhuan) 製人命”的否定。《莊子·外篇·在宥》：“其存人之國也，無萬(wan) 分之一；而喪(sang) 人之國也，一不成而萬(wan) 有餘(yu) 喪(sang) 矣。”郭象注：“己與(yu) 天下，相因而成者也。今以一己而專(zhuan) 製天下，則天下塞矣，己豈通哉！故一身既不成，而萬(wan) 方有餘(yu) 喪(sang) 矣。”在郭象看來，如果君主專(zhuan) 製，以一己獨斷天下之事，必然導致天下否塞，相應地一己也就無法順暢，結果是一己和天下都歸於(yu) 喪(sang) 敗。毫無疑問，中國古代有對於(yu) 君主專(zhuan) 製的批判。

要避免出現負麵“專(zhuan) 製”的君主，必須在政治操作層麵落實君臣分職。

對君臣分職進行係統闡述的政治理論，就是黃老道家“君無為(wei) 而臣有為(wei) ”之說：

夫帝王之德，以天地為(wei) 宗，以道德為(wei) 主，以無為(wei) 為(wei) 常。無為(wei) 也，則用天下而有餘(yu) ；有為(wei) 也，則為(wei) 天下用而不足。故古之人貴夫無為(wei) 也。上無為(wei) 也下亦無為(wei) 也，是下與(yu) 上同德，下與(yu) 上同德則不臣；下有為(wei) 也上亦有為(wei) 也，是上與(yu) 下同道，上與(yu) 下同道則不主。上必無為(wei) 而用天下，下必有為(wei) 為(wei) 天下用：此不易之道也。（《莊子·外篇·天道篇》）

漢初推行黃老之治，故“君無為(wei) 而臣有為(wei) ”之論成為(wei) 漢代治術之核心。《白虎通德論·五行》曰：

土在中央者，主吐含萬(wan) 物。土之為(wei) 言吐也。……土所以不名時，地，土別名也，比於(yu) 五行最尊，故不自居部職也。《元命包》曰：“土之為(wei) 位而道在，故大不預化，人主不任部職。”……土尊，尊者配天。……土所以王四季何？木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水無土不高。土扶微助衰，曆成其道，故五行更王，亦須土也。王四季，居中央，不名時。……行有五，時有四何？四時為(wei) 時、五行為(wei) 節，故木王即謂之春，金王即謂之秋，土尊不任職，君不居部，故時有四也。

由是可知，漢代儒道政論，都承襲黃老道家“君無為(wei) 而臣有為(wei) ”之說，建構虛君之論，以君為(wei) “天/道”在人間世的象征，於(yu) 是君成為(wei) 一切政治規則的根據，亦即百姓生活方式的根據——“法原”。相應地，以相作為(wei) 君在政府中的象征，因而間接地也就是“天/道”在政府中的象征，於(yu) 是相在政府中成為(wei) 一切政治施為(wei) 的根據，亦即政府運作方式的根據——“權原”。《淮南子·主術》：“古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以剬有司，使無專(zhuan) 行也；法籍禮義(yi) 者，所以禁君，使無擅斷也。人莫得自恣則道勝，道勝而理達矣，故反於(yu) 無為(wei) 。無為(wei) 者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從(cong) 己出也。”

在這一架構中，相雖是作為(wei) 君在政府中的象征而成為(wei) 政府首腦，但是君卻不能因此幹涉政府的具體(ti) 事務。《三國誌·魏書(shu) 》卷二十二《陳矯傳(chuan) 》，魏明帝時矯為(wei) 尚書(shu) 令，實居相位，“車駕嚐卒至尚書(shu) 門，矯跪問帝曰：‘陛下欲何之？’帝曰：‘欲案行文書(shu) 耳。’矯曰：‘此自臣職分，非陛下所宜臨(lin) 也。若臣不稱其職，則請就黜退。陛下宜還。’帝慚，回車而反。”這說明，“君無為(wei) 而臣有為(wei) ”的政治原則在具體(ti) 政治製度中，集中表現為(wei) 君相分職。

《呂氏春秋·貴公》有謂“天下非一人之天下也，天下之天下也”，這乃是秉承了早期周禮的觀念。儒學繼承了周禮國－君主觀念。《孟子·萬(wan) 章》上：

萬(wan) 章曰：“堯以天下與(yu) 舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與(yu) 人。”“然則舜有天下也，孰與(yu) 之？”曰：“天與(yu) 之。”“天與(yu) 之者，諄諄然命之乎？”曰：“否，天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”曰：“以行與(yu) 事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人於(yu) 天，不能使天與(yu) 之天下；諸侯能薦人於(yu) 天子，不能使天子與(yu) 之諸侯；大夫能薦人於(yu) 諸侯，不能使諸侯與(yu) 之大夫。昔者，堯薦舜於(yu) 天，而天受之；暴之於(yu) 民，而民受之。故曰，天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”曰：“敢問薦之於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與(yu) 之，人與(yu) 之，故曰，天子不能以天下與(yu) 人。舜相堯二十有八載，非人之所能為(wei) 也，天也。堯崩，三年之喪(sang) 畢，舜避堯之子於(yu) 南河之南，天下諸侯朝覲者不之堯之子而之舜，訟獄者不之堯之子而之舜，謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與(yu) 也。《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”

禪讓本來就被視為(wei) 公天下的表現，但是孟子還有進一步的要求，就是必須以公天下的方式來實現公天下的禪讓。其中的關(guan) 鍵即是“天子不能以天下與(yu) 人”，而是“天與(yu) 之，人與(yu) 之”。在其具體(ti) 實現過程中，“天不言”，最終是由民眾(zhong) 的選擇來決(jue) 定誰為(wei) 天子，此即“天視自我民視，天聽自我民聽”。

再來看道家。《老子》第四十九章：“聖人無常心，以百姓心為(wei) 心。”河上公《章句》：“百姓心之所便，聖人因而從(cong) 之。”嚴(yan) 遵《指歸》作“聖人無心”，雲(yun) ：“是以聖人建無身之身，懷無心之心，有無有之有，托無存之存，上含道德之化，下包萬(wan) 民之心。……載之如地，覆之如天，明之如日，化之如神。……去我情欲，取民所安；去我智慮，歸之自然。動之以和，導之以沖，上含道德之意，下得神明之心，光動天地，德連萬(wan) 民。民無賦役，主無職負，俱得其性，皆有其神。”道直接是萬(wan) 物之全體(ti) ，與(yu) 此相應，聖人自己無心，其心直接就是百姓之心。聖人僅(jin) 僅(jin) 在形而上層麵作為(wei) 百姓生存長養(yang) 的根據，其於(yu) 現實政治層麵則是“無有之有，無存之存”，亦即聖人不進入現實政治層麵，“主無職負”，於(yu) 是乃至於(yu) 百姓不知聖人的存在，尤其是聖人不成為(wei) 百姓的負擔——“民無賦役”。

因此儒道兩(liang) 家便都認同這一基本的政製安排，即君相分職。

由此我們(men) 便可以進而探討“專(zhuan) 製”一詞的基本內(nei) 涵。

《說文》卷十二下《女部》：“嫥，壹也。”段《注》：“壹下雲(yun) ，嫥也。與(yu) 此為(wei) 轉注。凡嫥壹字古如此作。今則專(zhuan) 行而嫥廢矣。”《左傳(chuan) 》文公三年：“與(yu) 人之壹也。”杜《注》：“壹，無二心。”是“專(zhuan) ”之意為(wei) 合二為(wei) 一。《史記》卷四十六《田敬仲完世家》：“馮(feng) 因摶三國之兵”，《索隱》：“徐作‘專(zhuan) ’，亦通。”《集解》引徐廣曰：“音專(zhuan) 。專(zhuan) 猶並合製領之謂也。”本來秦韓魏三國之兵應該各由其本國將領指揮，現在卻由韓馮(feng) 一人統領，所以稱之為(wei) “摶（專(zhuan) ）”。王鳳陽指出，“專(zhuan) ”的“引申義(yi) 有專(zhuan) 一、集中的意思。《孟子·公孫醜(chou) 上》‘管仲得君，如彼其專(zhuan) 也’，又《告子上》‘今夫奕之為(wei) 數（術），小數也，不專(zhuan) 心致誌則不得也’：‘專(zhuan) ’都是專(zhuan) 一而不雜、集中而不分散的意思。用在獨占意義(yi) 上，‘專(zhuan) ’也同樣表示獨自占有，不分散給別人的意思。《左傳(chuan) ·莊公十年》‘衣食所安，弗敢專(zhuan) 也，必以分人’，和獨自占有相對的是以之分人；《漢官儀(yi) ·上》‘每朝會(hui) ，與(yu) 司隸校尉、禦史大夫、中丞，皆專(zhuan) 席坐’，‘專(zhuan) 席’是獨占坐席，不與(yu) 人共坐；白居易《長恨歌》‘承歡侍宴無閑暇，春從(cong) 春遊夜專(zhuan) 夜’，‘專(zhuan) 夜’是獨占過夜之權，不分給其他嬪妃。”

至於(yu) 所謂大臣“專(zhuan) 製”，《詩·鄭風·狡童》序：“狡童，刺忽也。不能與(yu) 賢人圖事，權臣擅命也。”鄭《箋》：“權臣擅命，祭仲專(zhuan) 也。”孔《疏》：“權者，稱也，所以銓量輕重。大臣專(zhuan) 國之政，輕重由之，是之謂權臣也。擅命謂專(zhuan) 擅國之教命，有所號令，自以己意行之，不複諮白於(yu) 君。”《詩序》表述得很明白，正常的國家權力運行應當是君主與(yu) 賢人共同執掌，但是鄭昭公忽不幸任用祭仲，結果使得本應君臣分掌的權力被祭仲一人掌握，造成權臣擅命，國君被剝奪權力。

由是可知，中國古代正常（或理想）的權力結構為(wei) “君相分職”，倘若這一結構遭到破壞，則無論是權力被集中到了國君手中，還是大臣手中，都被視為(wei) “專(zhuan) 製”。僅(jin) 僅(jin) 由於(yu) 自戰國以來，君權上升，權力日益集中到君主手中，所以“君主專(zhuan) 製”成為(wei) 常態，在基於(yu) 君主應當“專(zhuan) 製”的政論中，“專(zhuan) 製”便被用來指斥大臣對於(yu) 君權的“侵犯”，而忘卻了君主“專(zhuan) 製”本身即非正。

唐代，政事堂之設複定君相分職。李華《中書(shu) 政事堂記》具言之：

政事堂者，自武德以來，常於(yu) 門下省議事，即以議事之所，謂之政事堂。故長孫無忌起複授司空，房玄齡起複授左仆射，魏徵授太子太師，皆知門下省事。至高宗光宅元年，裴炎自侍中除中書(shu) 令執事宰相筆，乃移政事堂於(yu) 中書(shu) 省。記曰：政事堂者,君不可以枉道於(yu) 天，反道於(yu) 地，覆道於(yu) 社稷，無道於(yu) 黎元，此堂得以議之。臣不可悖道於(yu) 君，逆道於(yu) 仁，黷道於(yu) 貨，亂(luan) 道於(yu) 刑，尅一方之命，變王者之製，此堂得以易之。……故曰：廟堂之上，尊俎之前，有兵，有刑，有梃，有刃，有斧鉞，有鴆毒，有夷族，有破家，登此堂者，得以行之。故伊尹放太甲之不嗣，周公逐管蔡之不義(yi) ，霍光廢昌邑之亂(luan) ，梁公正廬陵之位。

唐宋製度至有詔書(shu) 必經宰相，繞過中書(shu) 省、門下省之君命稱“墨敕”、“內(nei) 批”，被視為(wei) 不正、非製。南宋寧宗紹熙五年，朱熹被寧宗以內(nei) 批逐出臨(lin) 安，其時監察禦史吳獵上疏曰：

陛下臨(lin) 禦未數月，今日出一紙去一宰相，明日出一紙去一諫臣；其他令由中出，不知其幾。昨日又聞侍講朱熹，遽以禦劄畀之祠祿。中外相顧皇駭，謂事不出於(yu) 中書(shu) ，是謂亂(luan) 政。熹當世老儒，善類攸歸，清議所出。陛下毋謂天下為(wei) 一人私有，而用舍之間，為(wei) 是輕易快意之舉(ju) ！

吳獵將君主必須通過中書(shu) 省發號施令的政治意義(yi) 講得非常清楚：這意味著君主接受天下士大夫的製衡與(yu) 監督，並由此表明君主不以天下為(wei) 一己之私有。

明太祖非常清楚中書(shu) 省的製衡和監督職能，並且在建國之初，也非常重視這一職能。但同時，明太祖也感到事事皆須通過中書(shu) ，頗受束縛。《明太祖實錄》卷五十九洪武三年十二月己巳，儒士嚴(yan) 禮等上書(shu) 言治道。上曰：“夫元氏之有天下，固由世祖之雄武；而其亡也，由委任權臣上下蒙蔽故也。今禮所言不得隔越中書(shu) 奏事，此正元之大弊。人君不能躬覽庶政，故大臣得以專(zhuan) 權自恣。今創業(ye) 之初，正當使下情通達於(yu) 上，而猶欲效之，可乎？”最終，於(yu) 洪武十三年罷中書(shu) 省。錢穆《國史大綱》評曰：“明祖崛起草澤，懲元政廢弛，罷宰相，尊君權，不知善為(wei) 藥療，而轉益其病。清人入關(guan) ，盜憎主人，鉗束猜防，無所不用其極，仍襲明製而加厲。故中國政製之廢宰相，統‘政府’於(yu) ‘王室’之下，真不免為(wei) 獨夫專(zhuan) 製之黑暗所籠罩者，其事乃起於(yu) 明而完成於(yu) 清，則相沿亦已六百年之久。”痛哉斯言！

清帝雖以程朱理學為(wei) 正統，卻對宋儒宰相之論恨之入骨，甚至不惜為(wei) 此興(xing) 獄，以文字致人死地。乾隆四十六年致仕大理寺卿尹嘉銓案頗具代表性。清高宗《明辟尹嘉銓標榜之罪諭》：

尹嘉銓所著各書(shu) 內(nei) 稱大學士、協辦大學士為(wei) 相國，夫宰相之名自明洪武時已廢而不設，其後置大學士，我朝亦相沿不改，然其職僅(jin) 票擬承旨，非如古所謂秉鈞執政之宰相也。……昔程子雲(yun) “天下之治亂(luan) 係宰相”，此隻可就彼時朝政闒冗者而言，若以國家治亂(luan) 專(zhuan) 倚宰相，則為(wei) 之君者不幾如木偶旒綴乎？且用宰相者，非人君其誰為(wei) 之？使為(wei) 人君者深居高處，以天下之治亂(luan) 付之宰相，大不可；使為(wei) 宰相者居然以天下之治亂(luan) 為(wei) 己任，而目無其君，尤大不可也。至協辦大學士職本尚書(shu) ，不過如禦史裏行、學士裏行之類，獻諛者亦稱之為(wei) 相國。獻諛者已可深鄙，而自為(wei) 協辦者亦儼(yan) 然以相國自居，不更可嗤乎？……乃尹嘉銓概稱為(wei) 相國，意在諛媚而陰邀稱譽，其心實不可問。

乾隆說得非常明白，如朝廷設置宰相一職，則宰相本人必“以天下之治亂(luan) 為(wei) 己任”，而天下士大夫，也會(hui) 如程子般認為(wei) “天下治亂(luan) 係宰相”——如此，豈非“目無其君”嗎！儒者如不能以天下為(wei) 己任，則儒學不過奴學而已。

此後，神州億(yi) 兆遂隻知君權至上，不識天下為(wei) 公。至魯迅作小說《藥》，其中夏瑜那句“這大清的天下是我們(men) 大家的”，不僅(jin) 在小說中人物（也就是當時現實生活中的普通民眾(zhong) ）聽來極端悖謬，極其豈有此理，以致在茶館引起公憤；甚而當今的研究者也紛紛表示此語“看出了夏瑜強烈的民主意識以及生活的曆史背景”，“正是資產(chan) 階級革命綱領簡要通俗的概括”，“魯迅在構思時，顯然是把社會(hui) 思潮的新成果，和革命英烈的事跡結合起來”——一言以蔽之，這是舶來洋品——而不知這真正是我們(men) 祖上早就有的，且正是中華政製之核心與(yu) 精義(yi) 所在。

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