《詩·商頌·那》禮製與(yu) 鄭玄更禮

作者：李若暉（中國人民大學國學院）

來源：《北京師範大學學報（社會(hui) 科學版）》2021年第1期

摘要： 《那》詩乃三代禮製重疊:既為(wei) 《商頌》,自然為(wei) 殷禮;周太師重加編次,以及毛傳(chuan) 之闡釋,乃以周禮改造殷禮;鄭玄則不僅(jin) 將周禮之改造貫徹得更為(wei) 徹底,更進而以本朝的秦漢之製再次改造《商頌》之周禮闡釋。毛傳(chuan) 以《那》為(wei) 湯祀先祖,於(yu) 是合血脈與(yu) 功業(ye) 為(wei) 一。鄭箋以《那》為(wei) 太甲祀湯,則是取秦漢極廟之製改釋,崇功業(ye) 而廢血脈,將“更禮以教”作為(wei) 原則貫徹到底,於(yu) 是秦漢製度便成為(wei) 先聖所行、孔子所傳(chuan) 的神聖製度。

關(guan) 鍵詞: 商頌, 周禮, 毛傳(chuan) , 鄭玄, 極廟, 秦漢製度

在漢代之前，儒家從(cong) 未執掌過政權，其禮學傳(chuan) 承中也缺乏經國大典。西漢元成之際，今文經學直接以家人之禮的親(qin) 親(qin) 來製定經國大典，未能奠定大一統王朝立國之基並展示其曆史意義(yi) 。代之而起的古文經學則致力於(yu) 為(wei) 現行體(ti) 製辯護，激烈指責今文經學“推士禮以致於(yu) 天子”，並以現行體(ti) 製為(wei) 基準，在儒學內(nei) 構建超絕性的天子之禮。今古文經學的分歧實質上是君主製國體(ti) 之下究竟實行何種政體(ti) 。古文經學始則以《春秋》學居於(yu) 禮學之上，將《春秋》之“尊尊”替換為(wei) 秦製之尊卑，並進而以《周禮》為(wei) 核心重建經學，由此糅合古今，形成了鄭玄禮法雙修與(yu) 何休君天同尊的經學體(ti) 係。至此，今文經學中對天子進行製約的“天囚”學說被拋棄，“喪(sang) 服決(jue) 獄”導致作為(wei) 喪(sang) 服根基的“報”之雙向性倫(lun) 理被置換為(wei) “尊卑”服從(cong) 的單向性倫(lun) 理。

東(dong) 漢一朝，影響深遠的經學體(ti) 係有二：一是何休刪削《公羊》，建構了“君天同尊”的經學體(ti) 係；一是鄭玄以《周禮》為(wei) 核心，建構了“禮法合一”的經學體(ti) 係。

今本《公羊傳(chuan) 》昭公二十五年子家駒曰：“諸侯僭於(yu) 天子，大夫僭於(yu) 諸侯，久矣！”《周禮·考工記·畫繢》鄭玄注引多“天子僭天”一語，此當為(wei) 何休注《公羊傳(chuan) 》之時刪削。何休刪削“天子僭天”一語，意在與(yu) 《左傳(chuan) 》“崇君父”爭(zheng) 勝，並得以構造“君天同尊”之新經義(yi) 。由此追蹤《公羊》“天子僭天”之舊經義(yi) ，則以天子為(wei) 天所囚禁，不得僭越於(yu) 天。“天子”為(wei) 爵之一位，有職有責。倘若天子背棄職責，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”。漢儒明確將諸侯貪，大夫鄙，庶人盜竊之亂(luan) 象歸因於(yu) 天子僭天。因此，“孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼”之本義(yi) 當為(wei) “子帥以正，孰敢不正”。但是自武帝尊崇《公羊》之時起，經師即已諱言此義(yi) ，至何休覥顏刪削，遂致斯義(yi) 湮滅。幸得清儒之力，“天子僭天”一義(yi) 方重見天日。

以《周禮》統合群經的努力在鄭玄達到頂峰。劉歆就認為(wei) 《周禮》乃“周公致太平之跡”，鄭君更篤信《周禮》為(wei) 周公所作。《周禮·天官·塚(zhong) 宰》“惟王建國”下鄭注：“周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》。營邑於(yu) 土中，七年，致政成王，以此禮授之，使居洛邑治天下。”稽考鄭玄平生業(ye) 績，其遍注群經之外，兼注漢律，見《晉書(shu) 》卷三十《刑法誌》。由此，鄭玄構建了一個(ge) 經律同相、禮法雙修的儒學體(ti) 係。《詩·秦風·蒹葭》小序：“《蒹葭》，刺襄公也。未能用周禮，將無以固其國焉。”鄭箋：“秦處周之舊土，其人被周之德教日久矣。今襄公新為(wei) 諸侯，未習(xi) 周之禮法，故國人未服焉。”以“周之禮法”解小序之“周禮”。《詩·小雅·楚茨》：“式禮莫愆”，鄭箋也釋為(wei) “於(yu) 禮法無過者”。值得注意的是，鄭玄經律並重的經學體(ti) 係之構成：鄭玄遍注群經，獨缺《春秋》；另一方麵，鄭玄注漢律，則正當《春秋》之位。這就意味著，鄭玄的經學體(ti) 係極有可能是以律替換了《春秋》。《世說新語·文學》：“鄭玄欲注《春秋傳(chuan) 》，尚未成，時行與(yu) 服子慎遇，宿客舍。先未相識，服在外車上與(yu) 人說己注傳(chuan) 意。玄聽之良久，多與(yu) 己同。玄就車與(yu) 語曰：‘吾久欲注，尚未了。聽君向言，多與(yu) 吾同，今當盡以所注與(yu) 君。’遂為(wei) 服氏注。”所謂服虔說多同隻是鄭玄棄注《春秋》的表層誘因，深層主因當是鄭玄認為(wei) 注《春秋》的目的應當是將微言大義(yi) 闡發無餘(yu) ，但正如王充《論衡·程材》所言，《春秋》“稽合於(yu) 律，無乖異者。然則《春秋》，漢之經，孔子製作，垂遺於(yu) 漢。”既然《春秋》大義(yi) 已明著於(yu) 律，亦即費盡曲折闡釋《春秋》微言的最終結果就是得到漢律所已明言者，那麽(me) 又何必空勞心力注釋《春秋》呢！此後魏晉之世，“禮律並重”。如和嶠“以禮法自持”，司馬亮訓導宗室，“有不遵禮法，小者正以義(yi) 方，大者隨事聞奏”。由此反激而成的玄學放曠之士，其特征也正是“不遵禮法”。

故宮南熏殿舊藏至聖先賢像冊(ce)

鄭玄像

我們(men) 關(guan) 注鄭玄的經學，其核心是在具體(ti) 的經書(shu) 的研究上、經文的解釋上，對於(yu) 漢代經學有一些什麽(me) 樣的改變。鄭玄傳(chuan) 世完整經學著作僅(jin) 有《三禮注》和《毛詩箋》。《三禮》漢注隻有鄭玄注完整，其他漢注都僅(jin) 存零章斷簡，這是一個(ge) 無可奈何的事情。目前《詩經》是有毛傳(chuan) 與(yu) 鄭箋相對，我們(men) 比較容易對比著閱讀，通過毛鄭歧義(yi) 的比較，更容易得到體(ti) 係性的理解。再進而言之，鄭玄曾經兩(liang) 注《毛詩》，早年所作《毛詩音》已佚，今存《毛詩箋》是其晚年作品。鄭玄晚年的著作即便不被視為(wei) 他的定論，至少也代表著他比較成熟的看法，早年鄭玄對於(yu) 三禮的注釋，有相當一部分觀點，在《詩箋》裏有了改變。

熊十力嚐曰：“漢人所傳(chuan) 六經，確非孔門真本。然求孔子之道，要不能舍漢儒竄易之偽(wei) 本而別有所考，此餘(yu) 無妄之言……漢儒竄易之偽(wei) 本，如從(cong) 表麵看去，自是封建思想；然慧眼人於(yu) 偽(wei) 本中深心抉擇，則孔子本義(yi) 尚不難尋究闡發。”本文即以《詩·商頌·那》篇為(wei) 例，討論鄭玄之易傳(chuan) ，並基於(yu) 此討論鄭玄自身經義(yi) 的建構。

需要說明的是，本文隻討論《那》詩毛鄭歧解及其經義(yi) 建構，至於(yu) 諸如《那》究為(wei) 商詩還是宋詩、正考父是校者還是作者等等問題，本文概不涉及。

一、《商頌》殷禮與(yu) 周太師毛傳(chuan) 改殷從(cong) 周

《那》小序：“《那》，祀成湯也。微子至於(yu) 戴公，其間禮樂(le) 廢壞。有正考甫者，得《商頌》十二篇於(yu) 周之大師，以《那》為(wei) 首。”鄭箋：“禮樂(le) 廢壞者，君怠慢於(yu) 為(wei) 政，不修祭祀、朝聘、養(yang) 賢、待賓之事，有司忘其禮之儀(yi) 製，樂(le) 師失其聲之曲折，由是散亡也。自正考甫至孔子之時，又無七篇矣。正考甫，孔子之先也，其祖弗甫何，以有宋而授厲公。”小序中最重要的話就是“祀成湯”，但此處鄭箋恰恰未釋“祀成湯”。

關(guan) 於(yu) 《那》小序，有三個(ge) 問題可以討論。

一，小序“祀成湯”，《那》是以何種方式相關(guan) 於(yu) “祀成湯”？孔疏：“經之所陳，皆是祀湯之事。毛以終篇皆論湯之生存所行之事。鄭以‘奏鼓’以下，言湯孫太甲祭湯之時，有此美事，亦是祀湯而有此事，故序總雲(yun) ‘祀成湯也’。”孔穎達明確指出毛鄭的解釋歧異。毛以《那》所言者事，詩在禮中，祀湯之禮用敘湯之詩。也就是說祭祀成湯之事沒有出現在詩篇當中，《那》詩所歌詠的是成湯在活著的時候祭祀他自己的祖先，後世祭禮中歌詠《那》用以祭祀成湯。所以“祀成湯”的不是《那》詩的內(nei) 容，而是對於(yu) 《那》詩在禮之中的運用。“祀成湯”之禮在《那》詩之外，而不在《那》詩之內(nei) ，是祀湯之禮用敘湯之詩。鄭箋之意乃是詩之言即是“祀成湯”，是禮在詩中，詩所敘者即祀湯之禮。《那》詩就是在歌詠對於(yu) 成湯的祭祀，祀湯之禮就是《那》詩詩句的內(nei) 容。這是毛鄭對於(yu) 小序“祀成湯”一語的不同理解。

二，商頌殘佚。孔疏：“知孔子之時，七篇已亡者，以其考甫校之太師，歸以祀其先王，則非煩重蕪穢，不是可棄者也。而子夏作序，已無七篇，明是孔子之前已亡滅也。”是則詩之亡，在政不在書(shu) 。孔子據宋德錄其書(shu) 。否則，既然周太師有商頌，孔子自可至周再校。不可能周宋皆亡，且所亡相同。《漢書(shu) 》卷九十九《王莽傳(chuan) 》陳崇奏：“《詩》曰：‘亡言不讎，亡德不報。’報當如之，不如非報也。”服虔曰：“報賞當如其德，不如德者，非報也。”德衰而頌亡，即傳(chuan) 其亡佚以錄其德。

三，得於(yu) 周太師，以《那》為(wei) 首。孔疏：“至戴公之時，其大夫有名曰正考父者，得《商頌》十二篇於(yu) 周之太師。此十二篇以《那》為(wei) 首，是故孔子錄《詩》之時，得其五篇，列之以備三頌也。”又曰：“此雲(yun) ：‘得《商頌》十二篇。’謂於(yu) 周之太師校定真偽(wei) ，是從(cong) 太師而得之也。言得之太師，以《那》為(wei) 首，則太師先以《那》為(wei) 首矣。且殷之創基，成湯為(wei) 首，《那》序雲(yun) ‘祀成湯’，明知無先《那》者，故知太師以《那》為(wei) 首也。”其一，既言“得於(yu) 周大師，以《那》為(wei) 首”，則可推論以《那》為(wei) 首者乃周太師。而以《那》為(wei) 首即以湯為(wei) 首。其二，既然強調是周太師以《那》為(wei) 首，則可推論殷禮所傳(chuan) 商頌不以《那》為(wei) 首，亦即殷禮商頌不以湯為(wei) 首。其三，殷禮商頌當以商之先祖為(wei) 首。《史記》卷五十八《梁孝王世家》褚先生補，竇太後語漢景帝曰：“吾聞殷道親(qin) 親(qin) ，周道尊尊，其義(yi) 一也。”周道尊尊，故以商王朝的創建者成湯居首。殷道親(qin) 親(qin) ，則當以殷商始祖居首。其四，《禮記·祭法》“殷人禘嚳而郊冥”，則殷禮商頌蓋以嚳居首。

《周頌》首《清廟》。《小序》：“《清廟》，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉。”周太師編《商頌》以《那》為(wei) 首，而言“祀成湯”，即模仿《周頌》重編《商頌》，以周禮改造殷禮。

《那》詩不分章。首句：“奏鼓簡簡，衎我烈祖。”毛傳(chuan) ：“烈祖，湯有功烈之祖也。”鄭箋：“烈祖，湯也。”其中“烈祖”一語毛傳(chuan) 有不同標點（斷句）：

殿本：烈祖。湯有功烈之祖也。

北大：烈祖，湯，有功烈之祖也。

《儒藏》：烈祖，湯，有功烈之祖也。

上古：烈祖，湯有功烈之祖也。

中華：烈祖，湯有功烈之祖也。

北大和《儒藏》的標點乃是以鄭箋理解毛傳(chuan) 。這是一種現代理解。即以求文本原意作為(wei) 所有注釋的當然目的，而忽略古代注釋各自的經義(yi) 建構。不要輕易地以鄭去理解毛。依照鄭玄，把此處的“烈祖”理解為(wei) 湯，然後說湯是有功烈之祖，如此標點，僅(jin) 僅(jin) 放在這一句來看，還是可以的。但是看孔疏：“祭之時，廟中奏此鞀鼓，其聲簡簡然而和大也，以樂(le) 我有功烈之祖。湯之上祖有功烈者，謂契、冥、相士（土）之屬也。”又曰：“下傳(chuan) ‘湯為(wei) 人子孫’，則此篇上下皆述湯事。美湯之祭而雲(yun) ‘烈祖’，則是美湯之先公有功烈者，故雲(yun) ‘烈祖，湯有功烈之祖’。湯之前有功烈者，止契、冥、相土之屬也。”可見，殿本和上古的標點是正確的。

《周頌·思文》小序：“《思文》，後稷配天也。”孔疏：“《思文》詩者，後稷配天之樂(le) 歌也。周公既已製禮，推後稷以配所感之帝，祭於(yu) 南郊。既已祀之，因述後稷之德可以配天之意，而為(wei) 此歌焉。經皆陳後稷有德可以配天之事。《國語》雲(yun) ：‘周文公之為(wei) 頌，曰：“思文後稷，克配彼天。”’是此篇周公所自歌，與(yu) 《時邁》同也。後稷之配南郊，與(yu) 文王之配明堂，其義(yi) 一也。”其言“後稷配南郊，文王配明堂”，當本於(yu) 《漢書(shu) 》卷二十五《郊祀誌》：“周公相成王，王道大洽，製禮作樂(le) ，天子曰明堂辟雍，諸侯曰泮宮，郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝。”周禮尊尊，以文王為(wei) 受命之君，故《周頌》始文王。但是周禮亦不廢親(qin) 親(qin) ，故仍以始祖後稷配天。《那》傳(chuan) 以“烈祖”為(wei) 成湯，於(yu) 是《那》詩雖歌詠成湯，所詠其“生存所行之事”卻是祭祀先祖，表示成湯的功業(ye) 仍然基於(yu) 先祖之德。由此合功業(ye) 與(yu) 血脈為(wei) 一，既崇尊尊而又不廢親(qin) 親(qin) 。

二、鄭箋將周禮推於(yu) 極致

鄭箋可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次。其一即是將周太師以來的以周改殷推而至於(yu) 極致。

《那》詩三言“湯孫”，一曰“湯孫奏假，綏我思成”，二曰“於(yu) 赫湯孫，穆穆厥聲”，三曰“顧予烝嚐，湯孫之將”。毛傳(chuan) 於(yu) 第一與(yu) 第三處無注，於(yu) 第二處注曰：“於(yu) 赫湯孫，盛矣，湯為(wei) 人子孫也。”孔疏：“毛以此篇祀成湯，美湯之德，而雲(yun) 湯孫，故雲(yun) ‘湯善為(wei) 人之子孫’也。以上句言‘衎我烈祖’，陳湯之祭祖，故以孫對之。子孫祭祖，而謂祖善為(wei) 人之子孫，猶《閔予小子》言皇考之‘念茲(zi) 皇祖，永世克孝’也。此篇三雲(yun) ‘湯孫’，於(yu) 此為(wei) 傳(chuan) 者，舉(ju) 中以明上下也。”

鄭箋：“湯孫，太甲也。”孔疏：“《殷本紀》：‘湯生太丁，太丁生太甲’。太甲，成湯適長孫也，故知湯孫謂太甲也。孫之為(wei) 言，雖可以關(guan) 之後世，以其追述成湯，當在初崩之後。太甲是殷之賢王，湯之親(qin) 孫，故知指謂太甲也。”是鄭義(yi) 以“湯孫”為(wei) 太甲，並以太甲承湯即位。曆代注家或從(cong) 毛，或依鄭，迄無定論。陳奐《詩毛氏傳(chuan) 疏》：“詩祀成湯，故烈祖為(wei) ‘湯有功烈之祖’。是傳(chuan) 明以烈祖指湯。《正義(yi) 》則雲(yun) ‘美湯之先公’，誤也。烈祖為(wei) 湯，‘湯孫’為(wei) 湯後世之孫，‘湯孫’猶孝孫也。”是以鄭解毛。俞樾《群經平議》：“《箋》必易《傳(chuan) 》者，以此詩本祀成湯，而詩中反言湯之為(wei) 人子孫，於(yu) 義(yi) 未安耳。不知《那》祀成湯而稱成湯為(wei) ‘湯孫’，猶《元（玄）鳥》祀高宗而稱高宗為(wei) ‘武丁孫子’，疑商時自有此稱。蓋自後世言之，則祖也，宗也，自先世言之，則孫也。人本乎祖，死則祔於(yu) 祖，故從(cong) 其所祔者而稱之曰孫矣。自商以後諡號益繁，無複斯稱，遂莫達斯旨。毛公所傳(chuan) 古之遺說，未可廢也。且頌之體(ti) 必美其所祭者，如‘於(yu) 皇武王’、‘允文文王’之類是也。此雲(yun) ‘於(yu) 赫湯孫’，義(yi) 亦如是。若從(cong) 鄭義(yi) ，以為(wei) 大甲，則豈有不美其所祭者，而反盛稱主祭者之美乎！後人舍毛而從(cong) 鄭，失之甚矣。”

《史記》卷三《殷本紀》：“湯崩，太子太丁未立而卒，於(yu) 是乃立太丁之弟外丙，是為(wei) 帝外丙。帝外丙即位三年，崩，立外丙之弟中壬，是為(wei) 帝中壬。帝中壬即位四年，崩，伊尹乃立太丁之子太甲。太甲，成湯適長孫也，是為(wei) 帝太甲。”則太甲確為(wei) 成湯嫡長孫，但卻並未承湯即位，成湯與(yu) 太甲之間，隔了外丙與(yu) 中壬二王共七年。《孟子·萬(wan) 章》上：“湯崩，大丁未立，外丙二年，仲壬四年，大甲顛覆湯之典刑，伊尹放之於(yu) 桐。”趙岐注：“大丁，湯之大子，未立而薨。外丙立二年，仲壬立四年，皆大丁之弟也。大甲，大丁之子也。”雖然在具體(ti) 年數上與(yu) 《史記》略有出入，但在湯與(yu) 太甲之間有外丙、仲壬二代則完全相同。《竹書(shu) 紀年》雖然與(yu) 《史記》歧異甚多，於(yu) 此卻頗為(wei) 一致。

然而事情卻並不那麽(me) 簡單。《史記正義(yi) 》：“《尚書(shu) 》孔子序雲(yun) ：‘成湯既沒，太甲元年。’不言有外丙、仲壬，而太史公采《世本》，有外丙、仲壬，二書(shu) 不同，當是信則傳(chuan) 信，疑則傳(chuan) 疑。”31今傳(chuan) 偽(wei) 古文《尚書(shu) ·商書(shu) ·伊訓》序：“成湯既沒，太甲元年”，偽(wei) 孔傳(chuan) ：“太甲，太丁子，湯孫也。太丁未立而卒，及湯沒，而太甲立，稱元年。”孔疏：“《殷本紀》……與(yu) 經不同，彼必妄也。劉歆、班固不見古文，謬從(cong) 《史記》，皇甫謐既得此經，作《帝王世紀》，乃述司馬遷之語，是其疏也。顧氏亦雲(yun) ，止可依經誥大典，不可用傳(chuan) 記小說。”如果我們(men) 姑且懸置對於(yu) 曆史事實的還原，單純從(cong) 禮製來看，二說之異，即在於(yu) 成湯沒後，太子早卒，即位者是太子之弟還是太子之子。而這也正是漢人理解下的殷周禮製之異。《史記》卷五十八《梁孝王世家》褚先生補，袁盎等曰：“殷道親(qin) 親(qin) 者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質，質者法天，親(qin) 其所親(qin) ，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始。故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道，太子死，立其弟。”鄭玄之意是湯死後，太甲繼位，祭祀成湯之時作《那》篇。所以太甲是以嫡長孫繼位，不傳(chuan) 給太甲的兩(liang) 個(ge) 叔叔（太甲之父太子太丁的兩(liang) 個(ge) 弟弟），子死傳(chuan) 孫。因此這不是如張守節所謂“信則傳(chuan) 信，疑則傳(chuan) 疑”，從(cong) 史學角度理解為(wei) 曆史事實的兩(liang) 種異說，而是經學意義(yi) 上以殷周禮製分別建構的兩(liang) 種曆史表象。這種經學意義(yi) 上的史實重構並不以追尋曆史事實為(wei) 目的，毋寧說，恰恰是無視曆史事實的。鄭玄堅決(jue) 將“湯孫”解為(wei) 太甲，是較之周太師和毛傳(chuan) 更為(wei) 徹底地以周禮來改造殷禮。

鄭玄《周頌譜》：“《周頌》者，周室成功致太平德洽之詩。其作在周公攝政、成王即位之初。”鄭玄實際上是以《商頌》太甲比擬《周頌》成王：成王為(wei) 文王嫡孫，太甲為(wei) 成湯嫡孫——《商頌》者，商室成功致太平德洽之詩。其作在伊尹攝政、太甲即位之初。

此外，鄭箋還在具體(ti) 詩句解釋中模擬《周頌》。如“我有嘉客，亦不夷懌。自古在昔，先民有作。溫恭朝夕，執事有恪。顧予烝嚐，湯孫之將。”毛傳(chuan) 於(yu) “嘉客”無注，釋此句曰：“夷，說也。先王稱之曰自古，古曰在昔，昔曰先民。有作，有所作也。恪，敬也。”鄭箋：“嘉客，謂二王後及諸侯來助祭者。我客之來助祭者，亦不說懌乎。言說懌也。乃大古而有此助祭禮，禮非專(zhuan) 於(yu) 今也。其禮儀(yi) 溫溫然恭敬，執事薦饌則又敬也。顧，猶念也。將，猶扶助也。嘉客念我殷家有時祭之事而來者，乃太甲之扶助也，序助者來之意也。”孔疏：“《箋》以湯孫為(wei) 太甲，故言太甲之扶助。《傳(chuan) 》以湯為(wei) 人之子孫，則將當訓為(wei) 大，不得與(yu) 鄭同也。王肅雲(yun) ：‘言嘉客顧我烝嚐而來者，乃湯為(wei) 人子孫顯大之所致也。’”王肅此注嚴(yan) 格遵循了毛傳(chuan) 。依毛義(yi) ，詩所言為(wei) 遠方來朝，乃是湯德所致。這實際上同於(yu) 周初越裳氏重譯來朝。鄭箋則嚴(yan) 格比擬《周頌》作解。《周頌·烈文》小序：“《烈文》，成王即政，諸侯助祭也。”《周頌·臣工》小序：“《臣工》，諸侯助祭遣於(yu) 廟也。”孔疏：“《臣工》詩者，諸侯助祭遣於(yu) 廟之樂(le) 歌也。謂周公、成王之時，諸侯以禮春朝，因助天子之祭。事畢將歸，天子戒敕而遣之於(yu) 廟。詩人述其事而作此歌焉。”《周頌·振鷺》小序：“《振鷺》，二王之後來助祭也。”可見鄭箋所謂“嘉客，謂二王後及諸侯來助祭者”，也是比照《周頌》解釋《商頌》。

三、鄭箋以秦漢禮製改周禮

鄭箋的第二層次，是將推於(yu) 極致的周禮轉換為(wei) 秦漢禮製。

《史記》卷六《秦始皇本紀》：“二世下詔，增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮。令群臣議尊始皇廟。群臣皆頓首言曰：‘古者天子七廟，諸侯五，大夫三，雖萬(wan) 世世不軼毀。今始皇為(wei) 極廟，四海之內(nei) 皆獻貢職，增犧牲，禮鹹備，毋以加。先王廟或在西雍，或在鹹陽。天子儀(yi) 當獨奉酌祠始皇廟。自襄公已下軼毀。所置凡七廟。群臣以禮進祠，以尊始皇廟為(wei) 帝者祖廟。皇帝複自稱“朕”。’”此處所引，文字及標點據中華書(shu) 局點校本。錢杭指責這一標點“引起文意的混亂(luan) ”。關(guan) 於(yu) 此文的理解，的確眾(zhong) 說紛紜，其大略有五，而可大別為(wei) 一係說與(yu) 二係說。一係說囿於(yu) “天子七廟”的傳(chuan) 統觀念，二係說則注意到“秦帝國的廟製有兩(liang) 種體(ti) 係，這是諸侯秦國和秦帝國兩(liang) 種國家形態在上層建築和意識形態的反映”。

其一，一係說之一，以始皇廟居中，與(yu) 秦先公先王合祀的七廟。王學理說：“太廟中央之室奉始皇神主，獻公和孝公神主分別居昭、穆位。三廟以下，東(dong) 側(ce) 兩(liang) 昭廟自北而南，分別享惠文王、孝文王；西側(ce) 兩(liang) 穆廟自北而南，分別享昭襄王和莊襄王。為(wei) 保持昭穆間的父子關(guan) 係，悼武王及自襄公以下到獻公間的列宗神主一律入太廟的夾室合祀。盡管秦始皇作為(wei) 第八世並未入六世廟，卻進了太祖廟，有違於(yu) 昭穆進位的禮製，但作為(wei) 始皇帝居正中上位卻突出了‘帝者祖廟’的地位，是曆史性的一大變化。”

其二，一係說之二，襄公以下廟毀，僅(jin) 保留孝公至始皇七廟。張大可、丁德科《史記通解》注釋：“秦自襄公至始皇共三十一代君主，至此，毀減襄公以下二十四代祖廟，僅(jin) 留孝公至始皇七廟。”此說無論是於(yu) 史實還是於(yu) 禮製皆難信從(cong) 。蓋“自襄公以下軼毀”乃謂所毀者為(wei) 襄公以下，襄公以始封君不當毀。即便列始皇於(yu) 七廟中，亦應以襄公為(wei) 始祖，不當毀。

其三，二係說之一，秦先公先王廟已軼毀，始皇以下另立七廟。高崇文批評王學理道：“此段的原意恐怕並非如此。‘帝者祖廟’，獨奉始皇為(wei) 太祖是對的。既然在雍和鹹陽已有先王廟，所以在始皇廟中自然將‘自襄公已下軼毀’，而絕不能將先公、先王按昭穆排在太祖始皇之後，這與(yu) 昭穆製度嚴(yan) 格宗族班輩是不符的。始皇七廟應當是以後的二世、三世、四世……的六世神主依次按昭穆班輩排於(yu) 太祖始皇廟之左右，並按昭穆製度行神主遷祧之製。這與(yu) 秦始皇自尊為(wei) ‘始皇帝，後世以計數，二世、三世至於(yu) 萬(wan) 世，傳(chuan) 之無窮’的意願是一致的。隻是秦祚短暫，均沒有實現而已。”此處秦廟製當以先公先王為(wei) 一係，以始皇廟為(wei) 祖廟者為(wei) 另一係。蔣曉光指出：“‘極廟’本為(wei) 始皇生前所建，而群臣之意是要獨尊始皇之廟，所謂‘帝者祖廟’，是將始皇廟與(yu) 秦之先公、先王廟區分開來，作為(wei) 今後天子的‘祖廟’，彰顯其特殊的地位。”此說甚是。高氏的基本區分是不錯的，但是對於(yu) 二係廟製的具體(ti) 安排則未能允洽。

其四，二係說之二，將秦廟二係理解為(wei) “國廟”與(yu) “家廟”。錢杭《國廟與(yu) 家廟》一文即主此說：“‘天子’（秦二世）所‘獨奉酌祠’的，是作為(wei) ‘帝者祖廟’的始皇廟，具有嬴氏家廟的意義(yi) ；襄公以下諸廟，則根據與(yu) 秦二世血緣關(guan) 係的遠近有的繼續祭祀，有的不再祭祀，此之謂‘軼（迭）毀’。‘群臣以禮進祠’的對象是秦‘七廟’，即根據禮製而規定的‘三昭三穆一太祖’的秦朝國廟，而非嬴氏家廟。群臣以此對秦朝的‘國事’與(yu) 嬴氏的‘家事’作出區別，所謂‘以尊’雲(yun) 雲(yun) 即此意。”錢氏此說完全基於(yu) 其對“帝者祖廟”的理解，但是此處的“帝者祖廟”恰恰絕非所謂“皇帝私家的祖廟”，因為(wei) 此廟並非二世另行建立的私廟，而是對於(yu) 始皇在世時所自建的“極廟”的進一步尊崇，“極廟”取義(yi) “象天極”，因而隻能從(cong) 國製上來理解。實則錢氏此前著《周代宗法製度史研究》一書(shu) 時，其論述更為(wei) 合理：“襄公以下諸廟的軼毀，是針對二世而言，並非指秦禮製全體(ti) ；‘群臣以禮進祠’的對象是秦先王‘七廟’而非始皇廟，群臣用此行動，使始皇成為(wei) 秦帝國祖廟，所謂‘以尊’雲(yun) 雲(yun) 即此意。顯而易見，群臣所言是對古禮的改造和揚棄。‘七廟’的外殼被保存了，但內(nei) 含已被抽去，它們(men) 已經不是秦二世的祖廟、昭廟和穆廟，而隻是秦國先王，他們(men) 是在創建了秦帝國前身這一意義(yi) 上被‘群臣’尊崇，其間已經沒有血緣聯係，二世有了新的祖廟，這就是始皇廟，同時，它也是秦帝國的始祖之廟，即國廟。”

其五，二係說之三，秦廟二係為(wei) 諸侯之君七廟與(yu) 天子廟。張榮明認為(wei) ：“在朝臣們(men) 看來，秦帝國雖是原來秦諸侯國家的延續，但與(yu) 原來的國家已經有了本質的不同。因而，作為(wei) 國家象征的祖廟自然也就不同，不應該繼續沿用過去的祖廟。按照他們(men) 的意見，應該把秦始皇廟作為(wei) 秦帝國的始祖廟——‘極廟’，由帝國疆域內(nei) 的全體(ti) 臣民‘獻貢職’，由此而體(ti) 現皇權一統天下的意義(yi) 。皇家祖廟作為(wei) 國廟，應該由‘天子’親(qin) 自祭祀；而‘先王之廟’依照所謂‘古禮’僅(jin) 保留七廟，由禮官負責祠祀。”

韓兆琦《史記箋證》注釋：“天子儀(yi) 當獨奉酌祠始皇廟：意謂今後天子應守的禮儀(yi) 是親(qin) 自捧酒祭祀始皇廟，其他祖廟都不用親(qin) 自去。自襄公已下軼毀：襄公是秦國的開國之君，永遠享受祭祀；他以下的曆代君主由於(yu) 年代久遠，所以宗廟裏就沒有他們(men) 的靈牌了。所置凡七廟：此廟所供之七主應是襄公為(wei) 太祖，其餘(yu) 三昭三穆應是始皇之父莊襄王、祖孝文王、曾祖昭襄王，以及再往上的悼武王、惠文王、秦孝公。群臣以禮進祠：意謂秦代為(wei) 諸侯時的七廟，由群臣祭祀，天子就不親(qin) 自去了。以尊始皇廟為(wei) 帝者祖廟：另立一個(ge) 始皇廟，這是統一天下的帝王的始祖之廟。”

五說之中，以張榮明、韓兆琦說最為(wei) 近是。但是仍有可商榷之處。如張榮明言以始皇廟乃“皇家祖廟作為(wei) 國廟”，用語自相矛盾，始皇廟“乃帝者祖廟”，其性質就是國廟，而非皇家私廟。韓兆琦將“天子儀(yi) ”釋為(wei) “天子應守的禮儀(yi) ”，是以此語乃針對二世而言，非也。《後漢書(shu) 》卷九《孝獻帝紀》：“山陽公薨……以漢天子禮儀(yi) 葬於(yu) 禪陵”，獻帝禪位之後已非天子，故書(shu) 其爵位“山陽公”而言“薨”，但是魏仍以天子等級的禮儀(yi) 安葬獻帝。故此處乃言天子等級的禮儀(yi) 唯獨用於(yu) 始皇廟。

此一節的核心即在“令群臣議尊始皇廟”，其下群臣之言必須圍繞這一核心來理解。錢杭論曰：“‘始皇廟’作為(wei) 二世的父廟，規格已經夠高了，如欲再增，隻有將始皇廟升格為(wei) 天子‘祖廟’，由天子‘獨奉酌祠’，而不再祭祠襄公以下諸廟。‘或在西雍，或在鹹陽’的諸廟，合並為(wei) ‘七廟’，由‘群臣以禮進祠’，從(cong) 而使始皇廟成為(wei) 秦帝國的第一代祖廟。這樣，既符合‘天子七廟，雖萬(wan) 世不軼毀’的古禮，又適合二世推崇始皇的現實需要。秦國的宗廟係統經此重新編組，就形成一個(ge) 新形態的國廟係統。”此即在秦製當中嚴(yan) 格限定，天子儀(yi) 隻能用來祭祀天子，天子的先祖不是天子者，不能以天子儀(yi) 祭祀。這是秦製與(yu) 周製之異。在此原則之下，以始皇廟為(wei) 極廟，即“帝者祖廟”，以區分於(yu) 周禮的“始祖之廟”。始皇以前的曆代秦公秦王，不是天子，不能用天子儀(yi) 祭祀。以此原則再推演一步，即是如天子親(qin) 祭必用天子儀(yi) ，既然先祖不可以天子儀(yi) 祭，結果隻能是天子不親(qin) 祭。中華書(shu) 局點校本將此句標點為(wei) ：“自襄公已下軼毀。所置凡七廟。群臣以禮進祠，以尊始皇廟為(wei) 帝者祖廟。”將“自襄公已下軼毀”與(yu) “所置凡七廟”用句號斷開，易令人誤以為(wei) 此七廟為(wei) 周製天子七廟，是同時包含始建國之襄公和作為(wei) “帝者祖廟”的始皇廟的。實則此處乃是二世所定秦之新製，應以“自襄公已下軼毀，所置凡七廟”相連，即以始建國之襄公為(wei) 始祖——這也不同於(yu) 周禮以後稷為(wei) 始祖，襄公之後的秦曆代先公先王親(qin) 盡則毀，共保留六廟，與(yu) 襄公共七廟。這是未曾立為(wei) 天子的先祖廟係列。這一係列因未立為(wei) 天子，不能以天子儀(yi) 祭祀，相應的天子也不親(qin) 祭。由是可見，中華書(shu) 局點校本以在“群臣以禮進祠”之前句施以號是錯誤的。“群臣以禮進祠”之“禮”必非天子儀(yi) ，同時也正表明天子不親(qin) 祠，因此“群臣以禮進祠”之前應施以逗號，這正是襄公以下非天子之先祖廟的待遇。點校本反將“群臣以禮進祠”與(yu) 下“以尊始皇廟為(wei) 帝者祖廟”讀為(wei) 一句，則以此為(wei) 始皇廟的待遇，可謂差以毫厘謬以千裏！始皇廟屬於(yu) 天子係列，即在非天子的先祖廟係列之外，另立一天子廟係列，此係列即立為(wei) 天子的秦始皇、二世、三世，以至無窮。《續漢書(shu) ·祭祀誌》下劉注引袁山鬆《後漢書(shu) 》載蔡邕議曰：“漢承亡秦滅學之後，宗廟之製，不用周禮。每帝即世，輒立一廟，不止於(yu) 七，不列昭穆，不定迭毀。孝元皇帝時，丞相匡衡、禦史大夫貢禹始建大議，請依典禮。”可見漢初承秦之製，天子廟係列是無迭毀之禮的，至元帝時，其數已不止於(yu) 七了。由於(yu) 始皇乃大秦稱帝之第一人，自然為(wei) “帝者祖廟”，秦製中尊為(wei) “極廟”——在二世時期，僅(jin) 此一帝廟，於(yu) 是理所當然“天子儀(yi) 當獨奉酌祠始皇廟”。今將此節重新標點如下：“二世下詔，增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮。令群臣議尊始皇廟。群臣皆頓首言曰：‘古者天子七廟，諸侯五，大夫三，雖萬(wan) 世世不軼毀。今始皇為(wei) 極廟，四海之內(nei) 皆獻貢職，增犧牲，禮鹹備，毋以加。先王廟或在西雍，或在鹹陽。天子儀(yi) 當獨奉酌祠始皇廟。自襄公已下軼毀，所置凡七廟，群臣以禮進祠。以尊始皇廟為(wei) 帝者祖廟。皇帝複自稱“朕”。’”

二世更禮與(yu) 周禮截然不同。《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》：“為(wei) 人後者為(wei) 其父母報”，《傳(chuan) 》曰：“大夫及學士則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。”鄭玄注：“大祖，始封之君。始祖者，感神靈而生，若稷、契也。自，由也。及始祖之所由出，謂祭天也。”秦為(wei) 諸侯之時，隻能祭其始封之君，故以襄公為(wei) 太祖。在立為(wei) 天子之後，依周禮，應當向上追溯其始祖以配天。《史記》卷五《秦本紀》：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫，曰女脩。女脩織，玄鳥隕卵，女脩吞之，生子大業(ye) 。”這正是一個(ge) 標準的感生神話。但二世如依周禮尊大業(ye) 為(wei) 始祖，則隻能以襄公與(yu) 始皇為(wei) 二祧，如是則不但不能尊始皇，而且還將使自己無處可去。於(yu) 是二世斷然廢棄周禮，將始皇尊至無以複加，同時也給自己留下了次尊之位。

二世之更禮，其“禮意”即將周禮“尊尊”推至極致，以國家位號為(wei) 基準，將周禮之爵尊、齒尊、德尊統一為(wei) 爵尊。哪怕身為(wei) 天子之父祖，隻要自身未能立為(wei) 天子，即當居於(yu) 臣位，不可受天子儀(yi) ，作為(wei) 子孫的天子也不親(qin) 祭。這就將周禮雙向性倫(lun) 理之“尊尊”改造為(wei) 秦製單向性倫(lun) 理之“尊卑”了。《史記》卷八《高祖本紀》：“高祖五日一朝太公，如家人父子禮。太公家令說太公曰：‘天無二日，土無二王。今高祖雖子，人主也；太公雖父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，則威重不行。’後高祖朝，太公擁彗，迎門卻行。高祖大驚，下扶太公。太公曰：‘帝，人主也，奈何以我亂(luan) 天下法！’於(yu) 是高祖乃尊太公為(wei) 太上皇。心善家令言，賜金五百斤。”這真是將秦製由亡靈廟製上演為(wei) 人間活劇。

漢儒一心以革去秦弊、複興(xing) 周禮為(wei) 誌向。元成之際，儒生得以一展抱負，卻在廟議之中弊端盡顯，最終複歸於(yu) 秦製。

《漢書(shu) 》卷七十三《韋玄成傳(chuan) 》，玄成等44人奏議曰：“《禮》，王者始受命，諸侯始封之君，皆為(wei) 太祖。以下，五廟而迭毀，毀廟之主臧乎太祖，五年而再殷祭，言一禘一祫也。祫祭者，毀廟與(yu) 未毀廟之主皆合食於(yu) 太祖，父為(wei) 昭，子為(wei) 穆，孫複為(wei) 昭，古之正禮也。《祭義(yi) 》曰：‘王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四廟。’言始受命而王，祭天以其祖配，而不為(wei) 立廟，親(qin) 盡也。立親(qin) 廟四，親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 盡而迭毀，親(qin) 疏之殺，示有終也。周之所以七廟者，以後稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與(yu) 親(qin) 廟四而七。非有後稷始封，文、武受命之功者，皆當親(qin) 盡而毀。成王成二聖之業(ye) ，製禮作樂(le) ，功德茂盛，廟猶不世，以行為(wei) 諡而已。《禮》，廟在大門之內(nei) ，不敢遠親(qin) 也。臣愚以為(wei) 高帝受命定天下，宜為(wei) 帝者太祖之廟，世世不毀，承後屬盡者宜毀。今宗廟異處，昭穆不序，宜入就太祖廟而序昭穆如禮。太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親(qin) 盡宜毀，皇考廟親(qin) 未盡，如故。”諫大夫尹更始等18人以為(wei) ，皇考廟上序於(yu) 昭穆，非正禮，宜毀。天子廟製乃國之大典，應著眼於(yu) 天下國家，開萬(wan) 世太平。韋玄成的眼界顯然太低，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 親(qin) 親(qin) 的角度來考慮全部問題。而這也正是西漢今文經學，尤其是其中堅魯學不足以治國的根源：即“推士禮而致於(yu) 天子”！《儀(yi) 禮》正是魯高堂生所傳(chuan) “士禮”。士禮之於(yu) 祭祖，的確隻知親(qin) 親(qin) 。以之論大夫，也圓融無礙。論諸侯，也正合於(yu) 漢製之下對於(yu) 諸侯的壓製——將周禮中的一國之君貶抑為(wei) 家人。但是一旦到達天子的層麵，天子禮便要求親(qin) 親(qin) 之上的尊尊，以為(wei) 萬(wan) 民儀(yi) 表與(yu) 萬(wan) 世法度。於(yu) 是“推士禮而致於(yu) 天子”的今文經學便隻知天子七廟之數，至於(yu) 何以有七廟，則欲以親(qin) 親(qin) 之恩裁斷一切，因此也就必然無能於(yu) 定七廟為(wei) 何。這也正是此後劉歆所指斥的：“不知天子禮”！韋玄成乃《魯詩》世家，這正是漢代今文經學的核心。尹更始的駁議則無疑基於(yu) 秦製禮意，史皇孫雖為(wei) 宣帝之父，但己身未立為(wei) 天子，即不得廁於(yu) 天子廟中，享天子儀(yi) ，受天子祭，“非正禮，宜毀”。不過值得注意者，韋玄成也部分接受了秦製，沒有依據周禮為(wei) 漢設始祖之廟，而是以高帝為(wei) “帝者太祖之廟”，這也就是依照秦製以始皇廟為(wei) “帝者祖廟”。

《後漢書(shu) 》卷三十五《張純列傳(chuan) 》，建武十九年，純與(yu) 太仆朱浮共奏言：“立親(qin) 廟四世，推南頓君以上盡於(yu) 舂陵節侯。禮，為(wei) 人後者則為(wei) 之子，既事大宗，則降其私親(qin) 。今禘祫高廟，陳序昭穆，而舂陵四世，君臣並列，以卑廁尊，不合禮意。設不遭王莽，而國嗣無寄，推求宗室，以陛下繼統者，安得複顧私親(qin) ，違禮製乎？昔高帝以自受命，不由太上，宣帝以孫後祖，不敢私親(qin) ，故為(wei) 父立廟，獨群臣侍祠。臣愚謂宜除今親(qin) 廟，以則二帝舊典，願下有司博采其議。”詔下公卿，大司徒戴涉、大司空竇融議：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今親(qin) 廟，宣、元皇帝尊為(wei) 祖、父，可親(qin) 奉祠。成帝以下，有司行事。別為(wei) 南頓君立皇考廟，其祭上至舂陵節侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，親(qin) 親(qin) 之恩。”帝從(cong) 之。張純之奏，再次明確了舂陵四世雖為(wei) 光武帝之生身父祖，然未曾立為(wei) 天子，故於(yu) 光武帝有君臣之分，“安得複顧私親(qin) ”。高帝、宣帝之父皆非天子，故為(wei) 父另行立廟，不置於(yu) 天子廟係列之中，作為(wei) 天子的高帝、宣帝也不親(qin) 祠，“獨群臣侍祠”。最終光武帝也遵從(cong) 了這一秦製原則。中華書(shu) 局點校本《後漢書(shu) 》於(yu) 戴涉等議標點為(wei) “成帝以下，有司行事，別為(wei) 南頓君立皇考廟。其祭上至舂陵節侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，親(qin) 親(qin) 之恩。”按此議乃安置諸廟，其一，宣、元尊為(wei) 祖、父，“可親(qin) 奉祠”，這是以立為(wei) 天子的宣帝、元帝輩分正合光武帝的祖、父輩，即以之為(wei) 祖、父，以正光武為(wei) 繼統稱帝。其二，成、哀、平三帝，雖立為(wei) 天子，但其輩分於(yu) 光武為(wei) 兄弟、子侄，可祠以天子儀(yi) ，但是光武不親(qin) 祭，故當以“成帝以下，有司行事”為(wei) 一句。“有司行事”與(yu) 下“群臣奉祠”的區別，即在於(yu) 成帝以下乃是祠以天子儀(yi) ，故需相應職官行禮。這可算是個(ge) 折中。《晉書(shu) 》卷十九《禮誌》上：元帝太興(xing) 三年正月乙卯，詔曰：“吾雖上繼世祖，然於(yu) 懷、湣皇帝皆北麵稱臣。今祠太廟，不親(qin) 執觴酌，而令有司行事，於(yu) 情禮不安。可依禮更處矣。”太常恒議：“今聖上繼武皇帝，宜準漢世祖故事，不親(qin) 執觴爵。”驃騎長史溫嶠議：“光武奮劍振起，不策名於(yu) 孝平……今上以策名而言，殊於(yu) 光武之事，躬奉烝嚐，於(yu) 經既正，於(yu) 情又安。”驃騎將軍(jun) 王導從(cong) 嶠議。嶠又曰：“其非子者，可直言皇帝敢告某皇帝。”帝從(cong) 嶠議，悉施用之。這就是說，東(dong) 晉元帝即位之初，用東(dong) 漢光武帝故事，以晉武帝為(wei) 父，於(yu) 兄弟子侄輩的西晉天子不親(qin) 祠，由有司以天子儀(yi) 祠。其後元帝認為(wei) 自己曾在西晉策名稱臣，與(yu) 光武帝未曾出仕西漢不同，因此親(qin) 自奉祠曾經臣事過的西晉兄弟子侄輩天子，隻不過采用敵體(ti) 之禮，主要體(ti) 現在稱呼上仍自稱“皇帝”。其三，“別為(wei) 南頓君立皇考廟，其祭上至舂陵節侯，群臣奉祠”，此即非天子的先祖廟。中華書(shu) 局點校本將此數語標點為(wei) “成帝以下，有司行事，別為(wei) 南頓君立皇考廟。其祭上至舂陵節侯，群臣奉祠”，是錯誤的。《續漢書(shu) ·祭祀誌》下載戴涉等議：“宜奉所代，立平帝、哀帝、成帝、元帝廟，代今親(qin) 廟。兄弟以下，使有司祠。宜為(wei) 南頓君立皇考廟，祭上至舂陵節侯，群臣奉祠。”三種情形及其對待方式分別用三句話講清楚，標點也正確明白。《後漢書(shu) 》卷一《光武帝紀》下，建武十九年春正月庚子，“追尊孝宣皇帝曰中宗。始祠昭帝、元帝於(yu) 太廟，成帝、哀帝、平帝於(yu) 長安，舂陵節侯以下四世於(yu) 章陵。”即此事。且三種情形分祠三處。祠昭帝、元帝於(yu) 太廟，當為(wei) 光武親(qin) 祠；成帝、哀帝、平帝於(yu) 長安，無疑光武不親(qin) 祠，由有司代祠；舂陵節侯以下四親(qin) 則祠於(yu) 侯國所在之南陽郡章陵縣，當由太守代祠。由此上觀韋玄成奏議，“太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親(qin) 盡宜毀，皇考廟親(qin) 未盡，如故。”由元帝上數四世為(wei) 四親(qin) 廟，應為(wei) 宣帝、皇考史皇孫、戾太子、武帝，五世祖孝景開始“親(qin) 盡宜毀”。光武此類非天子之祖廟的祭祀之法，則是“群臣奉祠”，既不用天子儀(yi) ，天子也不親(qin) 祭，即用二世祭秦先公先王七廟之禮。後世多用此故事。《宋書(shu) 》卷十六《禮誌》三：“孫權不立七廟，以父堅嚐為(wei) 長沙太守，長沙臨(lin) 湘縣立堅廟而已。權既不親(qin) 祠，直是依後漢奉南頓故事，使太守祠也……及孫皓初立，追尊父和曰文皇帝。皓先封烏(wu) 程侯，即改葬和於(yu) 烏(wu) 程西山，號曰明陵，置園邑二百家。於(yu) 烏(wu) 程立陵寢，使縣令丞四時奉祠。寶鼎元年，遂於(yu) 烏(wu) 程分置吳興(xing) 郡，使太守執事。”《晉書(shu) 》卷十九《禮誌》上，晉以宣帝為(wei) 太祖，宣帝以上四親(qin) 非天子。東(dong) 晉孝武帝太元十六年改作太廟，“征西至京兆四主及太子太孫各用其位之儀(yi) 服。四主不從(cong) 帝者之儀(yi) ，是與(yu) 太康異也。”

現在回過頭來看《那》詩毛鄭歧解。毛以《那》為(wei) 湯祀先祖，是基於(yu) 周禮。鄭以《那》為(wei) 太甲祀湯，是不允許作為(wei) 天子的成湯去祭祀非天子的先祖，而隻允許作為(wei) 天子的太甲祭祀立為(wei) 天子的成湯，其實質即以本於(yu) 秦製的漢製說詩。

圖2《毛詩鄭箋標注》刻本

《禮記·王製》：“天子七廟，三昭三穆，與(yu) 大祖之廟而七。”鄭玄注：“此周製。七者，大祖及文王、武王之祧，與(yu) 親(qin) 廟四。大祖，後稷。殷則六廟，契及湯與(yu) 二昭二穆。夏則五廟，無大祖，禹與(yu) 二昭二穆而已。”此處之“大祖”實為(wei) 族氏所自出的始祖。《周禮·天官·夏采》：“掌大喪(sang) 以冕服複於(yu) 大祖”，鄭眾(zhong) 注：“大祖，始祖廟也。”在此意義(yi) 上，作為(wei) 各自王朝受命之君的夏禹、商湯、周文王皆非“太祖”，鄭玄注《三禮》之時，也正是如此認識的。其後箋《詩》之時，已區分“始祖”與(yu) “大祖”，而以“大祖”為(wei) 受命之君。《詩·周頌·雍》小序：“雍，禘大祖也。”鄭玄箋：“禘，大祭也。大於(yu) 四時，而小於(yu) 祫。大祖，謂文王。”孔穎達疏：“知大祖謂文王者，以經雲(yun) ‘假哉皇考’，又言‘文武維後’，是此皇考為(wei) 天下之人後，明非後稷。若是後稷，則身非天子，不得言‘維後’也。大祖謂祖之大者，既非後稷，明知謂文王也。文王雖不得為(wei) 始祖，可以為(wei) 大祖也。”陳喬(qiao) 樅《三家詩遺說考》：“《白虎通》雲(yun) ，周之所以七廟者，以後稷始封，文王武王受命而王，後稷為(wei) 始祖，文王為(wei) 太祖，武王為(wei) 太宗。又韋元成雲(yun) ，禮，王者受命，諸侯始封之君，皆為(wei) 太祖。並與(yu) 《箋》說同。則魯家之說以此禘太祖為(wei) 祀文王也。鄭君《詩箋》蓋用魯義(yi) 。”此即漢人經說曲從(cong) 秦漢製度之例。以文王為(wei) 太祖，同於(yu) 秦以始皇為(wei) “帝者祖廟”，漢以高帝為(wei) “帝者太祖之廟”，實乃背周道而用秦政。此後，“始祖”與(yu) “太祖”逐漸成為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的概念：“始祖以上世係無可追溯，而太祖以上的世係猶有追溯的可能。也就是說，始祖的意義(yi) 在於(yu) 經天帝感生而誕生氏族，而太祖的意義(yi) 則在於(yu) 創立功業(ye) 以獲得爵命土地。”。

四、鄭箋說詩不切經文

《那》詩之解，毛傳(chuan) 是“詩在禮中”，鄭箋是“禮在詩中”。這就意味著，鄭箋必須把整個(ge) 《詩》的語境敘述從(cong) “詩在禮中”轉換為(wei) “禮在詩中”，由此也就必須對很多相關(guan) 的詩句重新作出解釋。《那》篇釋義(yi) 之毛鄭歧異，都應該從(cong) 這個(ge) 角度去理解。經學解釋不是基於(yu) 所謂的正確訓詁，不是以找到詞的真正意義(yi) 為(wei) 目的，而是以新的經義(yi) 建構的目的去重新解釋語句。這也是我們(men) 讀鄭箋所特別應該注意的地方。我們(men) 常常看到很多學者一研究《詩經》就說毛如何，鄭怎樣，然後去找他們(men) 的訓詁根據，乃至於(yu) 考古、文物又如何，費很大功夫來作考據和研究，以回到《詩經》的原意來看毛鄭誰講得更好，通過這種參加錦標賽的做法，去理解毛鄭歧異。實則經學家們(men) 不是錦標賽，不是比誰對《詩經》的解釋更符合原意更正確，而是為(wei) 了建構其經義(yi) 體(ti) 係來重新解釋詩句。

“奏鼓簡簡，衎我烈祖。湯孫奏假，綏我思成。”毛傳(chuan) ：“假，大也。”鄭箋：“奏鼓，奏堂下之樂(le) 也。烈祖，湯也。湯孫，太甲也。假，升。綏，安也。以金奏堂下諸縣，其聲和大簡簡然，以樂(le) 我功烈之祖成湯。湯孫太甲又奏升堂之樂(le) ，弦歌之，乃安我心所思而成之。謂神明來格也。《禮記》曰：‘齊之日，思其居處，思其笑語，思其誌意，思其所樂(le) ，思其所嗜。齊三日，乃見其所為(wei) 齊者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周旋出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其歎息之聲。’此之謂思成。”孔疏釋箋曰：“以奏者作樂(le) 之名，假又正訓為(wei) 升，故易傳(chuan) 以奏假為(wei) ‘奏升堂之樂(le) ’，對鼓在堂下，故言‘奏升堂之樂(le) ’。樂(le) 之初作，皆擊鍾奏之，經雖言鼓，而鍾亦在焉，故雲(yun) ‘以金奏堂下諸懸’也。琴瑟在堂，故知奏升堂之樂(le) 謂弦歌之聲也。於(yu) 祭之時，心之所思，唯思神耳，故知安我心所思而成之，謂神明來格也。《皋陶謨》說作《簫韶》之樂(le) 得所，而雲(yun) ‘祖考來格’，意與(yu) 此協，故言‘神明來格’，取彼意以為(wei) 說也。所引《禮記·祭義(yi) 》文也。致思之深，想若聞見，是其有所成，故引以證之，此之謂思成也。所思五事，先思居處，後思樂(le) 嗜者，先粗而後精，自外而入內(nei) 也。居處，措身之所。笑語，貌之所發。此皆目所可見，是外之粗者。在內(nei) 有常理可測度者，誌意也。在內(nei) 無常，緣物而動者，樂(le) 嗜也。內(nei) 事難測，深思然後及之，故後言之也。齊三日乃見其所為(wei) 齊者，謂致齊也。散齊則不禦不吊而已，未能至於(yu) 深思而及此五事也。祭之日，所以得有出戶而聽者，彼注雲(yun) ‘周旋出戶’，謂設薦時也。”

《釋文》：“假，毛古雅反，鄭作格，升也。”“鄭作格”並不是鄭玄寫(xie) 作“格”，因為(wei) 鄭箋明確寫(xie) 著“假，升”，而是說鄭把“假”讀作“格”，此與(yu) 鄭箋文異而義(yi) 通。鄭以鍾鼓在堂下，琴瑟在堂上。《關(guan) 雎》之“琴瑟友之”，“鍾鼓樂(le) 之”，鄭箋以為(wei) 同時之事：“琴瑟在堂，鍾鼓在庭，言共荇菜之時，上下之樂(le) 皆作，盛其禮也。”從(cong) 語法上看，原詩“奏假”中“奏”的賓語是“假”，而“奏升堂之樂(le) ”中“奏”的賓語是“樂(le) ”，並且“升”甚至都並不是直接修飾“樂(le) ”的，“升堂”才是“樂(le) ”的修飾語。因此在語法上鄭玄把“奏假”理解為(wei) “奏升堂之樂(le) ”就已經對不上了。鄭玄把“假”解為(wei) “升”，為(wei) 了解釋“升”又把“升”解釋成“升堂之樂(le) ”，在這一過程中語義(yi) 實際上已經發生了轉移，而各種問題和矛盾也隨之出現了。鄭玄將“假”解作“升”是有問題的，不過，毛傳(chuan) 中將“假”解作“大”卻可以說得通。“大”是指“大樂(le) ”，可以作為(wei) 樂(le) 的一種特征來指代樂(le) 。以特征來代替事物本身，在修辭上就是“指代”。但是不能說“升”就可以指代“升堂之樂(le) ”了，這在語法上是對不上的。之所以鄭玄非要易傳(chuan) ，即在於(yu) 要將詩句解釋為(wei) 祭祀的過程。即通過“奏堂下之鼓”使神明來到庭中，再通過“奏升堂之樂(le) ”使神明來到堂上，此即“神明來格”。陸德明可謂洞悉鄭玄闡述的經義(yi) ，認為(wei) 神明之來應該是“降”而非“升”，他認為(wei) 神是從(cong) 天上降下來的，而不是從(cong) 地底下升上來的，我們(men) 從(cong) 來都說降神，哪裏有說升神的呢，因此謂鄭讀“假”為(wei) “格”，即取“來格”之意。這雖然與(yu) 鄭氏經義(yi) 相符，卻與(yu) 經文的語言學意義(yi) 並不貼切。

孔疏引王肅曰：“湯之為(wei) 人子孫，能奏其大樂(le) ，以安我思之所成，謂萬(wan) 福來宜，天下和平。”在這裏需要比較一下王肅和毛鄭的異同。王肅的“湯之為(wei) 人子孫，能奏其大樂(le) ”就是“湯孫奏假”，和毛傳(chuan) 的解釋一樣；最後的“以安我思之所成”與(yu) 鄭玄的“乃安我心所思而成”則有很大的不同。鄭玄的核心是“所思”。不同於(yu) “思”，“所思”指的是“思的對象”，即後文所說的“神明來格”中的“神明”，因為(wei) 於(yu) 祭之時所思為(wei) 神。而王肅這句話的中心是“所成”，即接下來他所謂的“萬(wan) 福來宜，天下和平”。由此可以看到，鄭玄致力於(yu) 將經文解釋為(wei) 祭祀過程，所以他的重點是神明這一祭祀對象，即所謂的“祭如在，祭神如神在”；王肅則將經文理解為(wei) 稱頌成湯功業(ye) ，所以他關(guan) 注的是“萬(wan) 福來宜，天下和平”這一結果。但是這隻是字麵上的區別，背後還有更深一層次的區別：按照鄭玄的理解，太甲祭湯的時候一門心思想著湯，便會(hui) 如“儀(yi) 刑文王”一樣效仿湯施政，這有利於(yu) 一以貫之地闡釋他暗中引入秦製，從(cong) 而以湯為(wei) 極廟。而照毛詩的解釋，湯祭祖先是“湯不居功”，即湯立為(wei) 天子以後祭祀祖先，是將功歸於(yu) 宗廟，這種不居功的表現所以能夠達到王肅所說的“萬(wan) 福來宜，天下和平”。需要注意，如果把鄭、王的解釋放回到《詩經》原文裏去，鄭玄把“思”解作“所思”在一定程度上是偏離原文的，但是王肅把“成”解作“所成”卻是可以的。即“安我思之成”與(yu) “安我思之所成”是對應的，但是與(yu) “安我所思而成之”實際上是不同的。前者中“安”對應的是“成”，後者中“安”對應的卻是“所思”。即“綏我思成”按照毛和王的理解其結構是“綏成”，“我思”是作為(wei) “成”的描述語、形容語；按照鄭玄的解釋則語法意義(yi) 變成了“綏我思而後成”。再換一個(ge) 角度說，即毛和王將這一句讀作“綏/我思/成”，而鄭將之讀作“綏我思/成”。顯然，前一種讀法要順暢得多——即“安”的是“成”而不是“思”，何況在鄭玄這裏還不僅(jin) 僅(jin) 是“思”而是“所思”。“成”和“所成”是過程和結果的關(guan) 係故而二者可以視為(wei) 一體(ti) ，但是“思”是不等於(yu) “所思”的，一個(ge) 是“我的心理狀態”，一個(ge) 是“我思的對象”，這是兩(liang) 個(ge) 事物。在鄭玄的體(ti) 係下，“思”這一動作指的是太甲，“所思”指的是太甲思的對象即湯，二者並不指同一個(ge) 人。所以在這裏鄭玄實際上也是做了改動的。

毛傳(chuan) 未釋“綏我思成”。毛以不解解之，沒有專(zhuan) 門給出注釋，意味著他認為(wei) 文句沒有文字之外的意義(yi) 。這是讀《毛傳(chuan) 》特別需要注意的一點，毛沒有給出注釋不代表他沒有作解釋，他的解釋就是經文字麵意義(yi) ，或者是傳(chuan) 世舊說。如《詩·小雅·角弓》：“莫肯下遺”，毛無傳(chuan) 。鄭箋：“遺讀曰隨。”釋文：“遺，王申毛如字，鄭讀曰隨。”孔疏釋經曰：“小人皆為(wei) 惡行，莫肯自卑下而遺去……鄭唯以下二句為(wei) 異，言……故莫肯自謙虛，以禮相卑下，隨從(cong) 於(yu) 人者。”孔疏又釋箋曰：“箋以遺棄之義(yi) 不與(yu) 謙下相類，故讀曰隨。隨從(cong) 於(yu) 人，先人後己，以相卑下之義(yi) 也……此二句毛不為(wei) 傳(chuan) ，但毛無改字之理……故別為(wei) 毛說焉。”此正是其例。

孔疏：“無屍者闔戶，若食間則有出戶而聽之，是由無屍者有闔戶出聽之事也。古之祭者，莫不以孫行者為(wei) 屍。而得有無屍者，《士虞記》雲(yun) ：‘無屍則禮及薦饌皆如初。’注雲(yun) ：‘無屍，謂無孫列可使者也。’是祭有無屍者，故作《記》者言及之也。”“孫行”的“行”應讀作háng，與(yu) 後麵的“孫列”是同一個(ge) 意思。孔疏為(wei) 什麽(me) 要講到有無“屍”的區別？“有屍”是對屍而祭，這樣的話是有一個(ge) 活人作為(wei) “屍”出現在祭祀中的，便不需要再通過“思”來想象祖先的音容笑貌；“無屍”的時候才需要去想象一個(ge) 神的音容笑貌。另外，“屍”為(wei) 嫡孫，自然就應當是太甲。如他人祭湯，則以太甲為(wei) “屍”。鄭玄既以此詩為(wei) 太甲祭湯，斷無以己為(wei) 屍的道理。所以孔穎達以為(wei) 當是無屍之祭。

五、結語

《那》詩乃三代禮製重疊：既為(wei) 《商頌》，自然為(wei) 殷禮。周太師重加編次，以及毛傳(chuan) 之闡釋，乃以周禮改造殷禮。鄭玄則不僅(jin) 將周禮之改造貫徹得更為(wei) 徹底，更進而以本朝的秦漢之製再次改造《商頌》之周禮闡釋。

《商君書(shu) ·更法》：

孝公平畫，公孫鞅、甘龍、杜摯三大夫禦於(yu) 君。慮世事之變，討正法之本，求使民之道。

君曰：“代立不忘社稷，君之道也；錯法務民主張，臣之行也。今吾欲變法以治，更禮以教百姓，恐天下之議我也。”

公孫鞅曰：“臣聞之：‘疑行無成，疑事無功。’君亟定變法之慮，殆無顧天下之議之也。且夫有高人之行者，固見負於(yu) 世；有獨知之慮者，必見驁於(yu) 民。語曰：‘愚者暗於(yu) 成事，知者見於(yu) 未萌。民不可與(yu) 慮始，而可與(yu) 樂(le) 成。’郭偃之法曰：‘論至德者，不和於(yu) 俗；成大功者，不謀於(yu) 眾(zhong) 。’法者所以愛民也，禮者所以便事也。是以聖人苟可以強國，不法其故；苟可以利民，不循其禮。”

孝公曰：“善！”

以前讀這段話的時候往往多注意到“變法以治”，但是秦孝公還講到“更禮以教”。這一禮法相備的格局正是鄭玄所要達到的目的，即禮法之治。鄭箋以《那》為(wei) 太甲祀湯，是取秦漢極廟之製改釋，崇功業(ye) 而廢血脈，將更禮以教作為(wei) 原則貫徹到底。

在《三禮注》中，鄭玄往往將不同禮製解釋為(wei) 異代之禮。但是正如我們(men) 所看到的，《毛詩箋》將周禮推至極致，以與(yu) 秦漢禮製對接。最終鄭玄乃是以秦漢禮製覆蓋了不能容於(yu) 其中的異代之禮，無論其為(wei) 殷禮抑或周禮。由此，鄭玄將秦漢禮製植入經典，成為(wei) 自古以來聖王所行、孔子所傳(chuan) 之禮，亦即賦予現實的秦漢禮製以經典與(yu) 神聖的地位。

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