以“尊卑”代“尊尊”——漢代儒學政製平議

作者：李若暉（複旦大學哲學學院教授）

來源：原載《清華大學學報》2017年第3 期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月十八日庚午

           耶穌2017年6月12日

內(nei) 容提要：先秦原始儒學本以禮學為(wei) 核心，《春秋》為(wei) 禮義(yi) 之大宗。今文禮學“推士禮以致於(yu) 天子”，諸等級之間雖略有高低，卻並不懸隔。古文禮學因此斥責今文禮學不知天子禮，由之將建構超絕性的天子之禮。因此，今古文禮學的差異，不在經書(shu) 文本的今古文之異。古文禮學隻是用古文禮經證明今文《儀(yi) 禮》十七篇實為(wei) 殘本，但是，古文禮學的天子禮在古文禮經中也沒有，而是出自《王史氏記》等傳(chuan) 記文獻中。傳(chuan) 記文獻的權威畢竟不夠，於(yu) 是，古文經學便以《春秋》為(wei) 六經之首，居於(yu) 禮上，發展出《春秋》稽合於(yu) 律的學說，在《春秋》學內(nei) 以《左傳(chuan) 》壓倒《公羊》《榖梁》，推崇《左傳(chuan) 》深於(yu) 君父之義(yi) ，實則以秦製律令體(ti) 係的“尊卑”取代了《春秋》的“尊尊”。劉歆晚年更進而提升《周官》一書(shu) 的地位，以之為(wei) “周公致太平之跡”，名之為(wei) 《周禮》，開始了以周公取代孔子的經學重構。鄭玄的經學體(ti) 係就是這樣一個(ge) 以《周禮》為(wei) 核心重構的體(ti) 係，這一進程在西晉臻於(yu) 極致。杜預注《左傳(chuan) 》以《春秋》“五十凡”為(wei) 周公所作，徹底以周公取代了孔子的經學至尊地位。西晉王朝以《周禮》體(ti) 係撰製《晉律》，杜預為(wei) 之作注，完成了禮律一體(ti) 的王朝政教體(ti) 係。

中華民族在當代的偉(wei) 大複興(xing) ，同時也帶來了中華傳(chuan) 統文化的重新評估，其典型表現即為(wei) 將文化傳(chuan) 統作為(wei) 現實文化—思想資源來考慮。如何懷宏說:“我認為(wei) ，中國大陸所處的現實狀況是處在‘三種傳(chuan) 統’的影響之下:即近三十多年來以‘全球市場’為(wei) 關(guan) 鍵詞的‘十年傳(chuan) 統’;前此一百來年以‘啟蒙革命’為(wei) 關(guan) 鍵詞的‘百年傳(chuan) 統’;最後是前此兩(liang) 千多年來以‘周文漢製’為(wei) 關(guan) 鍵詞的‘千年傳(chuan) 統’。”正是基於(yu) 對傳(chuan) 統與(yu) 未來之責任的承擔，我們(men) 必須真切地認識中國傳(chuan) 統文化的真實麵貌。何懷宏明確否定譚嗣同和毛澤東(dong) 等人關(guan) 於(yu) 兩(liang) 千年之政皆秦政的認識，認為(wei) 秦朝“在戰爭(zheng) 中鑄就的強大國家能力和高度的中央集權，包括它在統一後明確選擇了非封建世襲的郡縣和官員製。故而，它的確曾經是一個(ge) 強大的國家，卻不是一個(ge) 走向長治久安的國家，甚至不是一個(ge) 可延續的國家。它沒有確立一種比較合符人性和人道的統治思想，也沒有解決(jue) 傳(chuan) 統統治階級的再生產(chan) 問題，反而繼續迷信暴力專(zhuan) 製，以打天下的方式來治理天下，故此很快分崩離析，‘二世而亡’。而後來的漢朝終於(yu) 通過儒家解決(jue) 了這兩(liang) 大問題。所以，我以為(wei) 比較合符事實的說法是，傳(chuan) 統中國的兩(liang) 千年間，非‘秦製’也，而是皆為(wei) ‘漢製’，而且是經過了‘周文’洗禮和落實的‘漢製’”。在另一篇文章中，何懷宏則強調了“漢製”對“周文”和“秦製”的雙向繼承和改造:“‘周文’是封建世襲社會(hui) 的製度風俗，而‘漢製’則是中央集權的選舉(ju) 社會(hui) 的製度風俗……‘漢製’也繼承了‘周文’的一些價(jia) 值理想和文化理念，同時也繼承了‘秦製’的中央集權和官僚製度，但是社會(hui) 主要資源如何分配和統治階級如何不斷再生產(chan) 這樣一些涉及社會(hui) 政治結構的長久之道的主要問題，卻是在漢代解決(jue) 的，所以，說後世基本遵循的製度是‘漢製’而非‘秦製’我想是有道理的。而我們(men) 還看到，真正具有創新意義(yi) ，成為(wei) 後世兩(liang) 千年製度的基本典範的‘漢製’的建立，恰恰是在‘更化’的過程，亦即更新秦製秦俗的過程中實現的。”

的確，正如熊十力所言:“漢以後二千餘(yu) 年之局，實自漢人開之。凡論社會(hui) 、政治，與(yu) 文化及學術者，皆不可不著重漢代也。”漢代儒學始於(yu) 陸賈、賈誼等人的過秦。然而不幸的是，正如何懷宏所承認的，其時國家製度上恰恰是漢承秦製。所以，漢儒名為(wei) 過秦，其實質卻是過漢。於(yu) 是，複古更化便一直是漢儒不懈的追求。問題在於(yu) ，儒者是否真正奠定了儒學之國家製度?

關(guan) 於(yu) 儒家學說與(yu) 中國政治的關(guan) 係，李玉潔歸結為(wei) 兩(liang) 點:“儒學關(guan) 於(yu) 君主至尊的等級思想，對維護封建帝王絕對的至高無上的地位有重要的意義(yi) ;其仁政思想、清廉任賢又可使封建社會(hui) 政治清明。”所言不無道理，但是如僅(jin) 局限於(yu) 思想觀念層麵，實不足以全麵理解儒家在古代中國的影響與(yu) 意義(yi) 。陳寅恪有雲(yun) :“中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 《白虎通》三綱六紀之說，其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者……夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為(wei) 具體(ti) 表現之用;其所依托以表現者，實為(wei) 有形之社會(hui) 製度。”儒家製度化的基本形態，幹春鬆歸結為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次，“即儒家本身的製度化和政治法律製度的儒家化，諸如儒家作品的經典化、孔子的聖人化和傳(chuan) 播的製度化等屬於(yu) 儒家本身的製度化，而政治法律製度的儒家化則是儒家製度化的向社會(hui) 領域的延伸”。幹氏的第一層次，“儒家本身的製度化”，一言以蔽之，即經學之興(xing) 起。皮錫瑞著《經學曆史》，以漢代為(wei) 經學極盛時代，其標誌性事件則為(wei) 西漢宣帝石渠閣和東(dong) 漢章帝白虎觀兩(liang) 次講論經義(yi) ，以及東(dong) 漢靈帝熹平四年(175)詔諸儒正定五經刊於(yu) 石碑。前者由皇帝“親(qin) 稱製臨(lin) 決(jue) ”(《漢書(shu) 》卷八《宣帝紀》)，使皇帝成為(wei) 經學學說的最終裁定者，乃是秦製“以吏為(wei) 師”(《史記》卷六《秦始皇本紀》)的翻版。後者乃是王朝以秦製律令體(ti) 係，尤其是取律令定本之法，製作經書(shu) 定本，取消儒者之傳(chuan) 述，將其貶為(wei) 不得錯訛一字的抄者。故二者皆正是漢代皇權以秦製律令體(ti) 係規訓儒家經學的“典範”之作。故爾所謂“儒家本身的製度化”，實即儒家俯首皇權，接受改造的過程。幹氏的第二層次，“政治法律製度的儒家化”，則正如陳寅恪所說:“夫政治社會(hui) 一切公私行動，莫不與(yu) 法典相關(guan) ，而法典為(wei) 儒家學說具體(ti) 之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在製度法律公私生活之方麵，而關(guan) 於(yu) 學說思想之方麵，或轉有不如佛道二教者。”斯則本文所欲詳考。

1、今古文禮學之實質

先秦儒學本以禮學為(wei) 核心。曹元弼有雲(yun) :“六經所言皆禮也，故《經解》入《禮記》。”徐複觀亦曰:“‘立於(yu) 禮’、‘約之以禮’，人的性格、行為(wei) 皆應以禮為(wei) 節製，並以禮為(wei) ‘為(wei) 仁’的工夫，此乃孔子立教的最大特色之一，所以孔子的後學，由古禮以發現禮意，即發現古禮中原有的精神及可能發展出的精神，由此對禮加以新評價(jia) 、新解釋，以期在時代中有實現個(ge) 人、社會(hui) 、政治上合理生活方式的實踐意義(yi) ，作了長期的努力，此觀於(yu) 大、小戴《記》中先秦的遺篇而可見，《春秋》三傳(chuan) 亦無不以《禮》為(wei) 綱維、為(wei) 血脈，這不是其他各經所能比擬的。漢承秦大一統的龐大帝國，除刑法、官製襲秦之餘(yu) 緒以外，此龐大帝國上下相與(yu) 、人倫(lun) 相接的合理軌跡，可以說是一片空虛，這不是叔孫通的朝儀(yi) 可以充數的。於(yu) 是西漢儒者，由賈誼以降，莫不繼先秦儒者的努力，希望以重新評價(jia) 之禮，來填補此一空虛，將政治、社會(hui) 、人生的運行，規整於(yu) 更合理的軌轍之上。此司馬遷《史記》中《禮書(shu) 》、《樂(le) 書(shu) 》之所以成立，而在西漢的重要奏議中，幾乎無不涉及禮的問題。由此可以反映出，西漢儒生幾乎無不學《禮》，無不言《禮》，也等於(yu) 無不學《論語》、《孝經》的情形一樣。此種事實及其意義(yi) ，是遠在《儀(yi) 禮》傳(chuan) 承係統之上的。”《孟子·離婁》下:“王者之跡熄而詩亡，詩亡然後《春秋》作。”無論詩之美刺還是《春秋》之褒貶，都是據禮而作。《春秋》實居禮下，為(wei) 奉禮之作。熊十力曰:“《春秋》有大義(yi) ，有微言。大義(yi) 者，如於(yu) 當時行事，一裁之以禮義(yi) 。”甚是。《史記》卷一三〇《太史公自序》曰:“為(wei) 人君父而不通於(yu) 《春秋》之義(yi) 者，必蒙首惡之名;為(wei) 人臣子而不通於(yu) 《春秋》之義(yi) 者，必陷篡弑之誅，死罪之名。其實皆以為(wei) 善，為(wei) 之不知其義(yi) ，被之空言而不敢辭。夫不通禮義(yi) 之旨，至於(yu) 君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過也。以天下之大過予之，則受而弗敢辭。故《春秋》者，禮義(yi) 之大宗也。夫禮禁未然之前，法施已然之後;法之所為(wei) 用者易見，而禮之所為(wei) 禁者難知。”此猶承先秦儒學舊義(yi) ，以《春秋》為(wei) “禮義(yi) 之大宗”，而與(yu) 法對言。其論君臣父子，猶秉先秦禮義(yi) ，以相互性倫(lun) 理為(wei) 言。至東(dong) 漢，儒者乃以《春秋》乃孔子為(wei) 漢製法。《公羊傳(chuan) 》哀公十四年(公元前481年):“君子曷為(wei) 為(wei) 《春秋》?撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸《春秋》……製《春秋》之義(yi) ，以俟後聖。”何休注:“待聖漢之王以為(wei) 法。”《論衡·須頌》:“《春秋》為(wei) 漢製法。”又《程材》:“董仲舒表《春秋》之義(yi) ，稽合於(yu) 律，無乖異者。然則《春秋》，漢之經，孔子製作，垂遺於(yu) 漢。論者徒尊法家，不高《春秋》，是暗蔽也。”其言《春秋》合於(yu) 律，即是將《春秋》由居於(yu) 禮下轉為(wei) 居於(yu) 法下。然稽考《史記》卷一三〇《太史公自序》壺遂曰:“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義(yi) ，當一王之法。”可見西漢時對《春秋》與(yu) 禮、法關(guan) 係的認識，是《春秋》合於(yu) 禮，乃據禮褒貶，並由此成為(wei) 法。然而東(dong) 漢時的認識卻顛倒過來，以《春秋》合於(yu) 律了。《後漢書(shu) 》卷五四《楊震列傳(chuan) 》附子秉傳(chuan) ，秉參奏中常侍侯覽及具瑗，“書(shu) 奏，尚書(shu) 召對秉掾屬，曰:‘公府外職而奏劾近官，經典漢製有故事乎?’秉使對曰:‘《春秋》趙鞅以晉陽之甲逐君側(ce) 之惡，傳(chuan) 曰:‘除君之惡，唯力是視。’鄧通懈慢，申屠嘉召通詰責，文帝從(cong) 而請之。漢世故事，三公之職，無所不統。’尚書(shu) 不能詰。帝不得已，竟免覽官而削瑗國”。以《春秋》與(yu) 漢製雜用以決(jue) 政事。這意味著先秦儒學的理論體(ti) 係被重編，對於(yu) 漢王朝而言，《春秋》成為(wei) 經學體(ti) 係之核心。《漢書(shu) 》卷九九《王莽傳(chuan) 》始建國三年(11)王莽置六經祭酒，其次序為(wei) “琅邪左鹹為(wei) 講《春秋》、潁川滿昌為(wei) 講《詩》、長安國由為(wei) 講《易》、平陽唐昌為(wei) 講《書(shu) 》、沛郡陳鹹為(wei) 講《禮》、崔發為(wei) 講《樂(le) 》祭酒”，明確以《春秋》為(wei) 六經之首，即此一進程之告成。漢承秦製，而秦製的核心為(wei) 法。現在賦予《春秋》以法的地位，實即將經學納入秦製。作為(wei) 《春秋》之靈魂的周禮之雙向性道德的“尊尊”，被替換為(wei) 徒具表麵相似性的秦法之單向性道德的“尊卑”。

董仲舒等人的《春秋》決(jue) 獄表麵似乎是儒學地位的提升，實則儒學為(wei) 秦製所規訓。馬端臨(lin) 《文獻通考》卷一二八《經籍考》九論《春秋》決(jue) 獄即一掃所謂儒學興(xing) 盛之囈語:“《決(jue) 事比》之書(shu) 與(yu) 張湯相授受，度亦《災異對》之類耳。帝之馭下以深刻為(wei) 明，湯之決(jue) 獄以慘酷為(wei) 忠，而仲舒乃以經術附會(hui) 之。王何以老莊宗旨釋經，昔人猶謂其罪深於(yu) 桀紂，況以聖經為(wei) 緣飾淫刑之具，道人主以多殺乎，其罪又深於(yu) 王何矣!又按《漢·刑法誌》言，自公孫弘以《春秋》之義(yi) 繩下，張湯以峻文決(jue) 理，於(yu) 是見知腹誹之獄興(xing) 。湯傳(chuan) 又言，湯請博士弟子治《春秋》《尚書(shu) 》者補廷尉史，蓋漢人專(zhuan) 務以《春秋》決(jue) 獄，陋儒酷吏遂得以因緣假飾，往往見二傳(chuan) 中所謂責備之說、誅心之說、無將之說，與(yu) 其所謂巧詆深文者相類耳。聖賢之意豈有是哉!”所謂漢代經學政治，實質即是以秦製規訓儒學，而其焦點則是禮學之“尊卑”化，以秦製所規訓之《春秋》學的“尊卑”模式取代“尊尊”，重構禮學。這突出地表現在今古文禮學之爭(zheng) 中。

《漢書(shu) 》卷三〇《藝文誌》一《六藝略》論禮學淵源曰:“《易》曰:‘有夫婦父子君臣上下，禮義(yi) 有所錯。’而帝王質文，世有損益。至周，曲為(wei) 之防，事為(wei) 之製，故曰:‘禮經三百，威儀(yi) 三千。’及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞。漢興(xing) ，魯高堂生傳(chuan) 《士禮》十七篇。訖孝宣世，後倉(cang) 最明，戴德、戴聖、慶普皆其弟子，三家立於(yu) 學官。《禮》古經者，出於(yu) 魯淹中，及孔氏學十七篇，文相似，多三十九篇。及《明堂陰陽》、《王史氏記》所見，多天子諸侯卿大夫之製，雖不能備，猶愈倉(cang) 等推士禮而致於(yu) 天子之說。”此論當出劉歆。又《漢書(shu) 》卷三六《楚元王傳(chuan) 》附《劉歆傳(chuan) 》載歆《移讓太常博士書(shu) 》從(cong) 古文經學尤其是古文禮學角度斥責今文經學尤其是禮學，有雲(yun) :“及魯恭王壞孔子宅，欲以為(wei) 宮，而得古文於(yu) 壞壁之中，逸《禮》有三十九，《書(shu) 》十六篇。天漢之後，孔安國獻之，遭巫蠱倉(cang) 卒之難，未及施行。及《春秋》，左氏丘明所修，皆古文……往者，綴學之士不思廢絕之闕，茍因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，學者罷老且不能究其一藝，信口說而背傳(chuan) 記，是末師而非往古。至於(yu) 國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀(yi) ，則幽冥而莫知其原。猶欲保殘守缺，挾恐見破之私意，而無從(cong) 善服義(yi) 之公心。或懷妬嫉不考情實，雷同相從(cong) ，隨聲是非，抑此三學。”《漢書(shu) 》卷二二《禮樂(le) 誌》亦雲(yun) :“今學者不能昭見，但推士禮以及天子，說義(yi) 又頗謬異，故君臣長幼交接之道寖以不章。”自來學者多於(yu) 今古文禮學之歧異與(yu) 爭(zheng) 端，聚焦於(yu) 古文逸經，實則由經學政治之視角觀之，並非如此。今文禮學麵對古文逸《禮》固然“保殘守缺”，古文禮學所汲汲從(cong) 事的，卻並非光大古文逸《禮》。雙方爭(zheng) 論的焦點實在確立何種天子禮。

今文禮學雖也講天子禮，但禮經亦即《儀(yi) 禮》17篇中並無其文。馬一浮《禮教緒論·序說》曰:“《漢誌》言後蒼等推士禮而致於(yu) 天子，其說亦誤。《禮經》十七篇不純是士禮，其題士禮者，惟冠、昏、喪(sang) 、相見，若少牢、饋食、公食大夫禮，皆諸侯禮，覲禮是諸侯見天子禮，何雲(yun) 皆士禮也?天子之元子猶士，天下無生而貴者，則雖天子之子亦當用士禮。三年之喪(sang) ，達乎天子，父母之喪(sang) ，無貴賤一也。自諒暗之製不行，後世帝王乃以日易月，廢喪(sang) 而臨(lin) 政，最無義(yi) 理。”其斥《儀(yi) 禮》非士禮，非也。今文禮學稱《儀(yi) 禮》為(wei) 士禮，其意乃謂一切士以上等級，包括天子之禮，皆可由士禮推致，實即一切禮以士禮為(wei) 基礎之意。黃以周《禮書(shu) 通故》卷一言“高堂生所傳(chuan) 十七篇謂之士禮，非字誤也。十七篇之次，以大戴所傳(chuan) 最得其真。其書(shu) 以《冠》、《昏》、《相見》、《士喪(sang) 》、《既夕》、《士虞》、《特牲》、《鄉(xiang) 飲》、《鄉(xiang) 射》九篇居首，故曰士禮”。其論《禮經》稱“士禮”不誤甚是，然於(yu) 何以稱“士禮”之解則未允。因此，今文禮學家認為(wei) ，士以上等級之禮，包括天子禮，是否經有明文關(guan) 係不大，有則照做，無則例推。黃以周《禮書(shu) 通故》卷一:“《禮經》十七篇以《冠》、《昏》、《相見》、《士喪(sang) 》、《既夕》、《士虞》、《特牲》、《鄉(xiang) 飲》、《鄉(xiang) 射》九篇士禮居首。後倉(cang) 傳(chuan) 其學，作《曲台記》九篇，即說此士禮九篇，以推天子諸侯之製。”其說至確。正是惟其如此，今文禮學所推致的天子之禮，骨子裏正如馬氏所言，是“無貴賤一也”。

這才是古文禮學對今文禮學的真正不滿所在。在經文上，古文逸禮固然多了些篇，但是古文禮學其實並未從(cong) 這些逸經中讀出多少有價(jia) 值的東(dong) 西來。逸禮不過是古文禮學的幌子和工具，用來證明今文禮經的確是殘缺的，但是，相對於(yu) 古文禮學家們(men) 來說，古文逸禮實際上也是殘缺的，仍然缺了古文禮學的命根子———天子禮。觀丁晏《佚禮扶微》可知———《漢誌》述天子禮，隻能舉(ju) 來曆不明的傳(chuan) 記性文獻《明堂陰陽》、《王史氏記》為(wei) 言，可為(wei) 旁證。錢玄《三禮通論》雲(yun) :“高堂生傳(chuan) 十七篇本與(yu) 《禮古經》五十六篇，其實在先秦同出一源。十七篇為(wei) 簡本，以士禮為(wei) 主，略及大夫、諸侯之禮……在戰國時，周天子已名存實亡，諸侯之禮亦廢不再行，而民間婚、冠、喪(sang) 、祭諸禮仍行，所以當時或以傳(chuan) 授十七篇的簡本為(wei) 主。漢代今古文之爭(zheng) ，完全為(wei) 爭(zheng) 奪學官的職位，在內(nei) 容上隻有簡繁，篇目多寡的區別。今文的十七篇與(yu) 古文中的十七篇，根據鄭玄注所校，除個(ge) 別文字，其餘(yu) 相同，這是明顯的證據。”謂今古文禮經並無根本區別甚是。然以“漢代今古文之爭(zheng) ，完全為(wei) 爭(zheng) 奪學官的職位”，則所謂似是實非者。真正構成問題的，是古文禮學為(wei) 什麽(me) 一定要強調天子禮的單獨性古代文本，而絕不同意今文禮學的推致?這就表明，古文禮學認為(wei) 天子禮是不可由士禮推致的。今文禮學“推士禮而致於(yu) 天子”，意味著士與(yu) 天子的禮儀(yi) 類型相同，隻是名物品數不同，於(yu) 是，天子實質上隻是高級一些的士，從(cong) 士到天子，等級雖殊，貴賤卻並不懸隔。古文禮學的天子禮則是與(yu) 士禮完全不同的禮儀(yi) 類型，此即劉歆所言“國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀(yi) ”。此等禮儀(yi) 類型，自諸侯以下即無，遑論士禮!由是，天子成為(wei) 超絕於(yu) 萬(wan) 眾(zhong) 之上的絕對統治者，在禮儀(yi) 上無人可與(yu) 比擬。因此，我們(men) 可稱古文禮學的天子禮為(wei) “超絕之禮”。

《論六家要旨》論法家曰:“法家不別親(qin) 疏，不殊貴賤，一斷於(yu) 法，則親(qin) 親(qin) 尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰‘嚴(yan) 而少恩’。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。”《朱子語類》卷一三四:“黃仁卿問:‘自秦始皇變法之後，後世人君皆不能易之，何也?’曰:‘秦之法盡是尊君卑臣之事，所以後世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號———隻此一事，後世如何肯變?!”暴秦雖亡，漢承其製。因此，擺在漢代儒生麵前的也就有兩(liang) 條道路:一是複周禮，以周禮儒學改造漢朝所承襲的秦製，再造納上下於(yu) 一體(ti) 的道德團體(ti) 。這一條道路是今文禮學，其由士禮而推致的天子禮合於(yu) 孟子以天子為(wei) 爵之一位(《孟子·萬(wan) 章》下)。另一條道路則是以儒術緣飾秦製，打造出陽儒陰法的具有欺騙性的專(zhuan) 製君主。而古文禮學以“超絕之禮”形塑天子，正是以儒學緣飾秦製之“尊君卑臣”，使得專(zhuan) 製君主在儒學中獲得正當性論證，同時，也就以單向性倫(lun) 理的“尊卑”替換雙向性倫(lun) 理的“尊尊”，將儒學改造為(wei) 專(zhuan) 製君主的順從(cong) 奴仆。

由現代政治學而言，君主製為(wei) 國體(ti) ，何種類型的君主製則為(wei) 政體(ti) 。漢代今古文禮學之爭(zheng) ，不是單純的文獻性學術問題，更不是爭(zheng) 名奪利，而是中國采用何種類型的君主製，是中國向何處去的問題!

2、今古文《春秋》之境遇

今古文禮學的差異，不在經書(shu) 文本的今古文之異。古文禮學隻是用古文禮經證明今文《儀(yi) 禮》17篇實為(wei) 殘本，但是古文禮學的天子禮在今文禮經中也沒有，而是出自《王史氏記》等傳(chuan) 記文獻中。傳(chuan) 記文獻的權威畢竟不夠，於(yu) 是，古文經學便以《春秋》為(wei) 六經之首，居於(yu) 禮上，發展出《春秋》稽合於(yu) 律的學說。於(yu) 是漢代兼通《春秋》與(yu) 律令者，多有其人。《漢書(shu) 》卷五一《路溫舒傳(chuan) 》，溫舒“求為(wei) 獄小吏，因學律令……又受《春秋》，通大義(yi) ”。《漢書(shu) 》卷七一《於(yu) 定國傳(chuan) 》，定國“少學法於(yu) 父……超為(wei) 廷尉。定國乃迎師學《春秋》，身執經，北麵備弟子禮”。《漢書(shu) 》卷八四《翟方進傳(chuan) 》，方進“西至京師受經……經博士受《春秋》，積十餘(yu) 年，經學明習(xi) ……方進知能有餘(yu) ，兼通文法吏事，以儒雅緣飾法律，號為(wei) 通明相”。《後漢書(shu) 》卷二六《侯霸列傳(chuan) 》，霸“師事九江太守房元，治《榖梁春秋》，為(wei) 元都講”。李注:“《東(dong) 觀記》曰:‘從(cong) 鍾寧君受律’也。”鍾寧君見《漢書(shu) 》卷一九《百官公卿表》，平帝元始三年(3)，“尚書(shu) 令潁川鍾元寧君為(wei) 大理。”則鍾寧君為(wei) 潁川鍾氏。《後漢書(shu) 》卷六二《鍾皓列傳(chuan) 》:“鍾皓字季明，潁川長社人也。為(wei) 郡著姓，世善刑律。”《三國誌》二《蜀書(shu) 》卷四五《張翼傳(chuan) 》裴注引《益部耆舊傳(chuan) 》，張浩“治律、《春秋》，遊學京師”。《隸釋》卷七《車騎將軍(jun) 馮(feng) 緄碑》:“習(xi) 父業(ye) ，治《春秋》嚴(yan) 、《韓詩》倉(cang) 氏，兼律大杜。”《太平禦覽》卷六三八引《會(hui) 稽典錄》，董昆“少遊學，師事潁川荀季卿，受《春秋》，治律令，明達法理，又才能撥煩”。

《春秋》學內(nei) 部還有古今之異。作為(wei) 古文的《左傳(chuan) 》早在戰國即相關(guan) 於(yu) 治國。《史記》卷一四《十二諸侯年表》序:“鐸椒為(wei) 楚威王傅，為(wei) 王不能盡觀《春秋》，采取成敗，卒四十章，為(wei) 《鐸氏微》。”據杜預《春秋左氏傳(chuan) 序》孔《疏》引劉向《別錄》，《左傳(chuan) 》的傳(chuan) 授譜係中也多有重要政治家和政治思想家如吳起、鐸椒、虞卿、荀子、張蒼。劉向習(xi) 《榖梁傳(chuan) 》，劉歆習(xi) 《左傳(chuan) 》，父子二人對於(yu) 董仲舒的評論，正可見出今古文的差異、《漢書(shu) 》卷五六《董仲舒傳(chuan) 》讚:“劉向稱‘董仲舒有王佐之材，雖伊呂亡以加，管晏之屬，伯者之佐，殆不及也。’至向子歆以為(wei) :‘伊呂乃聖人之耦，王者不得則不興(xing) 。故顏淵死，孔子曰“噫!天喪(sang) 餘(yu) 。”唯此一人為(wei) 能當之，自宰我、子贛、子遊、子夏不與(yu) 焉。仲舒遭漢承秦滅學之後，《六經》離析，下帷發憤，潛心大業(ye) ，令後學者有所統壹，為(wei) 群儒首。然考其師友淵源所漸，猶未及乎遊夏，而曰管晏弗及，伊呂不加，過矣。’至向曾孫龔，篤論君子也，以歆之言為(wei) 然。”向歆父子對董生的評論，劉向奉為(wei) “王佐”，劉歆則抑為(wei) 經生，甚至作為(wei) 經生還遠不及孔門文學科的子遊、子夏。這也正是古文經學對於(yu) 今文經學的評價(jia) 和要求———借用據傳(chuan) 為(wei) 清高宗斥紀昀之言曰:“朕以汝為(wei) 文學尚優(you) ，故使領四庫書(shu) 館，實不過以倡優(you) 蓄之，汝何敢妄譚國事!”如果把話說得客氣點，就是《漢書(shu) 》卷七二《王貢兩(liang) 龔鮑傳(chuan) 》讚所言，這些“清潔之士”，“率多能自治而不能治人”。

周予同認為(wei) :“劉歆是古文經學的開創者，沒有劉歆，就沒有古文學。古文經典《周禮》與(yu) 《左傳(chuan) 》，分別跟《儀(yi) 禮》(《王製》)與(yu) 《公羊傳(chuan) 》對抗著。”劉歆開創的《左傳(chuan) 》家法，其核心見於(yu) 東(dong) 漢賈逵向章帝比較《公》《左》優(you) 劣。《後漢書(shu) 》卷三六本傳(chuan) ，逵條奏《左氏傳(chuan) 》大義(yi) 長於(yu) 二傳(chuan) 者:“臣謹擿出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義(yi) ，父子之紀綱……《左氏》義(yi) 深於(yu) 君父，《公羊》多任於(yu) 權變……今《左氏》崇君父，卑臣子，強幹弱枝，勸善戒惡，至明至切，至直至順。”我們(men) 也可明白為(wei) 什麽(me) 是傳(chuan) 《左傳(chuan) 》的尹更始要求義(yi) 而能斷，罷廢有親(qin) 無尊的皇考廟。

《漢書(shu) 》卷七三《韋賢傳(chuan) 》，哀帝即位，“光祿勳彭宣、詹事滿昌、博士左鹹等五十三人皆以為(wei) 繼祖宗以下，五廟而迭毀，後雖有賢君，猶不得與(yu) 祖宗並列。子孫雖欲褒大顯揚而立之，鬼神不饗也。孝武皇帝雖有功烈，親(qin) 盡宜毀”。彭宣是施氏《易》博士，左鹹是顏氏《公羊》博士，此奏的核心，仍然是廢武帝廟，這也是今文儒生一貫的立場。太仆王舜、中壘校尉劉歆議，首先是重申尹忠的觀點，以武帝為(wei) 武世宗廟不毀，以漢之文武比擬周之文武。劉歆在稱頌武帝之功時，特意強調武帝之功，尤其是攘四夷，是承周衰之弊，開萬(wan) 世基業(ye) 。也就是說，是超越一家一姓的:“凡在異姓，猶將特祀之，況於(yu) 先祖!”基於(yu) 此，劉歆進而提出，天子廟數“七者，其正法數，可常數者也。宗不在此數中。宗，變也，茍有功德則宗之，不可預為(wei) 設數……然則所以勸帝者之功德博矣”。取消“宗”之數限，可謂是對今文儒生廢武之議釜底抽薪。但此論仍有一線缺隙，就是儒生們(men) 仍然可以就某帝功業(ye) 是否足以為(wei) “宗”評頭論足———如夏侯勝所為(wei) 。於(yu) 是，劉歆又奏:“聖人於(yu) 其祖，出於(yu) 情矣，禮無所不順，故無毀廟。自貢禹建迭毀之議，惠、景及太上寢園廢而為(wei) 虛，失禮意矣!”無毀廟，儒生們(men) 自然無需再為(wei) 何帝稱“宗”爭(zheng) 論了。這實際上取消了後世臣子對於(yu) 前代君主的評議，而近於(yu) 秦始皇廢諡號之詔所言:“子議父，臣議君也，甚無謂，朕弗取焉。自今已來，除諡法。”(《史記》卷六《秦始皇本紀》)由此，《春秋》“尊尊”之義(yi) 被替換為(wei) “尊卑”之等，周禮孔子以來之雙向性倫(lun) 理於(yu) 焉告終。呂思勉揭出《春秋》有尊王之義(yi) ，昧者輒與(yu) 尊君並為(wei) 一談，疑其與(yu) 民貴之義(yi) 相背，此誤也。君所治者皆國內(nei) 之事，王所治者乃列國之君，不及其民也。君惡虐其民，列國則求其有共主，可以正其相侵。凡列國之內(nei) ，臣弑其君，子弑其父，若虐民而無所忌憚者，亦宜有以威之。故尊王之義(yi) 與(yu) 民貴，殊不相背，且適相成也。然劉歆之《春秋》學，其內(nei) 涵以秦製律令之“尊卑”替換周禮儒學之“尊尊”，其表麵則是改“尊王”為(wei) “尊君”。再觀《左傳(chuan) 》襄公十四年(公元前559):“師曠侍於(yu) 晉侯。晉侯曰:‘衛人出其君，不亦甚乎!’對曰:‘或者其君實甚。良君將賞善而刑淫，養(yang) 民如子，蓋之如天，容之如地;民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎?夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匱神之祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之?弗去何為(wei) ?天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之愛民甚矣，豈其使一人肆於(yu) 民上，以從(cong) 其淫而棄天地之性?必不然矣!’”要求君必“養(yang) 民如子”，民方“愛之如父母”，否則即可驅逐之。此節頗可與(yu) 夏侯勝之言行對觀。作為(wei) 儒學核心之“仁”，阮元論其意曰:“元竊謂詮解‘仁’字，不必煩稱遠引，但舉(ju) 《曾子製言篇》‘人之相與(yu) 也，譬如舟車然，相濟達也。人非人不濟，馬非馬不走，水非水不流’，及《中庸篇》‘仁者人也’鄭康成注:‘讀如相人偶之人’數語足以明之矣。春秋時孔門所謂仁也者，以此一人與(yu) 彼一人相人偶，而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁，必於(yu) 身所行者驗之而始見，亦必有二人而仁乃見。若一人閉戶齊居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為(wei) 聖門所謂之仁矣。蓋士庶人之仁見於(yu) 宗族鄉(xiang) 黨(dang) ，天子諸侯卿大夫之仁見於(yu) 國家臣民，同一相人偶之道，是必人與(yu) 人相偶而仁乃見也。鄭君‘相人偶’之注，即曾子‘人非人不濟’、《中庸》‘仁者人也’、《論語》‘己立立人’‘己達達人’之旨。能近取譬，即馬走水流之意。曰近取者，即子夏‘切問近思’之說也。蓋孔門諸賢已有‘未仁’‘難並’之論，慮及後世言仁之務為(wei) 高遠矣。孔子答司馬牛曰:‘仁者其言也訒’，夫言訒於(yu) 仁何涉?不知浮薄之人，語易侵暴，侵暴則不能與(yu) 人相人偶，是不訒即不仁矣，所以‘木訥近仁’也。仲弓問仁，孔子答以‘見大賓’‘承大祭’諸語，似言敬恕之道，於(yu) 仁無涉。不知天子諸侯不體(ti) 群臣，不恤民時，則為(wei) 政不仁;極之視臣草芥，使民糜爛，家國怨而畔之，亦不過不能與(yu) 人相人偶而已，秦隋是也。”由此也可見漢儒所謂《春秋》(尤其《左傳(chuan) 》)尊君，乃是於(yu) 經說之中以秦製律令體(ti) 係之“尊卑”替換儒學《春秋》舊義(yi) 之“尊尊”，變雙向性倫(lun) 理為(wei) 單向性而來。

現在劉歆也麵臨(lin) 與(yu) 今文諸儒同樣的問題，如何構建經國大典。整套經國大典不但今文經沒有，古文經也沒有。於(yu) 是劉歆便選擇了表麵禮主法輔，實際禮法合一的道路。《漢書(shu) 》卷三〇《藝文誌》二《諸子略》法家類小序:“法家者流，蓋出於(yu) 理官，信賞必罰，以輔禮製。”《別錄》《七略》皆勒定於(yu) 歆，此言當出於(yu) 歆。這也是一條儒學與(yu) 秦製相結合的道路。

儒學與(yu) 秦製的進一步結合，是在劉歆發現《周禮》之後，輔助王莽發動改製中達到高潮。賈公彥《周禮正義(yi) 序》引馬融雲(yun) :“時眾(zhong) 儒並出，共排以為(wei) 非是，唯歆獨識。其年尚幼，務在廣覽博觀，又多銳精於(yu) 《春秋》，末年乃知其周公致太平之跡，跡具在斯。”雖僅(jin) 寥寥數筆，卻一針見血地勾勒劉歆由《春秋》轉向《周禮》，實際上是由德位分離的素王孔子轉向真實製禮作樂(le) 致天下太平的聖王周公的心路曆程。以禮製而言，漢代郊祀之禮曩曾迭經反複，難以定立。王莽、劉歆援引《周禮》定元始儀(yi) ，一舉(ju) 確立了郊祀製度。而元始儀(yi) 之所以成功，乃是一舉(ju) 確立了天的至尊神地位、皇帝的至尊人地位、長安的至尊地地位。這一“尊卑”之禮義(yi) ，無疑來源於(yu) 古文經學。

3、以周公超越孔子

儒學與(yu) 秦製結合的核心為(wei) 禮與(yu) 律的進一步結合。《漢書(shu) 》卷九九《王莽傳(chuan) 》，新莽始建國三年，設六經祭酒，“沛郡陳鹹為(wei) 講《禮》”。檢《後漢書(shu) 》卷四六《陳寵列傳(chuan) 》，寵“曾祖父鹹，成哀間以律令為(wei) 尚書(shu) ”。莽傳(chuan) ，莽“受《禮經》，師事沛郡陳參”，據《後漢書(shu) 》卷四六《陳寵列傳(chuan) 》，參為(wei) 鹹子，則陳氏家學即禮律相參，是以莽用之以監禮學。武億(yi) 《授堂文鈔》卷一《周禮名稱所由始考》考證，《周官》稱《周禮》始於(yu) 劉歆。荀悅《漢紀》卷二五:“歆以《周官》十六篇為(wei) 《周禮》。王莽時，歆奏以為(wei) 《禮經》，置博士。”則《王莽傳(chuan) 》特為(wei) 點出其所受之《禮經》，蓋非《儀(yi) 禮》，而當為(wei) 《周禮》;講《禮》祭酒陳鹹本人所持之《禮》，也當是《周禮》而非《儀(yi) 禮》———蓋鹹即《周禮》博士。王葆玹認為(wei) :“講《禮》祭酒，絕非專(zhuan) 講今文《儀(yi) 禮》的官員，而是兼講今古文《禮經》和《周禮》的官員，其所謂‘講《禮》’的‘禮’字不是某書(shu) 專(zhuan) 名，而是禮類經典的共名。”若然，則以《周禮》與(yu) 《儀(yi) 禮》並列而更尊崇《周禮》，當始於(yu) 王莽。鄭玄以經禮為(wei) 《周禮》，曲禮為(wei) 《儀(yi) 禮》，其源也當溯至王莽。許慎《說文敘》稱所用諸經流別，甚且謂“禮，《周官》”，於(yu) 禮主《周官》。東(dong) 漢學者即以《周禮》與(yu) 漢律並稱。《說文》卷一五下許衝(chong) 《上說文表》雲(yun) :“蓋聖人不妄作，皆有依據。今五經之道昭炳光明，而文字者其本所由生。自《周禮》漢律，皆當學六書(shu) ，貫通其意。”李學勤據以得出:“可證《周禮》一書(shu) 雖非狹義(yi) 的法律，但同法律有密切關(guan) 係。”甚至掌管漢代禮儀(yi) 的職官也並非太常，而是廷尉。《漢書(shu) 》卷二二《禮樂(le) 誌》:“今叔孫通所撰禮儀(yi) ，與(yu) 律令同錄，臧於(yu) 理官，法家又複不傳(chuan) 。”是則東(dong) 漢一朝，禮攝於(yu) 法，非僅(jin) 學者好尚，已進而為(wei) 朝廷製度了。《後漢書(shu) 》卷七九《儒林列傳(chuan) 》:“中興(xing) ，鄭眾(zhong) 傳(chuan) 《周官經》。”其注《周禮·秋官·司烜氏》之“屋誅”，即以律令為(wei) 釋:“屋誅謂夷三族。”這一解釋連鄭玄也不從(cong) ，後世禮學之士更是驚呼:“夷三族乃是戰國韓信等用商鞅連相坐之法造三夷之誅，既亂(luan) 世之法，何得以解太平製禮之事乎!”而這一解釋更可能導致以秦製源出《周禮》———連最為(wei) 慘酷的“夷三族”都能認為(wei) 出於(yu) 《周禮》，餘(yu) 者又何足道哉。

侯家駒撰《周禮研究》，其《序》論《周禮》性質可謂一針見血:“我國知識分子多將《周禮》視為(wei) 儒家典籍，列為(wei) ‘三禮’之一，在政治思想與(yu) 職官製度上，備受推崇，殊不知《周禮》隻是披著儒家外衣，實為(wei) 法家作品，其所規劃的製度實為(wei) 極權政治與(yu) 統製經濟。”所謂“極權政治與(yu) 統製經濟”，突出地表現在王莽的新政中。據《漢書(shu) 》卷九九《王莽傳(chuan) 》，其新政包括《王田令》:“今更名天下田曰王田，奴婢曰私屬，皆不得賣買(mai) 。”《六筦令》:“初設六筦之令。命縣官酤酒，賣鹽鐵器，鑄錢，諸采名山大澤眾(zhong) 物者稅之。”在武帝舉(ju) 措上以《周禮》進行更精致的集權與(yu) 管製，就是王莽新政的實質。與(yu) 此相應的，則是嚴(yan) 刑峻法。漢儒改製的本意是革秦之弊，複致太平。但平帝元始五年王莽“致太平”之後，“增法五十條，犯者徙之西海。徙者以千萬(wan) 數，民始怨矣”。觸犯《王田令》者，“坐賣買(mai) 田宅奴婢、鑄錢，自諸侯卿大夫至於(yu) 庶民，抵罪者不可勝數”。至於(yu) 違犯六筦科條，“其男子檻車，兒(er) 女子步，以鐵鎖琅當其頸，傳(chuan) 詣鍾官，以十萬(wan) 數。到者易其夫婦，愁苦死者什六七”。地皇元年(20)，王莽甚至更改刑期有時的舊製，行“壹切之法”，“於(yu) 是春夏斬人都市，百姓震懼，道路以目”。由此，王莽自違其法。普遍性的喪(sang) 失標誌著其所標榜的法的必然性實為(wei) 欺騙。其後果則如《莽傳(chuan) 》費興(xing) 所言:“間者，國張六筦，稅山澤，妨奪民之利，連年久旱，百姓饑窮，故為(wei) 盜賊。”王莽新朝最終也與(yu) 秦朝一樣，亡於(yu) 農(nong) 民暴動。班固於(yu) 《莽傳(chuan) 》讚曰:“自書(shu) 傳(chuan) 所載亂(luan) 臣賊子無道之人，考其禍敗，未有如莽之甚者也。昔秦燔《詩》《書(shu) 》以立私議，莽誦六藝以文奸言，同歸殊塗，俱用滅亡!皆炕龍絕氣，非命之運，紫色蛙聲，餘(yu) 分閏位，聖王之驅除雲(yun) 爾!”西漢一代国际1946伟德，以司馬談“同歸殊塗”始，以王莽“同歸殊塗”終，其間正邪隆汙，曷勝歎哉，曷勝歎哉!

王莽雖敗，但漢儒並未就此收手。東(dong) 京一朝，影響深遠的經學體(ti) 係有二:一是何休刪削《公羊》，建構了“君天同尊”的經學體(ti) 係;一是鄭玄以《周禮》為(wei) 核心，建構了“禮法合一”的經學體(ti) 係。熊十力嚐曰:“漢儒竄易之偽(wei) 本，如從(cong) 表麵看去，自是封建思想;然慧眼人於(yu) 偽(wei) 本中深心抉擇，則孔子本義(yi) 尚不難尋究闡發。”

以《周禮》統合群經的努力在鄭玄達到頂峰。劉歆就認為(wei) 《周禮》乃“周公致太平之跡”，鄭君更篤信《周禮》為(wei) 周公所作。《周禮·天官·塚(zhong) 宰》“惟王建國”下鄭注:“周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》。營邑於(yu) 土中，七年，致政成王，以此禮授之，使居洛邑治天下。”稽考鄭玄平生業(ye) 績，其遍注群經之外，兼注漢律，見《晉書(shu) 》卷三〇《刑法誌》。由此，鄭玄構建了一個(ge) 經律同相，禮法雙修的儒學體(ti) 係。值得注意的是，鄭玄經律並重的經學體(ti) 係之構成:鄭玄遍注群經，獨缺《春秋》;另一方麵，鄭玄注律，則正當《春秋》之位。這就意味著，鄭玄的經學體(ti) 係極有可能是以律替換了《春秋》。《世說新語·文學》:“鄭玄欲注《春秋傳(chuan) 》，尚未成，時行與(yu) 服子慎遇，宿客舍。先未相識，服在外車上與(yu) 人說己注傳(chuan) 意。玄聽之良久，多與(yu) 己同。玄就車與(yu) 語曰:‘吾久欲注，尚未了。聽君向言，多與(yu) 吾同，今當盡以所注與(yu) 君。’遂為(wei) 服氏注。”所謂服虔說多同隻是鄭玄棄注《春秋》的表層誘因，深層原因當是鄭玄認為(wei) 注《春秋》的目的應當是將微言大義(yi) 闡發無餘(yu) ，但正如王充《論衡·程才》所言，《春秋》“稽合於(yu) 律，無乖異者。然則《春秋》，漢之經，孔子製作，垂遺於(yu) 漢”。此既然《春秋》大義(yi) 已明著於(yu) 律，亦即費勁曲折闡釋《春秋》微言的最終結果就是得到漢律所已明言者，那麽(me) ，又何必空勞心力注釋《春秋》呢!此後魏晉之世，遂以“禮律並重”。如和嶠“以禮法自持”(《晉書(shu) 》卷四三《王戎列傳(chuan) 》)，司馬亮訓導宗室，“有不遵禮法，小者正以義(yi) 方，大者隨事聞奏”(《晉書(shu) 》卷五九《汝南王亮列傳(chuan) 》)。由此反激而成的玄學放曠之士，其特征也正是“不遵禮法”(《晉書(shu) 》卷三五《裴秀列傳(chuan) 》)。

不寧唯是，鄭玄還進而變更經學舊說，以《周禮》貫穿群經，予以新解。楊誌剛指出:“禮經學特別是《周禮》之學，在東(dong) 漢經學的發展中，處於(yu) 樞紐的地位。從(cong) 兩(liang) 漢之際始，學界漸以‘三禮’尤其是《周禮》移釋他經。及至馬融、鄭玄，更突出地將其它經義(yi) 納入禮學的闡釋係統。”最甚者，以《周禮》統一經傳(chuan) 所載曆代製度。《禮記·明堂位》:“有虞氏官五十，夏後氏官百，殷二百，周三百。”鄭注:“周之六卿，其屬各六十，則周三百六十官也。此雲(yun) 三百者，記時冬官亡矣。《昏義(yi) 》曰，天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十，蓋謂夏時也。以夏周推前後之差，有虞氏官宜六十，夏後氏宜百二十，殷宜二百四十，不得如此記也。”然而，正如黃以周所言，《明堂位》，此官以職計者也。《昏義(yi) 》、《王製》又舉(ju) 其副貳之官，此官之以人計者也。夏殷之官必非一職止一人為(wei) 之，可依《周官·序官》推之，兩(liang) 文互異，義(yi) 不相妨。鄭玄之所以必以二者合一，乃因其必欲以《周禮》製度統攝群經四代。不止於(yu) 此，鄭玄還在具體(ti) 經文解釋中盡量貫徹以《周禮》之製。《詩·墉風·定之方中》:牝三千”，鄭《箋》:“國馬之製，天子十有二閑，馬六種，三千四百五十六匹;邦國六閑，馬四種，千二百九十六匹。衛之先君兼邶墉而有之，而馬數過禮製，今文公滅而複興(xing) ，徙而能富，馬有三千，雖非禮製，國人美之。”其所據即《周禮·夏官·校人》:“天子十有二閑，馬六種;邦國六閑，馬四種;家四閑，馬二種。”如此膠柱鼓瑟，令人瞠目。故竹添光鴻《毛詩會(hui) 箋》譏之曰:“凡詩人美刺，多溢實之言。周餘(yu) 黎民，靡有孓遺，孟子既詳論之。何則?稱歎憤激之言，勢所必至，不如此不足以盡其情也，故此章騋謂其壯，牝謂其蕃，三千謂其盛。若以為(wei) 實數，求與(yu) 禮製吻合，非知《詩》者也。毛不解三千者以此。”實則鄭玄又豈不知《詩》，隻是因其尊崇《周禮》太過，即便明知與(yu) 《詩》義(yi) 捍格，仍執意為(wei) 之。鄭玄這種做法，連皮錫瑞都受不了:“古文家即尊信《周禮》，亦但可以《周禮》解《周禮》，不可以《周禮》解各經。而馬鄭注《尚書(shu) 》官製服製，皆引《周禮》為(wei) 證。即如其說，以《周禮》為(wei) 周公手定，亦不得強虞夏以從(cong) 周。況《周禮》未必出於(yu) 周公，豈可據之以易舊說乎?《禮記》七十子之後所作，未知與(yu) 作《周禮》者孰先孰後，其說禮與(yu) 《周禮》或異，當各從(cong) 其說以解之。鄭以《周禮》為(wei) 經，《禮記》為(wei) 記，一切據《周禮》為(wei) 正，未免有武斷之失……因尊信《周禮》太過，一經明而各經皆亂(luan) ，則諸儒亦不能無過矣。”

與(yu) 尊崇《周禮》相輔相成的，則是推崇周公，乃至以六經製作皆相關(guan) 於(yu) 周公。其頂峰則是杜預以《春秋》凡例為(wei) 周公所作:“其發凡以言例，皆經國之常製，周公之垂法，史書(shu) 之舊章;仲尼從(cong) 而修之，以成一經之通體(ti) 。”杜預在經學史上的地位被低估了。他身為(wei) 晉室駙馬，平吳主將，兼注《春秋》與(yu) 《晉律》，尤其是以周公凡例，貫穿《春秋》《晉律》，而達於(yu) 《周禮》，發展與(yu) 完善了鄭玄經學體(ti) 係，也是漢晉經學體(ti) 係的完美句號。皮錫瑞慨歎道:“及杜預之說出，乃有周公之《春秋》，有孔子之《春秋》;周公之凡例多，孔子之變例少———若此則周公之功大，孔子之功小。以故唐時學校，尊周公為(wei) 先聖，抑孔子為(wei) 先師，以生民未有之聖人，不得專(zhuan) 享太牢之祭，上可降居配享之列。《春秋》之旨晦，而孔子之道不尊，正由此等謬說啟之!”熊十力則更為(wei) 激憤:“據此所雲(yun) ，杜預直不承認孔子有作《春秋》一事。彼以為(wei) 《春秋》發凡標例，皆經國之常製，周公之垂法，史筆之舊章，仲尼從(cong) 而修之耳。由杜預之說，《春秋》隻是史書(shu) ，不得為(wei) 經。史之凡例，遠承周公。孔子何得屍創作之名?預注《左氏》，乃宗周公而抑孔子，不知其果何用意。預懷黨(dang) 篡之逆，或因孟氏有孔子作《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼之言，遂抑孔子以逞其奸歟?”捃拾焦循唾餘(yu) ，殊失大哲風範。以人品指責杜預是毫無意義(yi) 的．我們(men) 應當注意的是漢晉經學的演變脈絡:由經學通往律學，以周公超越孔子。

先秦原始儒學本以禮學為(wei) 核心，注重雙向性倫(lun) 理，雖有“尊尊”之等級，實無“尊卑”之貴賤。商鞅變法奠定了此後中國社會(hui) 結構的基本格局。學界以往多聚焦於(yu) 授爵於(yu) 民的軍(jun) 功爵製所帶來的社會(hui) 流動，但是任何正向社會(hui) 流動都必須以相對固定的社會(hui) 等級為(wei) 依托。商鞅令“僇力本業(ye) ，耕織致粟帛多者複其身;事末利及怠而貧者，舉(ju) 以為(wei) 收孥”(《史記》卷六八《商君列傳(chuan) 》)。國家強製規定農(nong) 業(ye) 為(wei) 民之正業(ye) ，農(nong) 民為(wei) 社會(hui) 身份的基準。其上，耕而能戰者立功受爵;其下，從(cong) 事商業(ye) 等其他行業(ye) 及不盡力務農(nong) 者貶為(wei) 奴婢賤民。由此形成秦律“尊卑”貴賤。今文禮學“推士禮以致於(yu) 天子”，諸等級之間雖略有高低，卻並不懸隔。相應地，西漢儒學以講求“尊尊”的《春秋》為(wei) 禮義(yi) 之大宗。古文禮學則斥責今文禮學不知天子禮，並自行建構超絕性的天子之禮。因此今古文禮學的差異，不在經書(shu) 文本的今古文之異。古文禮學隻是用古文禮經證明今文《儀(yi) 禮》十七篇實為(wei) 殘本，但是古文禮學的天子禮在今文禮經中也沒有，而是出自《王史氏記》等傳(chuan) 記文獻中。傳(chuan) 記文獻的權威畢竟不夠，於(yu) 是，古文經學便以《春秋》為(wei) 六經之首，居於(yu) 禮上，發展出《春秋》稽合於(yu) 律的學說，在《春秋》學內(nei) 以《左傳(chuan) 》壓倒《公羊》、《榖梁》，推崇《左傳(chuan) 》深於(yu) 君父之義(yi) ，實則以秦製律令體(ti) 係的“尊卑”取代了《春秋》的“尊尊”。劉歆晚年更進而提升《周官》一書(shu) 的地位，以之為(wei) “周公致太平之跡”，名之為(wei) 《周禮》，開始了以周公取代孔子的經學重構。鄭玄的經學體(ti) 係之所以成為(wei) 漢代經學的總結性體(ti) 係，就在於(yu) 其成功以《周禮》為(wei) 中心重構經學體(ti) 係，並在這一經學體(ti) 係內(nei) 部結構中，以漢律取代了《春秋》。這一進程在西晉臻於(yu) 極致。杜預注《左傳(chuan) 》以《春秋》“五十凡”為(wei) 周公所作，徹底以周公取代了孔子的經學至尊地位。同時西晉王朝以《周禮》體(ti) 係撰製《晉律》，杜預為(wei) 之作注，完成了禮律一體(ti) 的王朝政教體(ti) 係。

但是，這一全新的王朝政教體(ti) 係隻有“禮律”之空殼，而無內(nei) 在德行修養(yang) ，誠所謂“高貴鄉(xiang) 公何在”!司馬氏無其德而行其事，是以“懷諸侯”而八王禍國，“柔遠人”而五胡亂(luan) 華———《中庸》治國九經才行末二，已致社稷傾(qing) 覆，神州陸沉。

責任編輯：柳君