張栻的治國理政思想及時代意義(yi)

——以《論語解》為(wei) 中心的考察

作者：楊世文（四川大學）

來源：原載於(yu) 《斯文：張栻、儒學與(yu) 家國建構》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月十八日庚午

           耶穌2017年6月12日

張栻是南宋著名政治家、思想家、教育家，其思想深邃，見解獨到，受到當時和後世的高度評價(jia) 。張栻雖然享年不永，但他的經曆卻非常豐(feng) 富。他少年時代隨其父張浚貶謫，備曆艱辛。後來其父起用，他又參與(yu) 機幕，與(yu) 聞軍(jun) 政。其父逝世後，張栻居長沙五六年，潛心學問，並在嶽麓、城南兩(liang) 書(shu) 院授徒講學，傳(chuan) 播理學思想。同時與(yu) 好友張孝祥、劉珙等遊，二人先後安撫湖南，多得張栻襄助，政治舉(ju) 措受其影響。乾道五年，張栻離開長沙，出知嚴(yan) 州。中間入朝一年有餘(yu) ，又因政治上與(yu) 宰執不合，歸長沙閑居三年。淳熙二年起知靜江府、安撫廣西，五年改任荊湖北路安撫使，卒於(yu) 任。十數年間，張栻一方麵與(yu) 朱熹、呂祖謙等討論學術，共同發揚光大理學，另一方麵他在出任地方大員期間也取得了很好的政績，政治上頗有建樹。

作為(wei) 一位政治家、思想家，張栻不僅(jin) 在治國理政上有許多實踐經驗，而且對治道、治術還有比較係統的論述。他在繼承儒家政治思想的基礎上，提出了具有時代精神的治國理政主張。儒家的德治、仁政、民本思想，在張栻那裏得到了很好的貫徹。

儒家的德治思想源遠流長。早在堯舜禹時代，德治思想開始萌芽。而作為(wei) 思想觀念並且具有豐(feng) 富的社會(hui) 內(nei) 涵的“德”則始於(yu) 周代。周革殷命，“監於(yu) 有殷”，周公等人認識到“天命靡常”，“皇天無親(qin) ，惟德是輔”，提出“敬德保民”、“以德配天”的思想，這是夏商以來中國思想從(cong) “敬鬼神”到“重人事”的一大轉變，統治者品德端正、體(ti) 恤百姓成為(wei) “德”的主要內(nei) 涵。孔子崇尚周代文明，曾說：“鬱鬱乎文哉!吾從(cong) 周。”他繼承並發展了周公的重德思想，率先提出了修身正己、為(wei) 政以德、尊賢任能、以民為(wei) 本、愛民惠民的係統德治思想。此後，孟子、荀子等曆代儒家繼承孔子的德治思想，並進一步發展。秦漢以後，儒家思想成為(wei) 全民信仰，德治思想也得到曆代統治者的認同，基本上在儒家的政治實踐中得到貫徹，成為(wei) 中國傳(chuan) 統政治思想的主流。

作為(wei) 儒學的傳(chuan) 人，張栻對孔孟的治國理政思想深信不疑。他不僅(jin) 在自己的政治實踐中加以貫徹推行，而且在自己的著作中，用了大量篇幅闡發治國理政思想。《論語解》一書(shu) 是張栻的重要著作，他通過對《論語》思想的詮釋和闡發，建構自己的理學思想，並發揮自己的修身、治國、理政主張。張栻的治國理政思想繼承了孔孟以來儒家的精華，並具有強烈的時代特點。本文以《論語解》為(wei) 中心，對張栻的治國理政思想作一簡單梳理。

一、修身正己

“修身正己”是儒家治國理政思想的出發點。從(cong) 孔子以來的儒家都認為(wei) ，為(wei) 政者自身應當具備良好的道德品質，以身作則，率先垂範。

《論語·顏淵》記：“季康子孔子問政於(yu) 孔子，孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正?’”所謂政治，就是使百姓歸於(yu) 正道。對此，張栻詮釋說：“為(wei) 政之本，正己為(wei) 先。帥以正，則無敢不正者，蓋己正而後教之，則人樂(le) 從(cong) 之。不然，雖刑罰日施，亦莫之禁矣。”張栻把“正己”看成是為(wei) 政的根本，認為(wei) 為(wei) 政者先要端正自己的德行，作出自己的表率，給老百姓樹立起良好的榜樣，正己而後正人，這樣才能去要求百姓向善，老百姓也樂(le) 意聽眾(zhong) 。否則，即使用盡各種刑罰手段，也不能真正使人向善，達不到施政的效果。

《論語》中孔子許多類似的論述，而張栻在所作的《論語解》中，也反複進行了闡發。

如《論語·子路》篇記：“子曰：‘苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有?不能正其身，如正人何?’”

張栻闡發說：“聖賢之論為(wei) 政，未有不本於(yu) 正身者也。正其身矣，則其推於(yu) 有政亦是理而已。身且不能正，其於(yu) 正人若之何哉?後世之治，未有能使人心悅誠服者，以此也。”在張栻看來，“正身”與(yu) “從(cong) 政”是一樣的道理，通過正身，再推之於(yu) 從(cong) 政。如果一個(ge) 從(cong) 政者不能做到以身作則，就難以使人民心悅誠服。

如何“正己”、“正身”？《論語·憲問》中記子路與(yu) 孔子的一段對話：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已矣乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已矣乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。”所謂“修己”，即正己、正身。修己的關(guan) 鍵在一個(ge) “敬”字。在此基礎上，才談得上安人、安百姓。這實際上就是儒家的“內(nei) 聖外王”之道。張栻對此闡發說：“修己之道，不越乎敬而已。敬道之盡，則所為(wei) 修己者亦無不盡，而所以安人、安百姓者皆在其中矣。蓋一於(yu) 篤敬，則其推之家以及於(yu) 國、以及於(yu) 天下，皆是理也。極其至，天地位焉，萬(wan) 物育焉，兆民雖眾(zhong) ，其有不得其所安者乎?”張栻對孔子的話從(cong) 理學的角度進行了發揮，尤其注重一個(ge) “敬”字。

從(cong) 具體(ti) 的道德修養(yang) 來講，“正己”莫過於(yu) 孝慈。孝者尊老，慈者愛幼。孝慈既是對從(cong) 政者的基本要求，也是為(wei) 政須達致的客觀成效。《論語·為(wei) 政》篇記載，有人問孔子為(wei) 什麽(me) 為(wei) 去“為(wei) 政”，孔子回答說：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政?’”孔子以為(wei) ，孝順父母，友愛兄弟，長幼都能和睦相處，這就是為(wei) 政了，何必非要求個(ge) 一官半職，才叫做為(wei) 政呢？張栻闡發說：“孝於(yu) 親(qin) 則必友於(yu) 兄弟也。孝友篤於(yu) 家，則其施於(yu) 有政亦是心而已。然則雖不為(wei) 政，而在家庭之間，躬行孝友之行，為(wei) 政之道固在是矣，何待夫為(wei) 政哉!”自己在家作出表率，若能從(cong) 政之後，就會(hui) 將孝友之心實施於(yu) 整個(ge) 國家，使一國之人服從(cong) 教化。因此即使沒有從(cong) 政，但能在家行孝友，使父慈子孝兄友弟恭，也同樣是為(wei) 政的效果。

張栻反複強調“孝慈”是修身正己的關(guan) 鍵。《論語·為(wei) 政》又記：“季康子問：‘使民敬，忠以勸，如之何?’子曰：‘臨(lin) 之以莊則敬，孝慈則忠，舉(ju) 善而教不能，則勸。’”這段講到莊敬、孝慈、舉(ju) 善這三種治民方法。張栻認為(wei) ：“古之治天下者，修之吾身而已耳。夫臨(lin) 民以莊，孝於(yu) 親(qin) ，慈於(yu) 下，善者舉(ju) 之，不能者教之，此皆在我所當為(wei) ，非為(wei) 欲使民敬忠以勸而為(wei) 之也。然臨(lin) 之以莊而民敬心生，孝慈而民忠於(yu) 己，舉(ju) 善教不能而民感悅以勸，其應蓋有不期然而然者，則修之吾身，豈不至約乎?季康子不知自反，而望於(yu) 民者深，而有是問；夫子以正理告之耳。”在他看來，所謂莊敬、孝慈、舉(ju) 善，都是“我所當為(wei) ”，並非為(wei) 了讓百姓敬忠以勸而不得不為(wei) ，這是為(wei) 政者的本份，並不是為(wei) 達到某種為(wei) 政目標而不得不使用的方法。

又《論語·泰伯》篇雲(yun) ：“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁；故舊不遺，則民不偷。”張栻解釋說：“君子，謂在上者也。篤於(yu) 親(qin) 而民興(xing) 於(yu) 仁，故舊不遺而民不偷，蓋仁義(yi) 之心，人皆有之，有以示之，斯感而應矣。夫上之人所為(wei) 若是者，非為(wei) 欲以動民而為(wei) 之也。敦篤於(yu) 吾之所當為(wei) ，而其應自爾也。”這裏張栻同樣發揮“吾之所當為(wei) ”之義(yi) ，正是對《大學》“一家仁，一國興(xing) 仁；一家讓，一國興(xing) 讓；一人貪戾，一國作亂(luan) ”的最好詮釋。

修身正己，必須正確處理義(yi) 利關(guan) 係。孔子說：“富與(yu) 貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與(yu) 賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”（《論語·裏仁》）張栻闡發說：“有得富貴之道，有得貧賤之道。蓋正而獲伸者理之常，此以其道而得富貴者也。不正而詘者亦理之常，此以其道而得貧賤者也。然世蓋有反是而富貴貧賤者矣，所謂不以其道也。惟君子則審其在己，不為(wei) 欲惡所遷。故枉道而可得富貴，己則守其義(yi) 而不處，在己者正矣。不幸而得貧賤，己則安於(yu) 命而不去，此其所以無入而不自得也。”獲取富貴、擺脫貧賤都有其道，君子當守義(yi) 安命，修身正己。

孔子曰說：“放於(yu) 利而行，多怨。”（《論語·裏仁》）張栻解釋說：“放，依也。放於(yu) 利而行者，凡事每求便利於(yu) 己也。怨由不得其欲而生。彼雖每求便利，而事亦豈能盡利於(yu) 己哉?不得其欲，則怨矣。其胸次擾擾，無須臾以寧也。若夫君子正己而已，無所求利，故無不足，而奚怨之萌哉?” 意即如果一切行為(wei) 都以逐利為(wei) 目標，欲望難以完全滿足，必須有怨恨之心生。因此君子正己而已，不以求利為(wei) 目標，則無不足，怨恨之心也就無從(cong) 產(chan) 生了。

君子、小人最重要的標誌是如何對待義(yi) 利。孔子說：“君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉!”（《論語·衛靈公》）》《周易·係辭傳(chuan) 》曰：“君子敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外。”據此，敬是立身之道，是內(nei) 在修養(yang) ，是體(ti) ；義(yi) 是處事之道，是外在行為(wei) 規範，是用。但孔子這裏講“義(yi) 以為(wei) 質”，則是以義(yi) 為(wei) 體(ti) 。張栻以《詩經》“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”來進行解釋，所謂義(yi) ，就是“物則”，森然具於(yu) “秉彝”（指常性）之內(nei) ，此義(yi) 之所以為(wei) 體(ti) 。而禮、孫（遜）、信皆由義(yi) 而生出，“蓋義(yi) 為(wei) 體(ti) ，而禮與(yu) 遜所以為(wei) 用，而信者又所以成終者也。信則義(yi) 行乎事事物物之中，而體(ti) 無不具矣。”

孔子說：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”（《論語·裏仁》）張栻認為(wei) ，義(yi) 為(wei) 天下之公理，利則一己之私利。君子“心存乎天下之公理”，小人則“求以自便其私而已”，此正是君子小人之分。治國理政者應當嚴(yan) 格區分公私義(yi) 利。

二、尚德慎刑

儒家崇尚德治，對為(wei) 政者提出了很高的要求，集中表現為(wei) “為(wei) 政以德”。孔子說：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”（《論語·為(wei) 政》）也就是說，以“德”來治理國家，就會(hui) 像北極星一樣，自己處在一定位置上，別的星星都會(hui) 環繞著它轉。當政者如果能為(wei) 政以德的話，四方之民自然會(hui) 歸附。孔子又說：“上好禮則民易使也。”（《論語·憲問》）為(wei) 政居上者好禮，老百姓自然容易治理。故張栻說：“上篤於(yu) 禮，則民興(xing) 辭遜而順其長上，故易使也。”

關(guan) 於(yu) 德、禮與(yu) 政、刑的關(guan) 係，孔子有一個(ge) 經典的論述：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。” (《論語·為(wei) 政》) 意思是說，用政治手段來治理他們(men) ，用刑罰來整頓他們(men) ，人民就隻求免於(yu) 犯罪，而不會(hui) 有廉恥之心；用道德來治理他們(men) ，用禮教來整頓他們(men) ，人民不但有廉恥之心，而且還會(hui) 人心歸順。”這集中體(ti) 現了儒家重視德教的政治理念。對此，張栻解釋說：“德、禮者治之本。政、刑非不用也，然德立而禮行，所謂政、刑者蓋亦在德、禮之中矣。故其涵泳熏陶有以養(yang) 民之心，使知不善之為(wei) 恥，而至於(yu) 善道。若其本不立，而專(zhuan) 事於(yu) 刑政之末，則民有苟免之意，而不知不善為(wei) 恥，何以禁其非心乎?後世之論治及於(yu) 教者鮮矣。”（《論語解》）

張栻認為(wei) ，德教、禮教是治民的大本大原，而政令、刑罰隻能作為(wei) 治民的輔助工具，德、禮為(wei) 主，政、刑為(wei) 末，政、刑實寓於(yu) 德、禮之中，隻有通過道德教化，使百姓知道何者為(wei) 善，何者為(wei) 不善，以為(wei) 善為(wei) 榮，以不善為(wei) 恥，自然能夠父慈子孝，家齊國治。

孔子對於(yu) 春秋時鄭國執政子產(chan) 比較推崇，讚揚“子產(chan) 有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) 。”（《論語·公冶長》）子產(chan) 治國理政，口碑甚佳，孔子認為(wei) 他在四個(ge) 方麵做得非常不錯：自身嚴(yan) 於(yu) 律己，對尊長十分恭敬，使百姓得到實惠，用民力合於(yu) 道義(yi) 。應該說，這是一個(ge) 儒家推崇的為(wei) 政者的典型形象。張栻作為(wei) 孔子的信徒，當然認同，並做了生發：“行己恭，謹重而不侮也；事上敬，忠實而不欺也；養(yang) 民惠，以慈愛涵養(yang) 之也；使民義(yi) ，役之以時，用之不私也。”不過，張栻認為(wei) ，君子之道遠不止此四個(ge) 方麵，子產(chan) 隻不過有此四點而已，其他方麵還做得不夠，孔子特舉(ju) 其所長而稱述之。子產(chan) 養(yang) 民惠、使民義(yi) ，而孟子卻批評他不知為(wei) 政，“則所謂政者，蓋有在矣”。關(guan) 於(yu) 孟子對子產(chan) 的批評，見《孟子·離婁下》：“子產(chan) 聽鄭國之政，以其乘輿濟人於(yu) 溱洧。孟子曰：‘惠而不知為(wei) 政。歲十一月，徒杠成；十二月，輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也，焉得人人而濟之？故為(wei) 政者，每人而悅之，日亦不足矣。’”孟子的意思是說，子產(chan) 雖然宅心仁惠，卻不懂為(wei) 政之道。如果十一月把走人的橋修好，十二月把行車的橋修好，百姓就不會(hui) 為(wei) 渡河發愁了。在上位的人搞好了政治，出行時讓行人回避自己都可以的，哪能一個(ge) 個(ge) 地幫別人渡河呢？所以治理政事的人，對每個(ge) 人都一一去讓他喜歡，時間也就太不夠用了。

張栻對孟子的觀點是認同的。認為(wei) 子產(chan) 的行為(wei) 雖然無可厚非，但“小惠妨大德”，並不值得提倡。且君子之政，是“天下之公理”，因此“夫先王之治，為(wei) 之井田，為(wei) 之封建，與(yu) 天下公共，使俱得其平，下至於(yu) 鰥寡廢疾皆有所養(yang) ，而微至於(yu) 次舍、橋梁、芻秣之事，亦皆有經製”，並不是強加上去的，而是“因事而製法，而其法皆循乎天理”，這才是根本，這樣的政治才真正大公無私，“而天下之人無不被其澤”。如果好行小惠，難免以私意害公義(yi) 。因此，張栻非常推崇諸葛亮，讚美有加：“善乎，諸葛孔明之治蜀也!立經陳紀，纖悉備具，而不為(wei) 姑息之計。其言曰‘治世以大德，不以小惠’，為(wei) 得聖賢之意矣。”（《孟子說》）

對於(yu) 執政者的個(ge) 人修養(yang) ，孔子以來儒家多有論述。孔子說：“如有周公之才之美，使驕且吝，其餘(yu) 不足觀也已。”（《論語·泰伯》）一個(ge) 執政者，即使有周公那樣美好的才能，如果驕傲自大而又吝嗇小氣，那其他方麵也就不值一提了。張栻闡發說：“此言才美之不足恃，當以德為(wei) 貴也。古之聖人如周公者才藝之多，故借以明之。驕則無以來天下之善，吝則不能與(yu) 人共由於(yu) 善，雖才美如周公，亦何為(wei) 哉?蓋驕者氣盈，挾其有也；吝者氣歉，懷不足也。害德者固多端，而二者其總目也。蓋徇於(yu) 血氣者，不失之盈，則失之歉耳。”執政者當以德行為(wei) 重，才美為(wei) 次。如果矜己傲物，目空一切，吝嗇財貨，則善人不來，善政不成，故驕吝害德。

另外，執政者還須戒多欲。季康子患盜，問於(yu) 孔子。孔子對曰：“苟子之不欲，雖賞之不竊。”（《論語·顏淵》）孔子談從(cong) 政之道，仍然闡強調為(wei) 政者正人先正己的道理。他希望當政者以自己的德行感染百姓，他沒有讓季康子用嚴(yan) 刑峻法去製裁盜竊犯罪，而主張用德治去教化百姓，使人免於(yu) 犯罪。孔子告誡季康子說，盜賊多是因為(wei) 你貪求太多的財貨，假如不是這樣，就是獎勵偷搶，他們(men) 也不會(hui) 幹。不過，對於(yu) 孔子的番說辭，也有不同的理解。張栻引用張載的話說：“假設以子不欲之物賞子使竊，子必不竊。故為(wei) 政者先乎足民，使民無所不足，則不見可欲，而盜心息矣。蓋盜生於(yu) 欲之不足，使之足乎此，則不欲乎彼。此古人弭盜之原也。”張載從(cong) “足民”的角度去解釋，從(cong) 經濟的角度去找原因，認為(wei) 隻有解決(jue) 了百姓的物質生活問題，人人豐(feng) 衣足食，就不會(hui) 有盜搶之事發生。對於(yu) 張載之說，張栻是非常認同的。

子張向孔子求教如何請教為(wei) 官從(cong) 政的要領，孔子講要“尊五美”、“屏四惡”。這是孔子政治主張的基本點，其中包含有豐(feng) 富的“民本”思想。所謂“五美”，即“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”。“四惡”，即虐、暴、賊、有司（“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與(yu) 人也，出納之吝謂之有司”）。孔子主張“因民之所利而利之”、“擇可勞而勞之”，反對“不教而殺”、“不戒視成”的暴虐之政。張栻對這段話極為(wei) 重視，認為(wei) “孔子論為(wei) 政之方莫詳於(yu) 此”。他還作了很長一段文字進行闡發：

“姑息以予民，則惠而費矣；若因其所利而利之，如製之田產(chan) ，教之樹畜，通工易事之類皆是也。是則其為(wei) 惠均平，而何費之有?使之不以其道，則勞而怨矣；以逸道使民，則何怨之有?凡動於(yu) 己私者皆貪也，若所欲者仁而已，則何貪之有?君子之所以自處者安裕，故常泰然而無所不敬也，故不驕。若夫以勢位智力自恃則驕，驕則不泰矣。正衣冠，尊瞻視，臨(lin) 之以莊也。持身如是之嚴(yan) ，故人望而畏之，而非以威加人也，故威而不猛；若夫有使人畏己之心，則猛而反害於(yu) 威矣。惠而不費，勞而不怨，施於(yu) 人者也；欲而不貪，泰而不驕，威而不猛，存於(yu) 己者也。為(wei) 政內(nei) 外始終之道，亦雲(yun) 備矣，然而欲仁又其本歟?不教而殺，謂未嚐有教以先之，及陷於(yu) 罪，然後從(cong) 而刑之，是虐之而已；不戒告而視其成，是暴之而已；令慢而其期則欲必至，是賊之而已。三者皆不仁者之為(wei) 也。猶之予人，當予則予之耳，若為(wei) 政但知守出納之吝，而不知施舍之宜，是有司之事耳；屍其政而但為(wei) 有司之事，豈不失為(wei) 人上之道乎?此不知者之為(wei) 也，失人心而召禍亂(luan) ，未必不由此，故亦居四惡之一焉。尊五美而屏四惡，則政日新而無斁矣。五美之後必繼之以四惡之防，聖人之戒深矣。”

張栻的這大段解釋，涉及到治國理政的很多方麵，內(nei) 而為(wei) 政者的個(ge) 人修養(yang) ，外而經濟、政治、法律、教育等諸般行政手段，極為(wei) 詳備，故張栻稱讚“為(wei) 政內(nei) 外始終之道，亦雲(yun) 備矣”。而在這各種為(wei) 政之道中，張栻強調“仁”為(wei) 其本。

乾道八年(1172)冬，張栻好友黃洧任湖南轉運使判官，建官舍，張栻為(wei) 其取名“尊美堂”，並寫(xie) 《尊美堂記》發揮“尊美”之義(yi) ：“所謂尊五美者，於(yu) 以正己而施諸人，蓋無不備，顧為(wei) 政者力行何如耳。其曰尊雲(yun) 者，言當謹乎是而不可以慢也。”“聖人於(yu) 五美之後，複繼之以四惡之屏，其儆戒防檢之意深矣。今雖以‘尊美’名堂，而所謂屏惡之義(yi) ，蓋亦不可不察也。”

儒家雖然並不反對刑殺，但認為(wei) 刑殺並不能從(cong) 根本上禁止奸惡，政治的關(guan) 鍵在於(yu) 實行德治。季康子曾經問政於(yu) 孔子：“如殺無道以就有道，何如?”孔子回答：“子為(wei) 政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）季康子提出殺掉無道的人（壞人）來促使人們(men) 向善，孔子不讚同此說，認為(wei) 用不著殺戮，隻要想為(wei) 政者想行善，老百姓也會(hui) 跟著行善。在位者的品德好比風，在下的人的品德好比草，風吹到草上，草就必定跟著倒。張栻極為(wei) 認同孔子之說，並闡發說：在上位的人如果隻知刑殺，顯然有失“長人之本”，下民也會(hui) “以不肖之心應之”，不能禁其為(wei) 非作惡。要想使民從(cong) 善，就得首先“是心純篤”，然後“發見於(yu) 政教之間”。如此“民將率從(cong) 丕變，如風之所動，其孰有不從(cong) 者?”在他看來，所謂“使民之本”，就是治民者要樹立起道德榜樣，對百姓進行道德感化。

人類進入階級社會(hui) 之後，由於(yu) 各種利害衝(chong) 突，從(cong) 而發生爭(zheng) 訟，在所難免。因此治民者要以公直之心去解決(jue) 這些爭(zheng) 訟。孔子曰：“聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎!”孔子承認自己和別人一樣，能夠聽訟，幫助解決(jue) 各種糾紛，但是，孔子的真正理想是“無訟”。當然，“無訟”並非要讓百姓隱藏矛盾，不打官司，接受不公不平的現象，而是要消滅產(chan) 生爭(zheng) 訟的各種因素。張栻對此有一個(ge) 很好的詮釋：

“聖人之意，不以聽訟為(wei) 能，而以無訟為(wei) 貴也。夫人之所以至於(yu) 爭(zheng) 訟者，必有所由而然，於(yu) 其本而正之，則訟可亡也。故教之以孝愛，而悖慢之訟亡矣；教之以禮遜，而傾(qing) 奪之訟亡矣。以至於(yu) 均田有製，民得其養(yang) ，而田野之訟何自而興(xing) ?昏姻以禮，不失其時，而昏姻之訟何自而興(xing) ?凡此皆使之無訟之道也。”

張栻認為(wei) ，人們(men) 之所以發生爭(zheng) 訟，是有原因的，不必隱諱。要消彌這些爭(zheng) 訟，就得“正本”，而實行教化是必須的，如教之孝愛、教之禮讓等等。但是，張栻的高明之處還在於(yu) ，他不光強調教化的作用，他還注意到，執政者還必須著力解決(jue) 經濟的、社會(hui) 的問題，要使“民得其養(yang) ”，民生問題解決(jue) 了，各種糾紛自然就煙消雲(yun) 散了。

在具體(ti) 的政治實踐中，張栻也常常以“哀矜而勿喜”告誡掌刑之官：“在上者又當端其一心，勿以喜怒好惡一毫先之，聽獄之成，而審度其中，隱於(yu) 吾心，竭忠愛之誠，明教化之端，以期無訟為(wei) 本，則非惟可以臻政平訟理之效，而收輯人心，感召和氣，其於(yu) 邦本所助豈淺也哉！”（《潭州重修左右司理院記》）他又作《恕齋銘》，闡發“慎刑”主張：

“刑成不變，君子盡心。明動麗(li) 止，象著羲經。所存曷先？其恕之雲(yun) 。自盡於(yu) 己，以察其情。意有所先，則弗敢成。見雖雲(yun) 獨，亦靡敢輕。幽隱之枉，是達是申。毫厘之疑，是析是明。俾爾寡弱，無有或困。於(yu) 爾強慝，靡訹靡遁。及得其情，又以勿喜。古人於(yu) 此，恕有餘(yu) 地。我銘於(yu) 齋，意實在茲(zi) 。嗟嗟來者，尚克念之！”

由此可見張栻宅心之仁恕，深得孔子“刑期無刑”、“哀矜勿喜”之意。在他任廣西經略安撫使期間，鑒於(yu) 前任官員“於(yu) 諸州多興(xing) 獄事，紛紜淹久，一切觀望，不敢與(yu) 決(jue) ，困於(yu) 囹圄，疲於(yu) 道路，深可憐惻”，故排除幹擾，親(qin) 自對久拖不決(jue) 的積年陳案進行清理，平反冤獄，該判的判，該放的放（《又寄劉共甫樞密》）。

三、勤政敬事

儒家提倡“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，由內(nei) 聖而外王，親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。故孔子主張“學而優(you) 則仕，仕而優(you) 則學”，將自己的政治理想、抱負推及於(yu) 天下，以達堯舜三代之境。漢代以來，儒家士大夫無不秉持此理想，或著書(shu) 立說，傳(chuan) 播儒家之道，或投身宦海，致君澤民。

“修身正己”是“為(wei) 政”的出發點。進入仕途以後，食君之祿，代君治民，就得敬君之事，勤政愛民。關(guan) 於(yu) 勤政，張栻以下思想值得我們(men) 借鑒：

第一，敬事。《論語·衛靈公》中有一句話：“事君，敬其事而後其食。”意思就是：侍奉君主，應當先盡力去做，待有功績後才能享受俸祿。所謂“事君”，其實就是替君治民，擔負起行政的職責，故必須小心謹慎，對自己的職位心存敬意。張栻說：“官有尊卑，位有輕重，而敬其事之心則一也。”無論官職大小、尊卑，都要對自己的職位有敬畏之心。即使有人標榜“為(wei) 貧而仕”，借祿養(yang) 親(qin) ，也不能逃避責任。張栻舉(ju) 例說，孔子年輕時曾經作過“委吏”這樣的小官，但他能兢兢業(ye) 業(ye) ，做到“會(hui) 計當”；又做過“乘田”，卻不怠惰，能做到“牛羊茁壯長”，這是因為(wei) 孔子“以敬其事為(wei) 主”的緣故。因此作為(wei) 治民之官，不能因為(wei) 官小而逃避責任。張栻批評有些人借口“為(wei) 貧而仕”，隻拿俸祿不幹事情，是不知大義(yi) ：“若曰為(wei) 貧而仕，食焉而已，遑恤其事，則失其義(yi) 矣。”

第二，無倦。《論語·子路》篇記，子路問政，孔子回答：“先之，勞之。”子路又問除此之外還有什麽(me) ，孔子說：“無倦。”所謂“先之”，即以身作則；“勞之”，即對百姓要加以慰勞勸勉。在此之外，還得“無倦”，即勤政不怠。《論語·顏淵》篇又記子張問政。孔子回答：“居之無倦，行之以忠。”意思是說：居於(yu) 官位不懈怠，執行君令要忠實。這是為(wei) 政之基，為(wei) 官之德。張栻闡發說：“以子張之難能，其於(yu) 為(wei) 政之方，不患其不能知而行也；所患者誠意不篤，有時而或倦，徇於(yu) 其外，有時而不實耳。居之無倦，則誠存於(yu) 己；行之以忠，則實周於(yu) 事。充之，則聖人之所以為(wei) 政者，亦無越乎此也。”“居之無倦”就是要勤勉盡責，忠於(yu) 職守，永不鬆懈倦怠。

張栻在自己的政治實踐中，常常以“無倦”自勉。淳熙二年知靜江府、廣西經略安撫使，官舍旁有一間屋，原名“緩帶”，張栻認為(wei) 此名可能會(hui) 使人生懈怠之心，於(yu) 是改名“無倦”，並作《無倦齋記》說明更名緣由：

“昔者洙泗之門，子張問政，夫子首告之以無倦；及季路之請教，則又終之以無倦。是知為(wei) 政始終之道，無越乎此也。夫難存而易怠者心也。吏者分天子之民而治焉，受天子之土而守焉，一日之間，所為(wei) 酬酢事物者亦不一端矣。幾微之所形，紀綱之所寓，常隱於(yu) 所忽而壞於(yu) 所因循，纖毫之不謹，而萬(wan) 緒之失其機，方寸之不存，而千裏之受其害。又況欲動而物乘，意佚而形隨，其所差繆複何可勝計，可不畏哉！於(yu) 是知聖人無倦之意深矣。”

作為(wei) 官吏，擔負治民守土之責，事務繁多，千頭萬(wan) 緒；迎來送往，應接不暇。如果稍有不慎，往往貽害百姓，禍延千裏。何況如果修身不謹，或動貪欲，或生倦怠，造成的不良後果，則難以勝計。

第三，敬簡。《論語·雍也》篇記，仲弓問孔子，子桑伯子這個(ge) 人怎麽(me) 樣。孔子說，此人還可以，辦事簡要而不煩瑣。仲弓說：“居敬而行簡，以臨(lin) 其民，不亦可乎?居簡而行簡，無乃太簡乎?”（居心恭敬嚴(yan) 肅而行事簡要，像這樣來治理百姓，不是也可以嗎？自己馬馬虎虎，又以簡要的方法辦事，這豈不是太簡單了嗎？）孔子稱讚冉雍這話說得對。對此，張栻作了闡發：

“仲弓問子桑伯子，夫子之為(wei) 可也，而取其簡，仲弓於(yu) 此遂發居敬、居簡之論，可謂善領聖人之意矣。夫主一之謂敬，居敬則專(zhuan) 而不雜，序而不亂(luan) ，常而不迫，其所行自簡也。若夫居簡，則是以‘簡’之一字橫在胸中，反害於(yu) 敬，而失行簡之本矣。故仲弓以為(wei) 太簡，而程子謂多卻一‘簡’字者是也。如是而曰‘行簡’，是為(wei) 疏略而已，夫豈簡之得哉?”

在張栻看來，“居敬”和“行簡”是不能分的，沒有“居敬”之意，單純追求一個(ge) “簡”字，難免產(chan) 生辦事疏略、無所事事的弊病。乾道三年張栻好友張孝祥安撫湖南，曾在長沙設“敬簡堂”，請張栻作記。張栻為(wei) 之作《敬簡堂記》，敷陳“敬簡”之義(yi) ：

“聖賢論為(wei) 政，不曰才力。蓋事物之來，其端無窮，而人之才力雖極其大，終有限量。以有限量應無窮，恐未免反為(wei) 之役，而有所不給也。君子於(yu) 此抑有要矣，其惟敬乎！蓋心宰事物，而敬者心之道所以生也。生則萬(wan) 理森然，而萬(wan) 事之綱總攝於(yu) 此。凡至乎吾前者，吾則因其然而酬酢之。故動雖微，而吾固經緯乎古之先；事雖大，而吾處之若起居飲食之常。雖雜然並陳，而厘分縷析，條理不紊。無他，其綱既立，如鑒之形物，各止其分而不與(yu) 之俱往也。此所謂居敬而行簡者歟！若不知舉(ju) 其綱而徒簡之務，將見失生於(yu) 所怠，而患起於(yu) 所忽，乃所以為(wei) 紛然多事矣。故先覺君子謂飾私智以為(wei) 奇，非敬也；簡細故以自崇，非敬也。非敬則是心不存，而萬(wan) 事乖析矣，可不畏歟！雖然，若何而能敬？克其所以害敬者，則敬立矣。害敬者莫甚於(yu) 人欲。自容貌、顏色、辭氣之間而察之，天理、人欲絲(si) 毫之分耳。遏止其欲而順保其理，則敬在其中，引而達之，擴而充之，則將有常而日新，日新而無窮矣。”

按照孔孟儒家的觀點，為(wei) 政首要在於(yu) 正己修身，通過禮樂(le) 教化移風易俗，至於(yu) 官員的才力則在其次。張栻認為(wei) ，政務繁多，情況複雜，一個(ge) 人的才力終究有限，難於(yu) 事事應付。因此，君子為(wei) 政，應當把握要點，這就是一個(ge) “敬”字。何謂敬？敬有恭敬、敬畏、敬慎、敬謹、敬事等義(yi) 。《易文言傳(chuan) 》曰：“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外。”《孟子·離婁上》：“陳善閉邪謂之敬。”鄭玄《禮記注》：“在貌為(wei) 恭，在心為(wei) 敬。”程頤說：“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知。”又說：“主一之謂敬”，“無適之謂一。”張栻所謂“敬”，蓋本於(yu) 程子之意。張栻說：“伊洛老先生所謂主一無適，真是學者指南，深切著明者也。”（《答胡廣仲》）“敬者，所以持是心而勿失也。故曰‘主一之謂敬’，又曰‘無適之謂一’”（《敬齋記》）。

四、愛民節用

儒家主張愛民節用。孔子說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《論語·學而》）意思是說，治理一個(ge) 諸侯國，就要嚴(yan) 肅認真地對待工作，信實無欺，節約費用，愛護官吏，役使老百姓要在農(nong) 閑時間。孔子的這段話有五個(ge) 關(guan) 鍵詞，即敬事、信、節用、愛人、使民以時，這都是對執政者的基本要求，是治理國家的根本之道，反映了孔子的民本思想。張栻於(yu) 孔子此說深有同感，認為(wei) ：“以是五者為(wei) 先，王政之行，斯有序而四達矣。嗟乎!為(wei) 治而不本於(yu) 此，則不得為(wei) 善治。蓋如木之有根，水之有源，有此而後三代之法度可得而興(xing) 也。”不過，張栻對此五者之間的關(guan) 係有自己的理解。他認為(wei) ：“於(yu) 是五者之中，敬事而信，又其本也。蓋敬與(yu) 信不立，則無適而可耳。

張栻強調“天生民以立君，非欲其立乎民之上以自逸也，蓋欲分付天之赤子而為(wei) 之主”，因此人主應當以“懷保小民”“愛民節用”為(wei) 職分，“若人主之心，念念在民，惟恐傷(shang) 之，則百姓之心自然親(qin) 附如一體(ti) ”（《經筵講義(yi) 》）。他批評近世兩(liang) 種議論：一曰“小害無傷(shang) ”，二曰“要得立事，擾人不奈何”，“乃壞國家元氣毒藥”。他舉(ju) 例說，自己曾經作州縣官，備見百姓利害，不要說州郡官，就是一個(ge) 知縣胡亂(luan) 發布一個(ge) 告示，鄉(xiang) 間擾害百姓，就“有不可勝言者”；如果朝廷某項政策措施考慮不周全就草草頒出，百姓受害不以數計。所以政策無小事，關(guan) 係極大，千萬(wan) 不能說“小害無傷(shang) ”。至於(yu) 有人說要辦成大事，就得擾民，對此張栻完全不認同。他認為(wei) ：“濟大事必以人心為(wei) 本，若未曾做得一毫，事先擾百姓，失卻人心，是將立事根本自先壞矣，烏(wu) 能立哉！”（《經筵講義(yi) 》）國家的任何事情都要以人心為(wei) 本，失去人心就喪(sang) 失了立國的根本，不能立國。

輕徭薄賦，是儒家的一貫主張。政府的財政主要來自對百姓的征收。儒家反對政府無節製地對百姓搜括。有若是孔子的學生，有一次魯哀公問於(yu) 有若曰：“年成不好，財政不足，怎麽(me) 辦呢？”有若回答說：“為(wei) 什麽(me) 不把稅收降到十取一呢？”哀公說：“十取二，我還嫌不夠用，怎麽(me) 能十取一呢？”有若回答說：“百姓富足，國君哪能不富足呢？百姓不富足，國君又哪能富足呢？”（《論語·顏淵》）有若勤奮好學，得孔子學說的精髓，故門人有“有子之言似夫子”之讚譽。如何對待百姓，是執政的根本問題。如果統治者把國家的收入看成是自己享樂(le) 的工具，不節製自己的欲望，對百姓肆意盤剝，再怎麽(me) 增稅，也欲壑難填。相反，執政者如果把百姓的貧富看成與(yu) 自己休戚相關(guan) ，就應當節製貪欲，減少用度，降低稅收，讓天下百姓富裕起來，藏富於(yu) 民。百姓富足，國家自然富強安定，執政者也就不愁財政不足了。張栻讚揚有若之言是“循其本以告之”，“儒者謀人之國，未有不循其本而言之也。使哀公思夫二之猶不足，而有若乃欲損之，以為(wei) 足國之道在乎是，則庶乎知為(wei) 政所當損益者矣。”在張栻看來，解決(jue) 財政問題的根本之道，不是橫征暴斂、竭澤而漁，而是要減少人民負擔，增加百姓收入，讓老百姓先富起來。

對於(yu) 曆史上那些搜括民財、濫用民力、竭民膏血的統治者，張栻深加痛斥。長沙開福蘭(lan) 若原為(wei) 十國時期馬氏避暑之地，原名會(hui) 春園。當時荒郊中還時常可以找到磚甓，皆為(wei) 鸞鳳之形。而奇石林立，不可勝數，不知從(cong) 哪裏運來的，但肯定耗費了大量的民力。這樣一個(ge) 偏安一隅的小朝廷，不久即被消滅了，張栻由此感慨：“馬氏父子乘時盜據一方，竭澤聚斂以自封，而又以資其侈靡之用，旋踵而衰，兄弟相讎敵魚肉惟恐不及，亦其理與(yu) 勢宜然。”（《題長沙開福寺》）隻知滿足自己窮奢極欲，不知愛民節用，必然會(hui) 滅亡，這是曆史的規律。

張栻雖然出身於(yu) 官僚世家，但自幼受儒家民本思想熏陶，關(guan) 心民間疾苦，對老百姓常懷惻隱之心。乾道七年七月張栻因政見不合得罪宰臣，被排擠出朝廷。八月過毗陵，為(wei) 郡守晁子健作《多稼亭記》，勉勵“吏於(yu) 斯者，以暇時登臨(lin) ，觀稼穡之厪勞，而念民生之不易，其時之不可以奪，其力之不可以不裕，而又謹視其苗之肥瘠，時夫雨暘之節，以察吾政事之若否。幸而一稔，則又不敢以為(wei) 己之能，而益思勉其不可以怠者，閔閔然，皇皇然，無須臾而寧於(yu) 心，其庶矣乎！”（《多稼亭記》）他希望治民者要知稼穡艱難，念民生不易，不奪農(nong) 時，愛惜民力，時時檢討自己的政事，勤勉不怠。

張枃淳熙四年知袁州，建便齋，張栻為(wei) 他取名“隱齋”，取孟子“惻隱之心”之義(yi) ，並作《隱齋記》，闡發愛民惻隱之義(yi) ，以“君子學道則愛人”告誡其弟，要時常“懼其不克”、“憂其不及”，“察民之從(cong) 違”，不要“汩於(yu) 因循而息於(yu) 驕肆”。

乾道八九年間湖南大旱，餓死無數，十室五六空，而見存者無人色。張栻親(qin) 眼目睹此慘狀，極為(wei) 痛心，多次向地方民建議拯濟，且把老百姓所吃的草根寄給地方官看。張栻提出“振濟”和“振糶”兩(liang) 種辦法應對當時情況，建議打開長沙各倉(cang) ，將潭城諸倉(cang) 受納上供米八萬(wan) 斛均濟乏食的農(nong) 民，拯救十數萬(wan) 生齒（《又與(yu) 吳晦叔》）。

民生問題是張栻關(guan) 注的焦點。張栻認為(wei) 稼穡實為(wei) “王業(ye) 之根本”、“治亂(luan) 成壞之源”（《經筵講義(yi) 》）。張栻先後出任地方大員，知嚴(yan) 州、經略廣西、安撫湖北，政績顯著，多次受到朝廷嘉獎。在做地方官期間，他鼓勵生產(chan) ，為(wei) 民請命，減輕負擔，平反冤獄。知嚴(yan) 州時，上奏朝廷減輕百姓稅負。淳熙二年張栻知靜江府、安撫廣西。廣西民族混雜，其地南入於(yu) 海，水陸幾四千餘(yu) 裏，地理位置十分重要。然而土地貧瘠，多荒茅篁竹，風氣與(yu) 北方不同，民生甚為(wei) 艱難，因此賦入寡少，郡縣財政也非常困難。張栻上任之後，著力解決(jue) 民生和財政問題。他把發展生產(chan) 放在首位，認為(wei) “民生之本在於(yu) 農(nong) 事，農(nong) 事之修貴於(yu) 瘽力”，發布《勸農(nong) 文》，要求靜江府官吏和百姓共同努力，百姓要“治其陂澤，利其器用，糞其田疇。其耕也必深，其耘也必詳。日夜以思，謹視詳審，無或鹵莽，且率其婦子相與(yu) 協濟其事”。而“郡縣之吏，苟或為(wei) 政之不平，聽訟之不明，察獄之不精，賦斂之無名，使其間或有枉不得直，寃不自伸，則一夫之怨氣，亦足以傷(shang) 陰陽之和，而況於(yu) 其甚者哉！此則太守與(yu) 官屬之責，所當日夜警戒勉勵，無敢少忽”。閭裏之間，“若父子孝慈，兄弟友睦，夫婦和輯，長幼協順，存尊君親(qin) 上之心，無悖教犯義(yi) 之習(xi) ，興(xing) 謙遜廉恥之風，息爭(zheng) 奪鬥訟之事，自然和氣熏蒸，乖厲屏伏，豐(feng) 年之應，可以感召，又父老長上之責，宜相與(yu) 丁寧率勸，使皆去惡趨善，以承天休，是太守之所望也”。總之，社會(hui) 的和諧，“既係於(yu) 農(nong) 民之瘽力，又係於(yu) 官吏之能政，又係於(yu) 風俗之趨善”，如此則“天人參會(hui) ，上下相應，然後可以常獲嘉報，而多享豐(feng) 年”（《五百家播芳大全文粹》卷九十一）。隻要百姓力農(nong) 、官吏勤政、閭裏和睦，則自然能夠時和歲豐(feng) 。

張栻到靜江府伊始，由於(yu) “學校、軍(jun) 政、財計，色色廢壞”（《又答朱元晦》），故大力整頓，“思為(wei) 久遠之計，早夜不敢遑寧”（《答朱元晦》）。他上奏朝廷蠲免末等無常產(chan) 之戶丁稅七萬(wan) 餘(yu) 緡，並對鹽鈔加以整頓，不抑賣，不增價(jia) ，減輕了百姓負擔。

針對一些地方官做事因小失大、銳始怠終、寬己嚴(yan) 人等毛病，張栻批評“然常人之情，往往忽於(yu) 小而暗於(yu) 大，銳於(yu) 始而怠於(yu) 終，睹其著而不原於(yu) 微，望於(yu) 人者常深，而約於(yu) 己者常不盡，則其所以綱紀維持於(yu) 數千裏之間者，烏(wu) 得不曠乃事哉！”他告誡地方官：“蓋非特近者之察，將遠者之無不燭焉；非特目前之安，將長久之計其益焉而後可也。”（《靜江府廳壁題名記》）作為(wei) 地方官，不能隻追求眼前的政績或一時的效果，更應當從(cong) 人民的根本利益、國家的長治久安著想。

治國理政，不能急於(yu) 求成，也不能因小失大。孔子弟子子夏為(wei) 莒父宰，問政。孔子曰：“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。”（《論語·子路》）張栻解釋說：“欲速則期於(yu) 成，而所為(wei) 者必苟，故反以不達。見小利則徇目前而忘久遠之謀，故反以害大事。”如果急於(yu) 求成，則做事未免苟且馬虎，難有成效。而如果隻顧眼前利益，沒有長遠規劃，則成不了大事。因此，“不欲速，不見小利，平心易氣，正義(yi) 明紀，為(wei) 其可繼而已矣。”正確的方法是要擺正心態，處理好義(yi) 利關(guan) 係，遵守綱紀法度，實現政治的可持續性。

五、知人善任

治國理政的目標是百姓和睦，社會(hui) 安定。因此，官吏隊伍的素質對於(yu) 治國理政尤其重要。官吏素質主要包括兩(liang) 個(ge) 方麵：第一是道德水平，第二是行政能力。從(cong) 道德水平來講，儒家思想中強調治人先須正己，官吏是百姓的道德表率。同時，儒家主張先德行，後才能，但對官吏的行政能力也有一定的要求。盡管有德者不必有才，有才者不必有德，但德才兼備，則是理想的官吏形態。所以作為(wei) 執政者，不僅(jin) 自己須德才兼備，還須知人善任，把善人君子安排在合適的崗位上。

國有賢才則興(xing) ，國無賢才則亡。春秋時衛靈公是一個(ge) 昏君，孔子稱其“無道”，有人問孔子，既然他是無道之君，怎麽(me) 沒有亡國呢？孔子回答：“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍(jun) 旅，夫如是奚其喪(sang) ？”（《論語·憲問》）雖然說衛靈公無道，但有仲叔圉、祝鮀、王孫賈這樣一些賢人在朝，故還不至於(yu) 亡國。張栻評論說：“以衛靈公之無道，然所用得其才，猶足以無喪(sang) 。雖然，僅(jin) 能維持，使之勿喪(sang) 而已。若身正於(yu) 上，而用得其人，則孰禦焉!”如果國君在上修德，賢才在下輔佐，君臣同心同德，則無人能敵。

張栻認為(wei) ，政之先務，在於(yu) 得人。孔子曾經稱臧文仲為(wei) “竊位者”，因其知柳下惠之賢而不能舉(ju) 。張栻解釋說：“位於(yu) 朝者以薦賢相先為(wei) 義(yi) 。既知其賢，而不與(yu) 立，是冒居其位而已，故為(wei) 竊據也。”作為(wei) 大臣，如果知賢不舉(ju) ，就是失職。

因此，推舉(ju) 賢才，是一項重要的政治活動。孔子弟子仲弓為(wei) 季氏的邑宰，請問為(wei) 政之道。孔子答：“先有司，赦小過，舉(ju) 賢才。”仲弓又問：“焉知賢才而舉(ju) 之？”問意是如何知道賢才。孔子說：“舉(ju) 爾所知。爾所不知，人其舍諸。”（《論語·子路》）張栻解讀說：“先有司，則事有所任；赦小過，則人得展其才；舉(ju) 賢才，則可以成治而善俗。為(wei) 政亦不越是三者之為(wei) 要矣。人才誠未易知也，故仲弓有‘焉知賢才而舉(ju) 之’之問。‘舉(ju) 爾所知。爾所不知，人其舍諸’，此立賢無方之公心也，然則又奚患賢才之不聞哉?”孔子回答為(wei) 政之道，往往因材施教，針對不同的提問者，回答各有側(ce) 重。這裏講到為(wei) 政的要點有三，張栻分別做了解讀。“先有司”，即職掌分明，辦事有序；“赦小過”，即偶有小過失，可以饒恕，這樣才能人盡其才。“舉(ju) 賢才”，使賢者在位，則可以成治善俗。至於(yu) 如何才能識才，孔子提出“舉(ju) 爾所知”的方法，把自己了解的賢才推舉(ju) 上去。至於(yu) 自己不了解的賢才，也會(hui) 有別人舉(ju) 薦。故隻要有“立賢無方”的公心，則賢才不難被發現。

賢才的重要性，在於(yu) 正人心、移風俗。在《論語》中，有兩(liang) 處論及“舉(ju) 直錯諸枉”。《論語·為(wei) 政》篇載：哀公問孔子曰：“何為(wei) 則民服？”孔子對曰：“舉(ju) 直錯諸枉，則民服。舉(ju) 枉錯諸直，則民不服。”另外《論語·顏淵》篇又記：樊遲問什麽(me) 是“知（讀智）”，孔子回答：“知人。”樊遲不明白，孔子說：“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲比較愚鈍，將孔子的話去問子夏，子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣！湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣！”

這裏涉及用人之道中相互關(guan) 聯的三個(ge) 重要問題：舉(ju) 用什麽(me) 樣的人、如何用人和用人所要達到的效果。張栻解釋說：“夫子之告之者雖為(wei) 哀公而言，其實先王所以得民心者不越是也。蓋善善而惡惡，乃兆民之彝性；在上者舉(ju) 錯得義(yi) ，則莫不盎然而誠服，蓋有以順其彝故也。不然，則將憪然而不服,以咈其性故耳。使哀公而明此義(yi) ，則君子聚於(yu) 朝，人心一於(yu) 下，何畏乎強臣，而何患公室之不競哉?雖然，在上者焉知枉直而舉(ju) 錯之?亦曰公其心而已矣。”張栻從(cong) 人心“善善惡惡”出發，在上位者皆修德之君子，則上行下效，人心齊一，國治民安。

賢才的標準當然首先在於(yu) 道德品質，其中很重要的一條是存心要正。孔子弟子子遊為(wei) 武城宰，孔子問他有沒有發現人才，子遊回答說：“有澹台滅明者，行不由徑，非公事，未嚐至於(yu) 偃之室也。”（《論語·雍也》）澹台滅明這個(ge) 人，平時做事不走捷徑，沒有公事從(cong) 來不去上司的房間。張栻解釋說：“子遊為(wei) 宰，而夫子以得人為(wei) 問。此政之先務也，後之為(wei) 政者蓋鮮知此義(yi) 矣。行不由徑，則所趨無欲速見利之意；非公事未嚐至於(yu) 偃之室，則不苟徇於(yu) 私情。然則斯人之存心可謂正矣。子遊亦善觀人哉!”張栻認為(wei) “得人”（發現人才）是為(wei) 政的先務。澹台滅明有前麵兩(liang) 點優(you) 秀品質，可見是一個(ge) 守規矩、講原則的人，自然不會(hui) 急功近利，不徇私情，存心端正，是一個(ge) 有操守的君子。

張栻認為(wei) ：“不有君子，其能國乎？”人才關(guan) 係國家的興(xing) 衰存亡，故為(wei) 國計者，“其可忘封殖愛護，伸忠直之氣，遏導諛之萌，以壽天下之脈？”（《江諫議奏稿序》）張栻在政治實踐中也非常注意發現人才、推舉(ju) 人才。好友劉珙曾知建康府、兼江南東(dong) 路安撫使、兼行宮留守，致書(shu) 張栻，抱怨“自到江上，未見人才”。張栻回信說：眼下的確很少有各個(ge) 方麵都完美的全才，“然而舍短取長，隨才而用，則恐所至亦不容無，而況通都大府乎？”對於(yu) 人才，不要求全責備，要舍短取長，隨才任用，“洪取人之方，酌采葑之義(yi) ，庶幾片善寸長，盡歸掄選”。另外求才還要“虛心降己，不忽隱微”，“懇惻敦篤以招來之”，則抱實能、懷高見者自然不難求得（《又寄劉共甫樞密》）。張栻在廣西任職期間，就努力求才。他給朱熹的信中談到：“本路州縣間人才尋常不敢忽，有思慮、有才力者亦得數人。”（《又答朱元晦》）

據張栻觀察，當時所謂“人才”，大體(ti) 上可分為(wei) “安靜者”和“欲為(wei) 者”兩(liang) 類：“大抵今日人才之病，其號為(wei) 安靜者則一切不為(wei) ，而其欲為(wei) 者則又先懷利心，往往貽害。”“安靜者”沒有作為(wei) ，不思進取；“欲為(wei) 者”則又急功近利，胡亂(luan) 作為(wei) 。在張栻看來，這兩(liang) 類所謂“人才”都是有害的。他提倡“儒者之政”。所謂“儒者之政”，即“一一務實，為(wei) 所當為(wei) ，以護養(yang) 邦本為(wei) 先”，此則可貴（《與(yu) 施蘄州》）。所謂“務實”，當然是不急功近利，不貪圖虛名，該作為(wei) 時作為(wei) ，不該作為(wei) 時堅決(jue) 不為(wei) 。“民為(wei) 邦本，本固邦寧”（《尚書(shu) ·五子之歌》）。所謂“護養(yang) 邦本”，即要給老百姓帶來實惠，給國家帶來長治久安。

六、幾點啟示

以上主要根據《論語解》，簡單考察了張栻在治國理政問題上的一些主張。我們(men) 可以看到，張栻的治國理政主張植根於(yu) 儒家的思想傳(chuan) 統，並打上了理學的烙印，富有時代特點。他的許多觀點雖然多為(wei) 儒家的“老生常談”，其實具有普適性，對於(yu) 我們(men) 今天仍然還有啟發意義(yi) 。

第一，在自我修養(yang) 上，“修身正己”是對治國理政者的基本要求。為(wei) 政者自身應當具備良好的道德素養(yang) ，嚴(yan) 格要求自己，以身作則，率先垂範。從(cong) 儒家傳(chuan) 統觀點來看，私德與(yu) 公德是難以分割的，一個(ge) 施政者私德有虧(kui) ，在家不孝不慈，很難保證他在治國理政時能做到仁民愛物。而且施政者的個(ge) 人品質，往往具有示範作用，對社會(hui) 風氣影響甚大。因此張栻反複強調，為(wei) 政者若不能“正身”，則難以“正人”，這對我們(men) 今天治國理政同樣具有啟發意義(yi) 。

第二，在施政措施上，施政者不能一味采取刑政等高壓手段去解決(jue) 糾紛，應當注意對百姓的教化和疏導，並找出發生糾紛的原因。要消彌這些糾紛，就得“正本”，除了實行教化之外，還要注意解決(jue) 民生問題，要使“民得其養(yang) ”，民生問題解決(jue) 了，各種糾紛自然就會(hui) 減少甚至煙消雲(yun) 散。

第三，在施政態度上，作為(wei) 官吏，擔負治民守土之責，事務繁多，千頭萬(wan) 緒；迎來送往，應接不暇。如果稍有不慎，往往貽害百姓，禍延千裏。何況如果修身不謹，或動貪欲，或生倦怠，造成的不良後果，則難以勝計。施政者投身宦海，擔負起行政的職責，實現自己的政治抱負，必須小心謹慎，無論官職大小、尊卑，都要對自己的職位有敬畏之心。勤政愛民，忠於(yu) 職守，永不懈怠。

第四，在施政效果上，治國理政，要以人心為(wei) 本，愛民節用，盡量減輕百姓的負擔。施政不能急於(yu) 求成，也不能因小失大。如果急於(yu) 求成，則做事未免苟且馬虎，難有成效。而如果隻顧眼前利益，沒有長遠規劃，就辦不成大事。正確的方法是要擺正心態，處理好義(yi) 利關(guan) 係，遵守綱紀法度，實現政治的可持續性。

第五，在察才用人上，要先德行，後才能，但對官吏的行政能力也有一定的要求。盡管有德者不必有才，有才者不必有德，但德才兼備，則是理想的官吏形態。所以作為(wei) 執政者，不僅(jin) 自己須德才兼備，還須知人善任，把善人君子安排在合適的崗位上。

以上幾點，應該說對我們(men) 今天的治國理政還是有借鑒意義(yi) 的。

責任編輯：柳君