棄其天倫(lun) ：何休篡改《公羊》發覆

作者：李若暉（中國人民大學國學院）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2023年第1期

摘要：《春秋繁露·順命》的部分內(nei) 容見於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》而不見於(yu) 今本《公羊傳(chuan) 》，引起學者爭(zheng) 論。由《春秋繁露·觀德》與(yu) 《順命》篇的文辭在結構與(yu) 內(nei) 容上的嚴(yan) 格對應，可證《順命》之文當出董學。進一步分析《觀德》與(yu) 《順命》二篇的內(nei) 容，可知“魯莊公之不得念母、衛輒之辭父命”皆屬“天倫(lun) ”。“天倫(lun) ”隻見於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》而不見於(yu) 今本《公羊傳(chuan) 》，《五經異義(yi) 》引“《公羊》說”言“武王為(wei) 天誅紂”在今本《公羊傳(chuan) 》中也沒有對應的文字。之所以如此，當是何休刪削了《公羊傳(chuan) 》莊公三年的“天倫(lun) ”之文，並篡改其經義(yi) 為(wei) “誅不加上”。

關(guan) 鍵詞：《公羊傳(chuan) 》; 董仲舒; 何休; 天倫(lun) ;

漢代經學曆經曲折，最後在東(dong) 漢末年形成了兩(liang) 個(ge) 總結性的高峰，一是鄭玄以漢律代《春秋》構築“禮法合一”之經學體(ti) 係，一是何休刪削《公羊》建構“君天同尊”之經學體(ti) 係。

今本《公羊傳(chuan) 》昭公二十五年子家駒曰：“諸侯僭於(yu) 天子，大夫僭於(yu) 諸侯，久矣!”《周禮·考工記·畫繢》鄭玄注引多“天子僭天”一語，此當為(wei) 何休注《公羊傳(chuan) 》之時刪削。何休刪削“天子僭天”一語，意在與(yu) 《左傳(chuan) 》“崇君父”爭(zheng) 勝，並得以構造“君天同尊”之新經義(yi) 。由此追蹤《公羊》“天子僭天”之舊經義(yi) ，則以天子為(wei) 天所囚禁，不得僭越於(yu) 天。“天子”為(wei) 爵之一位，有職有責。倘若天子背棄職責，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”。漢儒明確將諸侯貪，大夫鄙，庶人盜竊之亂(luan) 象歸因於(yu) 天子僭天。因此，“孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼”之本義(yi) 當為(wei) “子帥以正，孰敢不正”。但是自武帝尊崇《公羊》之時起，經師即已諱言此義(yi) ，至何休覥顏刪削，遂致斯義(yi) 湮滅。幸得清儒之力，“天子僭天”一義(yi) 方重見天日【1】。

熊十力嚐曰：“漢人所傳(chuan) 六經，確非孔門真本。然求孔子之道，要不能舍棄漢儒竄易之偽(wei) 本而別有所考，此餘(yu) 無妄之言……漢儒竄易之偽(wei) 本，如從(cong) 表麵看去，自是封建思想；然慧眼人於(yu) 偽(wei) 本中深心抉擇，則孔子本義(yi) 尚不難尋究闡發。”【2】本文即在何休刪削“天子僭天”之研究的基礎上，進一步探討何休對於(yu) 《公羊傳(chuan) 》的篡改以及相應的經義(yi) 建構。

一

《春秋繁露·順命》：

父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者，萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與(yu) 天地參，然後生。故曰：父之子也可尊，母之子也可卑。尊者取尊號，卑者取卑號。故德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子。其次有五等之爵以尊之，皆以國邑為(wei) 號。其無德於(yu) 天地之間者，州國人民，甚者不得係國邑。皆絕骨肉之屬，離人倫(lun) ，謂之閽盜而已。無名姓號氏於(yu) 天地之間，至賤乎賤者也。其尊至德，巍巍乎不可以加矣；其卑至賤，冥冥其無下矣。《春秋》列序位卑尊之陳，累累乎可得而觀也。雖暗且愚，莫不昭然……公子慶父，罪亦不當係於(yu) 國，以親(qin) 之故為(wei) 之諱，而諸母之國，齊之仲孫，去其公子之親(qin) 也。故有大罪，不奉其天命者，皆棄其天倫(lun) 。人於(yu) 天也，以道受命；其於(yu) 人，以言受命。不若於(yu) 道者，天絕之；不若於(yu) 言者，人絕之。臣子大受命於(yu) 君，辭而出疆，唯有社稷國家之危，猶得發辭而專(zhuan) 安之，盟是也。天子受命於(yu) 天，諸侯受命於(yu) 天子，子受命於(yu) 父，臣妾受命於(yu) 君，妻受命於(yu) 夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命於(yu) 天亦可，不天亦可。天子不能天命，則廢而稱公，王者之後是也。公侯不能奉天子之命，則名絕而不得就位，衛侯朔是也。子不奉父命，則有伯討之罪，衛世子蒯聵是也。臣不奉君命，雖善以叛，言晉趙鞅入於(yu) 晉陽以叛是也。妾不奉君之命，則媵女先至者是也。妻不奉夫之命，則絕，夫不言及是也。曰：不奉順於(yu) 天者，其罪如此。

關(guan) 於(yu) 《春秋繁露》一書(shu) 的編纂及真偽(wei) 等問題，學界一直存在著爭(zheng) 議。徐複觀對《春秋繁露》全書(shu) 進行了分類，其《兩(liang) 漢思想史》卷二《先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》對《春秋繁露》全書(shu) 進行了分類：“分析全書(shu) ，實由三部分構成，而以第一第二兩(liang) 部分為(wei) 主。前一部分最高之準據為(wei) ‘古’，為(wei) ‘經’，為(wei) ‘聖人’；而後一部分最高之準據為(wei) ‘陰陽’為(wei) ‘四時’，而以五行作補充。兩(liang) 部分內(nei) 容不相衝(chong) 突，皆由天所統攝。我以為(wei) 編定此書(shu) 的人，以‘《春秋》’一詞概括第一部分的內(nei) 容，以‘繁露’一詞概括第二部分的內(nei) 容。故總稱之為(wei) ‘《春秋繁露》’。”並推斷：“《順命》第七十隻言天，言天命；但在性質上，應屬於(yu) 此一部分。”【3】針對徐複觀將《順應》歸入“繁露”類而非“《春秋》”類，鄧紅認為(wei) ：“從(cong) 以上統計來看，如真有必要劃分出《春秋繁露》的‘春秋學’部分的話，還應該加上引用了十三條之多的‘深察名號第三十五’，及引用了九條的‘順命第七十’等篇。”【4】魯惟一則對今本的位序提出質疑：“本篇雖出現在郊祭諸篇中，但很有可能是被錯放在此的，而且文中還有不少訛脫之處。”【5】

如果仔細分析《順命》篇的文本，則學界曆來爭(zheng) 議的焦點為(wei) 對《穀梁傳(chuan) 》的引用。康有為(wei) 發現，《順命》篇有部分內(nei) 容與(yu) 《穀梁傳(chuan) 》相同，出於(yu) 《公羊傳(chuan) 》之外。如《順命》：“人於(yu) 天也，以道受命，其於(yu) 人，以言受命。不若於(yu) 道者天絕之，不若於(yu) 言者人絕之，臣子大受命於(yu) 君。”見於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》莊公元年：“人之於(yu) 天也，以道受命；於(yu) 人也，以言受命。不若於(yu) 道者天絕之也，不若於(yu) 言者人絕之也。臣子大受命。”《順命》：“父者，子之天也。天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者，萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與(yu) 天地參，然後生。故曰，父之子也可尊，母之子也可卑，尊者取尊號，卑者取卑號。”見於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》莊公三年：“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然後生。故曰：母之子也可，天之子也可，尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉。”康氏的看法比較直白，就是董仲舒引用了不見於(yu) 《公羊》的《穀梁》說【6】。其後，楊樹達《積微居小學述林》卷六《春秋繁露用穀梁傳(chuan) 義(yi) 疏證》曰：“今文《春秋》之學有《公羊》《穀梁》二家，雖大體(ti) 從(cong) 同，而亦時有乖異。董生通《春秋》之學，為(wei) 漢世大儒，《春秋繁露》一書(shu) ，皆述《公羊》家說，而亦時用《穀梁》義(yi) 。”【7】此完全承襲了康氏之說。楊濟襄《董仲舒春秋學義(yi) 法思想研究》：“董氏是否因為(wei) 曾和治《穀梁春秋》的瑕丘江生一起比論《春秋》經義(yi) ，對《穀梁春秋》亦有所悉?我們(men) 不可得知。我們(men) 可以確定的是，董仲舒春秋學論理之文獻，雖然本自公羊先師治經之觀點，但是，其春秋學運用之文獻，並非僅(jin) 限於(yu) 《公羊傳(chuan) 》。”【8】這都是以《春秋繁露》全書(shu) 皆出董子手著為(wei) 前提，認為(wei) 既然《春秋繁露》中引用了《穀梁傳(chuan) 》，那就充分說明董仲舒在《公羊》之外兼治《穀梁》。

王葆玹提出了相反的看法。其《經今古文學新論》言：“筆者既承認《春秋繁露》為(wei) 仲舒原作，便不能不考慮一下楊樹達先生所提出的問題，即《春秋繁露》為(wei) 何沿用《穀梁》義(yi) 。今按楊先生舉(ju) 有八例，其中五例隻能說明《繁露》與(yu) 《穀梁》義(yi) 相通，不能說明其與(yu) 《公羊》義(yi) 相抵觸。隻有三例是比較嚴(yan) 重的……意義(yi) 比較嚴(yan) 重的，是《順命》、《玉英》兩(liang) 篇中的三例。《繁露·順命篇》大段抄錄《穀梁傳(chuan) 》的兩(liang) 節文字，這兩(liang) 節文字雖未必是《穀梁》與(yu) 《公羊》的分歧所在，但《繁露·順命篇》對這兩(liang) 節幾乎是原封不動地全部抄錄，僅(jin) 個(ge) 別字辭不同，這顯然不像是董仲舒的行為(wei) 。有人說《穀梁傳(chuan) 》後出，這兩(liang) 例不是《繁露》抄《穀梁》，而是《穀梁》抄《繁露》，然而江公傳(chuan) 習(xi) 《穀梁》並為(wei) 仲舒論敵，則《穀梁》晚於(yu) 仲舒之說實難成立。有人說《史記·儒林列傳(chuan) 》所謂‘江公為(wei) 《穀梁春秋》’意謂《穀梁》為(wei) 江公所作，然而‘為(wei) ’字意思含混，有時指撰作，有時指‘治’，尚不足成為(wei) 推翻《漢書(shu) 》所載《穀梁》傳(chuan) 係的證據。那麽(me) ，《順命篇》之抄錄《穀梁傳(chuan) 》，便意味著這一篇不是仲舒原作，而是後來摻入的穀梁家作品。”【9】在王先生看來，董子當專(zhuan) 治《公羊》，其著述不應引及《穀梁》。既然《順命》一篇中引用了《穀梁傳(chuan) 》，那就表明該篇不是仲舒原作，亦即《春秋繁露》中至少涉及《穀梁》的部分為(wei) 後人摻入。

當“董仲舒專(zhuan) 治《公羊》”和“《春秋繁露》皆董仲舒手著”相矛盾時，僅(jin) 憑學者的先入之見來判定，難以為(wei) 學界普遍接受。關(guan) 鍵是要找到進一步的文本證據。《春秋繁露·觀德》：“天地者，萬(wan) 物之泰，先祖之所出也，廣大無極，其德炤明，曆年眾(zhong) 多，永永無疆。天出至明，眾(zhong) 之類也，其伏無不炤也；地出至晦，星日為(wei) 明不敢暗，君臣、父子、夫婦之道取之此。大禮之終也，臣子三年不敢當，雖當之，必稱先君，必稱先人，不敢貪至尊也。百禮之貴，皆編於(yu) 月，月編於(yu) 時，時編於(yu) 君，君編於(yu) 天。天之所棄，天子弗佑，桀紂是也；天子之所誅絕，臣子弗得立，蔡世子、逢醜(chou) 父是也；王父父所絕，子孫不得屬，魯莊公之不得念母、衛輒之辭父命是也。故受命而海內(nei) 順之，猶眾(zhong) 星之共北辰，流水之宗滄海也。”這也是從(cong) 萬(wan) 物皆出於(yu) 天，來論證君民人等皆當受命於(yu) 天。其所言與(yu) 上引《順命》之辭在結構與(yu) 內(nei) 容上都是嚴(yan) 格對應的。尤其“受命而海內(nei) 順之”一語，即《順命》篇名所本。可見《順命》之文即便不出董子，也當是董子後學秉承董子之意所撰，不得視為(wei) 與(yu) 董學無關(guan) ，而斥之為(wei) 異學所摻入。

二

由《觀德》僅(jin) 可證《順命》之文亦為(wei) 董學，但是其原究竟本於(yu) 《公羊》抑或《穀梁》，卻仍需進一步考察。我們(men) 就從(cong) 《觀德》所引《春秋》“魯莊公之不得念母、衛輒之辭父命”事入手。

《春秋經》莊公元年：“三月，夫人孫於(yu) 齊。”我們(men) 先比較三傳(chuan) 之說。《公羊傳(chuan) 》：“孫者何?孫猶孫也。內(nei) 諱奔謂之孫。夫人固在齊矣，其言孫於(yu) 齊何?念母也。正月以存君，念母以首事。夫人何以不稱薑氏?貶。曷為(wei) 貶?與(yu) 弒公也。其與(yu) 弒公奈何?夫人譖公於(yu) 齊侯：‘公曰：同非吾子，齊侯之子也。’齊侯怒，與(yu) 之飲酒。於(yu) 其出焉，使公子彭生送之。於(yu) 其乘焉，脅幹而殺之。念母者，所善也，則曷為(wei) 於(yu) 其念母焉貶?不與(yu) 念母也。”《穀梁傳(chuan) 》：“孫之為(wei) 言猶孫也，諱奔也。接練時，錄母之變，始人之也。不言氏姓，貶之也。人之於(yu) 天也，以道受命；於(yu) 人也，以言受命。不若於(yu) 道者，天絕之也；不若於(yu) 言者，人絕之也。臣子大受命。”《左傳(chuan) 》：“不稱薑氏，絕不為(wei) 親(qin) ，禮也。”就三傳(chuan) 而言，《公羊傳(chuan) 》是就事論事，《左傳(chuan) 》稱禮，《穀梁傳(chuan) 》尊天，《左》《穀》都講出了之所以要絕薑氏的根據。楊濟襄則從(cong) 《春秋繁露》與(yu) 三傳(chuan) 的關(guan) 係做了說明：“董氏抒發的‘百禮之貴……編於(yu) 天’、‘王父父所絕、子孫不得屬’、‘魯莊公之不得念母’，有三個(ge) 觀察主題：‘受命於(yu) 天’，合於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》對這一則經文的詮釋。‘王父父所絕’，合於(yu) 《左傳(chuan) 》對這件事‘絕不為(wei) 親(qin) ’的處理方式。‘莊公不得念母’，提到‘念母’，這是《公羊傳(chuan) 》的觀察。董氏在《觀德》篇以魯莊公為(wei) 例論‘義(yi) ’，實際上是兼合了三傳(chuan) 對同一則經文記事的意見。”【10】

《春秋經》定公十四年：“衛世子蒯聵出奔宋。”《公羊傳(chuan) 》何休注：“主書(shu) 者，子雖見逐，無去父之義(yi) 。”徐彥疏：“父子天倫(lun) ，無相去之義(yi) 。子若大為(wei) 惡逆，人倫(lun) 之所不容，乃可竄之深宮，閽人固守；若小小無道，當安處之，隨宜罪譴，令其克改，寧有逐之佗國，為(wei) 宗廟羞?且子之事父，雖其見逐，止可起敬起孝，號泣而諫之，諫若不入，悅則複諫，自不避殺，如舜與(yu) 宜咎之徒，寧有去父之義(yi) 乎?今大子以小小無道，衛侯惡而逐之；父無殺己之意，大子懟而去之，論其二三，上下俱失：衛侯逐子，非為(wei) 父之道；大子去父，失為(wei) 子之義(yi) 。今主書(shu) 此經者，一則譏衛侯之無恩，一則甚大子之不孝，故曰子雖見逐，無去父之義(yi) 。若其父大為(wei) 無道，如獻公、幽王之類，若不回避，必當殺己，如此之時，寧得陷父於(yu) 惡?是以申生不去，失至孝之名；宜咎奔申，無刺譏之典。但衛侯爾時無殺子之意，是以蒯聵出奔，書(shu) 氏譏之耳。”

徐疏明以蒯聵事為(wei) “天倫(lun) ”，當為(wei) 《公羊》舊說。《觀德》篇既以“魯莊公之不得念母、衛輒之辭父命”並列，則“莊公念母”事亦等屬“天倫(lun) ”。

在今本《春秋》三傳(chuan) 中，明確言及“天倫(lun) ”者僅(jin) 《穀梁傳(chuan) 》。《穀梁傳(chuan) 》及注疏於(yu) 隱桓讓弑之事，即屢言“天倫(lun) ”。《穀梁傳(chuan) 》隱公元年：“讓桓也乎，曰不正。”範寧注：“隱長桓幼。”楊世勳疏：“傳(chuan) 雲(yun) 讓桓不正，注何以知隱長桓幼，不是隱嫡桓庶者，若隱嫡桓庶，先君焉得欲立之，隱焉得探先君之邪心而讓之?傳(chuan) 言天倫(lun) ，則貴賤相似可知。”《穀梁傳(chuan) 》隱公元年：“其惡桓何也?隱將讓而桓弑之，則桓惡矣；桓弑而隱讓，則隱善矣。善則其不正焉何也?《春秋》貴義(yi) 而不貴惠，信道而不信邪。孝子揚父之美，不揚父之惡。先君之欲與(yu) 桓，非正也，邪也。雖然，既勝其邪心以與(yu) 隱矣，己探先君之邪誌而遂以與(yu) 桓，則是成父之惡也。兄弟，天倫(lun) 也。為(wei) 子受之父，為(wei) 諸侯受之君。己廢天倫(lun) ，而忘君父，以行小惠，曰小道也。若隱者，可謂輕千乘之國，蹈道則未也。”範寧注：“兄先弟後，天之倫(lun) 次。弟先於(yu) 兄，是廢天倫(lun) 。私以國讓，是忘君父。”《穀梁傳(chuan) 》“兄弟，天倫(lun) 也。”廖平疏：“隱、桓同非嫡子，兄弟之倫(lun) ，天所定也。欲亂(luan) 其倫(lun) ，是棄天也。《春秋》奉天，先於(yu) 君父，故言天倫(lun) 以明其不若於(yu) 道。”【11】注疏將“天倫(lun) ”理解為(wei) 天所定之序次。在隱公與(yu) 桓公貴賤相等的前提下，隱公為(wei) 兄，桓公為(wei) 弟，即是上天所定繼位順序為(wei) 隱在桓先。

成祖明《漢帝國嗣君之爭(zheng) 與(yu) 春秋史的書(shu) 寫(xie) 》認為(wei) ：“如果將這裏‘天倫(lun) ’僅(jin) 作兄弟關(guan) 係理解未免狹隘，實際上，《穀梁》將整個(ge) 人倫(lun) 關(guan) 係都視作‘天倫(lun) ’。如經文公二年八月：‘丁卯，大事於(yu) 大廟，躋僖公。’傳(chuan) ：‘大事者何?大是事也。著祫嚐，祫祭者，毀廟之主，陳於(yu) 大祖。未毀廟之主，皆升合祭於(yu) 大祖。躋，升也。先親(qin) 而後祖也，逆祀也。逆祀，則是無昭穆也。無昭穆，則是無祖也。無祖，則無天也，故曰文無天。無天者，是無天而行也。君子不以親(qin) 親(qin) 害尊尊。此春秋之義(yi) 也。’這裏‘不以親(qin) 親(qin) 害尊尊’與(yu) 公羊學的用君臣之義(yi) 來論證君尊有很大的不同，是以親(qin) 族倫(lun) 理論之，並將這一關(guan) 係視為(wei) 天倫(lun) 。在《穀梁傳(chuan) 》看來這種倫(lun) 理秩序所代表的是一種天倫(lun) ，破壞了這一秩序就是破壞了天倫(lun) 。保有親(qin) 親(qin) 尊尊的和諧關(guan) 係即是保有天倫(lun) ，忍殺親(qin) 宗則是對這種關(guan) 係的極度破壞。《穀梁》稱之‘甚矣’，‘人之於(yu) 天也，以道受命，於(yu) 人也，以言受命。不若於(yu) 道者，天絕之也。不若於(yu) 言者，人絕之也。’破壞了這種關(guan) 係則將為(wei) ‘天’所‘絕’。”【12】成氏此文對於(yu) “不以親(qin) 親(qin) 害尊尊”的理解顯然有問題。王玉哲《中華遠古史》：“《穀梁傳(chuan) 》述西周禮製，有‘諸侯之尊，弟兄不得以屬通’(《穀梁傳(chuan) 》隱公七年；昭公八年作‘諸侯之尊，兄弟不得以屬通’)，‘不以親(qin) 親(qin) 害尊尊’(《穀梁傳(chuan) 》文公二年：‘君子不以親(qin) 親(qin) 害尊尊。’)。《禮記·大傳(chuan) 》：‘族人不得以其戚戚君，位也。’這都是指宗統不得幹預君統，也就是政治關(guan) 係高於(yu) 宗族關(guan) 係。天子的諸弟對周天子要論君臣關(guan) 係以君事之，不得講親(qin) 屬關(guan) 係以兄事之；諸侯的兄弟對諸侯也同樣要以君事之，不得以兄事之。從(cong) 而使血統關(guan) 係的地位降低在政治地位之下，君臣、上下之階級森嚴(yan) 了。”【13】王先生將“不以親(qin) 親(qin) 害尊尊”理解為(wei) 政治關(guan) 係高於(yu) 血緣關(guan) 係，血緣關(guan) 係不能幹預政治關(guan) 係，極確。成氏後來將此文編入其專(zhuan) 著時，應該是意識到了問題，對其論述進行了修改：“論者常以此‘不以親(qin) 親(qin) 害尊尊’來論證人君至尊是《穀梁傳(chuan) 》最高範疇，其實是不準確的。誠然《穀梁傳(chuan) 》也強調人君至尊，但那更多是從(cong) 義(yi) 的角度論之。而與(yu) 親(qin) 族倫(lun) 理相比，則從(cong) 屬於(yu) 親(qin) 族關(guan) 係的‘天倫(lun) ’。如這裏的尊，並非君尊，乃是指親(qin) 族倫(lun) 理的‘尊’而言。在《穀梁傳(chuan) 》看來這種倫(lun) 理秩序所代表的是一種天倫(lun) ，破壞了這一秩序就是破壞了天倫(lun) 。莊公十八年，春，‘王三月，日有食之’。《穀梁傳(chuan) 》：‘王者朝日，故雖為(wei) 天子，必有尊也。貴為(wei) 諸侯，必有長也。故天子朝日，諸侯朝朔。’又宣公十年，說得更清楚：‘為(wei) 天下主者天也，繼天者君也，君之所存者命也。’由此可見在《穀梁傳(chuan) 》最高範疇是天，而親(qin) 族的關(guan) 係，被稱為(wei) ‘天倫(lun) ’，保有親(qin) 親(qin) 尊尊的和諧關(guan) 係則是保有天倫(lun) ，忍殺親(qin) 宗則是對這種關(guan) 係的極度破壞，《穀梁》稱之‘甚矣’。‘人之於(yu) 天也，以道受命，於(yu) 人也，以言受命。不若於(yu) 道者，天絕之也；不若於(yu) 言者，人絕之也。’(《莊公元年》)破壞了這種關(guan) 係則受到‘天絕’。至此，從(cong) 民間興(xing) 起的穀梁學作為(wei) 漢代儒學的第三係，其儒學係統就比較清楚了，它不同於(yu) 河間、中央帝國儒學，我們(men) 之稱為(wei) ‘天倫(lun) 之學’，以別於(yu) 河間的‘天禮之學’，中央的‘天人之學’。”【14】在其專(zhuan) 著中，成氏並未對其論點提供真實的論證。“天”是最高範疇並不能證明“天倫(lun) ”就僅(jin) 僅(jin) 隻指“親(qin) 族關(guan) 係”。成氏之論並未對王玉哲先生關(guan) 於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》所述西周禮製是政治關(guan) 係高於(yu) 血緣關(guan) 係的觀點構成質疑。

可以作為(wei) 我們(men) 對於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》“天倫(lun) ”之理解的旁證的，是《文子·上義(yi) 》：“殺無罪之民，養(yang) 不義(yi) 之主，害莫大也。聚天下之財，贍一人之欲，禍莫深焉。肆一人之欲，而長海內(nei) 之患，此天倫(lun) 所不取也。所為(wei) 立君者，以禁暴亂(luan) 也。今乘萬(wan) 民之力，反為(wei) 殘賊，是以虎傅翼，何為(wei) 不除。”其“天倫(lun) ”所指為(wei) 君臣關(guan) 係，乃是純粹的政治關(guan) 係。

“天倫(lun) ”之義(yi) ，《禮記·王製》，司寇“凡製五刑，必即天論。”鄭玄注：“製，斷也。即，就也。必即天論，言與(yu) 天意合。閔子曰：‘古之道，不即人心。’即或為(wei) 則，論或為(wei) 倫(lun) 。”《釋文》：“論，音倫(lun) ，理也。注同。”孔穎達疏：“必即天論者，即，就也。論謂論議。言製五刑之時，必就上天之意論議輕重。天意好生，又有時以生，有時以殺，言論議刑時，亦當好生，又就天道，使生殺得中。論或為(wei) 倫(lun) ，倫(lun) ，理也，謂就天之倫(lun) 理，即是好生及好殺得中之理，故鄭雲(yun) ‘言與(yu) 天意合’。”此生殺得中之理，即是生與(yu) 殺二者孰先孰後之理。“天倫(lun) ”即天所定之序次，亦即天所定之道理。

三

《禮記·檀弓》下：“邾婁定公之時，有弑其父者。有司以告，公瞿然失席，曰：‘是寡人之罪也。(鄭玄注：民之無禮，教之罪。)’曰：‘寡人嚐學斷斯獄矣。臣弑君，凡在官者，殺無赦。子弑父，凡在宮者，殺無赦。(鄭玄注：言諸臣、子孫無尊卑皆得殺之，其罪無赦。)殺其人，壞其室，洿其宮而豬焉。(鄭玄注：明其大逆，不欲人複處之。豬，都也。南方謂都為(wei) 豬。)蓋君逾月而後舉(ju) 爵。(鄭玄注：自貶損。)’”孔穎達疏釋經曰：“此一節論誅弑父之事。定公既見有司告以人弑其父，乃言曰：寡人嚐試學斷此弑父之獄矣，臣之弑君，凡在官之人，無問貴賤，皆得殺此弑君之人，無得縱赦之也。子之弑父，凡在宮者，無問尊卑，皆得殺此弑父之人，不得縱赦之。”釋注曰：“言‘諸臣’，解‘在官’者；言‘子孫’，解‘在宮’者。言此等之人，若見弑君弑父之人，無問尊卑，皆得殺之。謂理合得殺，若力所不能，亦不責也。故《春秋》崔杼弑莊公，而晏子不討崔杼，而不責晏子。若力能討而不討，則責之。《春秋》董狐書(shu) 趙盾雲(yun) ：‘子為(wei) 正卿，亡不出竟，反不討賊，書(shu) 以弑君’是也。鄭此雲(yun) 子孫無問尊卑，皆得殺之，則似父之弑祖，子得殺父。然子之於(yu) 父，天性也，父雖不孝於(yu) 祖，子不可不孝於(yu) 父。今雲(yun) ‘子’者，因‘孫’而連言之，或容兄弟之子耳。除子以外，皆得殺其弑父之人。《異義(yi) 》：‘衛輒拒父，《公羊》以為(wei) 孝子不以父命辭王父之命，許拒其父。《左氏》以為(wei) 子而拒父，悖德逆倫(lun) ，大惡也。’鄭《駁異義(yi) 》雲(yun) ：‘以父子私恩言之，則傷(shang) 仁恩。’鄭意以《公羊》所雲(yun) ，公義(yi) 也；《左氏》所雲(yun) ，是私恩也。故知今子之報殺其父是傷(shang) 仁恩也。若妻則得殺其弑父之夫，故《異義(yi) 》雲(yun) ：‘妻甲，夫乙歐母，甲見乙歐母而殺乙。《公羊》說甲為(wei) 姑討夫，猶武王為(wei) 天誅紂。’鄭駁之雲(yun) ：‘乙雖不孝，但歐之耳，殺之太甚。凡在宮者，未得殺之。殺之者，士官也。’如鄭此言，歐母，妻不得殺之；若其殺母，妻得殺之。”

《五經異義(yi) 》所引“妻甲，夫乙歐母，甲見乙歐母而殺乙。《公羊》說甲為(wei) 姑討夫，猶武王為(wei) 天誅紂。”非常類似於(yu) 《春秋》決(jue) 獄，隻是不知道是否出於(yu) 董子。沈欽韓《漢書(shu) 疏證》於(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》六藝略春秋類著錄《公羊顏氏記》十一篇之下引錄此“《公羊》說”【15】。陳壽祺《五經異義(yi) 疏證》卷下：“此於(yu) 《公羊》事無征，說者傳(chuan) 之耳。”【16】認為(wei) “《公羊》說”所言在《公羊傳(chuan) 》中並無對應的經文，這隻是漢代《公羊》家的空言，並非基於(yu) 《春秋》經傳(chuan) 之文本闡釋。

陳氏之說是基於(yu) 今本《公羊傳(chuan) 》是一個(ge) 完整的文本，並無刪削佚失。如果我們(men) 承認何休曾經刪削過《公羊傳(chuan) 》，那麽(me) 他很可能不止刪削了一處。也就是說，陳壽祺之所以找不到與(yu) “《公羊》說”對應的《公羊傳(chuan) 》文，正是因為(wei) 該處《公羊傳(chuan) 》文為(wei) 何休所刪削。

《五經異義(yi) 》引“妻甲，夫乙歐母，甲見乙歐母而殺乙。《公羊》說甲為(wei) 姑討夫，猶武王為(wei) 天誅紂。”由其內(nei) 容來看，是指名位低於(yu) 夫的妻，為(wei) 了保護名位高於(yu) 夫的母，而將夫殺死。與(yu) 此相應的《公羊》說，則舉(ju) 出了武王伐紂的例證，說明身為(wei) 諸侯的周武王，為(wei) 了維護天道，誅殺了身為(wei) 天子的商紂王。毫無疑問，妻甲與(yu) 武王“以下犯上”的根據，正是“天倫(lun) ”。

綜合《公羊傳(chuan) 》與(yu) 《穀梁傳(chuan) 》，歸之為(wei) “天倫(lun) ”的共有三處，即隱長桓幼、莊公念母、蒯輒拒父。考校言之，桓公弑隱，乃是亂(luan) 倫(lun) 棄天，則非其事可知。《春秋繁露·觀德》篇則以“魯莊公之不得念母、衛輒之辭父命”並列，是以之皆屬天倫(lun) 。何休所刪削《公羊傳(chuan) 》文，當在二者之中。

再進而言之，由何休注文來看，其所刪削《公羊傳(chuan) 》文位於(yu) “莊公念母”的可能性更大。《公羊傳(chuan) 》莊公元年：“不與(yu) 念母也。”何休注：“念母則忘父背本之道也。故絕文薑不為(wei) 不孝，距蒯聵不為(wei) 不順，脅靈社不為(wei) 不敬，蓋重本尊統，使尊行於(yu) 卑，上行於(yu) 下。貶者，見王法所當誅。至此乃貶者，並不與(yu) 念母也。又欲以孫為(wei) 內(nei) 見義(yi) ，明但當推逐去之，亦不可加誅，誅不加上之義(yi) 。”徐彥疏：“注言此者，欲道桓十八年公始如齊之時不貶意也。言又欲以孫為(wei) 內(nei) 見義(yi) 者，正言道魯臣子不合誅夫人之意。”何氏於(yu) 此倡言“誅不加上”，無疑與(yu) “天倫(lun) ”之義(yi) 恰正相反相對。其之所以要在此加上“誅不加上”之辭，顯然是此地無銀三百兩(liang) ，意欲表明其刪削“天倫(lun) ”乃是合於(yu) 經義(yi) 的。

我們(men) 回頭來看《檀弓》。邾婁定公曰：“臣弑君，凡在官者，殺無赦。子弑父，凡在宮者，殺無赦。”鄭玄注：“言諸臣子孫無尊卑皆得殺之，其罪無赦。”孔穎達正義(yi) 引鄭玄《駁五經異義(yi) 》：“乙雖不孝，但歐之耳，殺之太甚。凡在宮者，未得殺之。殺之者，士官也。”正義(yi) 曰：“知鄭此言，歐母，妻不得殺之；若其殺母，妻得殺之。”鄭玄隻是覺得毆打母親(qin) 就殺夫，似有過分，並非認為(wei) 妻不應該救母拒夫。鄭氏所言，無疑恰是“天倫(lun) ”之義(yi) 。孔疏釋鄭，乃曰：“鄭此雲(yun) 子孫無問尊卑，皆得殺之，則似父之弑祖，子得殺父。然子之於(yu) 父，天性也，父雖不孝於(yu) 祖，子不可不孝於(yu) 父。今雲(yun) ‘子’者，因‘孫’而連言之，或容兄弟之子耳。除子以外，皆得殺其弑父之人。”孔氏一則曰“父雖不孝於(yu) 祖，子不可不孝於(yu) 父”，二則曰“除子以外，皆得殺其弑父之人”，很明顯是在用何休“誅不加上之義(yi) ”篡改鄭玄所秉持的“天倫(lun) ”之義(yi) 。

四

還有兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 問題需要澄清。

第一，《公羊傳(chuan) 》與(yu) 《穀梁傳(chuan) 》的相關(guan) 性。

倘如本文所論，《春秋繁露》所言“天倫(lun) ”當既見於(yu) 《公羊傳(chuan) 》，也見於(yu) 《穀梁傳(chuan) 》。也就是說，《公羊傳(chuan) 》與(yu) 《穀梁傳(chuan) 》存在相同內(nei) 容。這一點學界早有討論。蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》於(yu) 《順命篇》雲(yun) ：“此篇兩(liang) 用《穀梁傳(chuan) 》，蓋師說同與(yu) ?”【17】這是囿於(yu) 今本《公羊傳(chuan) 》並無與(yu) 《順命》相應之文字，遂以為(wei) 乃《公羊》師說同於(yu) 《穀梁》。陳澧《東(dong) 塾讀書(shu) 記》卷十《春秋三傳(chuan) 》：“《公羊》《穀梁》二傳(chuan) 同者：隱公‘不書(shu) 即位’，《公羊》雲(yun) ‘成公意’，《穀梁》雲(yun) ‘成公誌’；‘鄭伯克段於(yu) 鄢’，皆雲(yun) ‘殺之’。如此者，不可枚舉(ju) 矣。僖十七年，‘夏，滅項’，《公羊》雲(yun) ：‘孰滅之?齊滅之。曷為(wei) 不言齊滅之?《春秋》為(wei) 賢者諱。此滅人之國，何賢爾?君子之惡惡也疾始，善善也樂(le) 終。桓公嚐有繼絕存亡之功，故君子為(wei) 之諱也。’《穀梁》雲(yun) ：‘孰滅之?桓公也。何以不言桓公也?為(wei) 賢者諱也。既滅人之國矣，何賢乎?君子惡惡疾其始，善善樂(le) 其終。桓公嚐有存亡繼絕之功，故君子為(wei) 之諱也。’此更句句相同，蓋穀梁以公羊之說為(wei) 是，而錄取之也。穀梁在公羊之後，研究公羊之說，或取之，或不取；或駁之，或與(yu) 己說兼存之。其傳(chuan) 較《公羊》為(wei) 平正者，以此也。”【18】陳氏明確認為(wei) 《穀梁傳(chuan) 》之成書(shu) 參考了《公羊傳(chuan) 》，其內(nei) 容有相同之處，乃是理所當然。近年黃開國也討論了《公羊傳(chuan) 》與(yu) 《穀梁傳(chuan) 》的承襲關(guan) 係：“《穀梁》定公元年，釋經文‘夏，六月癸亥，公之喪(sang) 至自乾侯’時說：‘正君乎國，然後即位也。沈子曰：“正棺乎兩(liang) 楹之間，然後即位也。”’而《公羊傳(chuan) 》在釋此條經文時，也引有沈子之語：‘正棺於(yu) 兩(liang) 楹之間，然後即位。子沈子曰：“定君乎國，然後即位。”’沈子對此條經文的解釋應該是相同的，但《春秋公羊》與(yu) 《穀梁》所引的沈子語錄卻不完全相同。從(cong) 《春秋公羊》、《穀梁》皆有‘正棺於(yu) 兩(liang) 楹之間，然後即位’，‘定(《穀梁》為(wei) “正”，“正”與(yu) “定”通)君乎國，然後即位’來看，盡管《穀梁》與(yu) 《春秋公羊》分別以其中的一句話為(wei) 沈子的語錄，今天已經很難確定這兩(liang) 句話到底哪一句是沈子的，還是皆為(wei) 沈子之語。但《公羊傳(chuan) 》稱沈子是子沈子，與(yu) 稱子公羊子一樣，可以斷定為(wei) 《春秋公羊》先師，由此可以肯定的是《穀梁傳(chuan) 》引《春秋公羊》先師的語錄。”【19】

第二，“天”在《公羊傳(chuan) 》中的意義(yi) 。

“天倫(lun) ”之“天”既有宗教意味的主宰之“天”的意義(yi) ，又有哲理意味的超越之“天”的意義(yi) 。但是徐複觀《先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》認為(wei) ：“《公羊傳(chuan) 》除了把周王稱為(wei) ‘天王’以外，沒有出現一個(ge) 宗教性或哲學性的天字，這便說明它說的都是人道；而人道與(yu) 天道，並沒有直接的關(guan) 聯。”【20】我們(men) 仔細勘察《公羊傳(chuan) 》文本，發現今本《公羊傳(chuan) 》中仍然有一個(ge) 宗教性的主宰之“天”。《春秋經》僖公十五年：“己卯晦，震夷伯之廟。”《公羊傳(chuan) 》：“晦者何?冥也。震之者何?雷電擊夷伯之廟者也。夷伯者，曷為(wei) 者也?季氏之孚也。季氏之孚則微者，其稱夷伯何?大之也。曷為(wei) 大之?天戒之，故大之也。何以書(shu) ?記異也。”何休注：“明此非但為(wei) 微者異，乃公家之至戒，故尊大之，使稱字，過於(yu) 大夫，以起之，所以畏天命。孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。’此象桓公德衰，強楚以邪勝正。僖公蔽於(yu) 季氏，季氏蔽於(yu) 陪臣，陪臣見信得權，僭立大夫廟，天意若曰蔽公室者，是人也，當去之。”夷伯為(wei) 季氏之家臣，而僭越禮製，建立了大夫等級的家廟，所以上天以雷電擊毀夷伯之廟。在此，《公羊傳(chuan) 》“天戒之”的“天”無疑正是宗教性的主宰之“天”。故何休以“畏天命”、“天意”釋之。實則“畏天命”之言也見於(yu) 《春秋繁露·順命篇》的後半節：“子曰：‘畏天命，畏大人，畏聖人之言。’其祭社稷、宗廟、山川、鬼神，不以其道，無災無害。至於(yu) 祭天不享，其卜不從(cong) ，使其牛口傷(shang) ，鼷鼠食其角。或言食牛，或言食而死，或食而生，或不食而自死，或改卜而牛死，或卜而食其角。過有深淺薄厚，而災有簡甚，不可不察也。猶郊之變，因其災而之變，應而無為(wei) 也。見百事之變之所不知而自然者，勝言與(yu) ?以此見其可畏。專(zhuan) 誅絕者其唯天乎?臣殺君，子殺父，三十有餘(yu) ，諸其賤者則損。以此觀之，可畏者其唯天命、大人乎?亡國五十有餘(yu) ，皆不事者也。況不畏大人，專(zhuan) 誅之。君之滅者，何日之有哉?魯宣違聖人之言，變古易常，而災立至。聖人之言可不慎?此三畏者，異指而同致，故聖人同之，俱言其可畏也。”然則何休引用“三畏”之言，也是前循董子，並非自出心裁。相應地，《順命》一篇也應視為(wei) 首尾一貫，並非後人拚湊成篇。如果再考慮到“天子僭天”的佚文，則可以肯定，《公羊傳(chuan) 》無疑有著宗教性的主宰之“天”和哲理性的超越之“天”。再進而言之，何休注中宗教性的主宰之“天”亦屢見。如《公羊傳(chuan) 》哀公十四年：“西狩獲麟，孔子曰：‘吾道窮矣。’”何休注：“加姓者，重終也。麟者，大平之符，聖人之類，時得麟而死，此亦天告夫子將沒之徵，故雲(yun) 爾。”《公羊傳(chuan) 》哀公十四年：“撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸《春秋》。”何休注：“得麟之後，天下血書(shu) 魯端門曰：‘趨作法，孔聖沒，周姬亡，彗東(dong) 出，秦政起，胡破術，書(shu) 記散，孔不絕。’子夏明日往視之，血書(shu) 飛為(wei) 赤烏(wu) ，化為(wei) 白書(shu) ，署曰《演孔圖》，中有作圖製法之狀。孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼大亂(luan) 之後，故作撥亂(luan) 之法以授之。”至於(yu) 徐先生說“人道與(yu) 天道，並沒有直接的關(guan) 聯”，恐非《公羊》學說。《公羊傳(chuan) 》宣公三年何休注：“天道暗昧，故推人道以接之。”

綜上所述，《公羊傳(chuan) 》莊公三年“不與(yu) 莊公念母”一則本應有“天倫(lun) ”之論，以莊公當為(wei) 父誅母。但是何休將這一內(nei) 容予以刪削，並在注釋中加入“誅不加上之義(yi) ”，使得“天倫(lun) ”之說絕跡於(yu) 《公羊》學，最終湮沒於(yu) 曆史塵埃之中。

漢初之時，轅固生堅守儒學革命之義(yi) ，對抗黃生絕對君臣觀。《史記》卷一二一《儒林列傳(chuan) 》：“清河王太傅轅固生者，齊人也。以治《詩》，孝景時為(wei) 博士。與(yu) 黃生爭(zheng) 論景帝前。黃生曰：‘湯武非受命，乃弑也。’轅固生曰：‘不然。夫桀紂虐亂(luan) ，天下之心，皆歸湯武。湯武與(yu) 天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為(wei) 之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為(wei) 何?’黃生曰：‘冠雖敝，必加於(yu) 首；履雖新，必關(guan) 於(yu) 足。何者?上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過，以尊天子，反因過而誅之，代立踐南麵，非弑而何也!’轅固生曰：‘必若所雲(yun) ，是高帝代秦，即天子之位，非邪?’於(yu) 是景帝曰：‘食肉不食馬肝，不為(wei) 不知味。言學者無言湯武受命，不為(wei) 愚。’遂罷。是後學者莫敢明受命放殺者。”何休的“誅不加上”之義(yi) ，正是一絕對的上下尊卑觀念：無論尊上如何胡作非為(wei) ，卑下都不能以天命誅之。也就是說，漢初儒者所竭力拒斥的絕對尊卑觀，至漢末已被儒者自覺用於(yu) 經學改造了。

注釋
 
1參見李若暉：《從天子僭天到君天同尊——何休刪削〈公羊〉發覆》，《哲學研究》2017年第2期；李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政製研究》，商務印書館，2018年，第196-235頁。
 
2熊十力：《論六經》，蕭萐父主編：《熊十力全集》第5卷，湖北人民出版社，2001年，第659頁。
 
3徐複觀：《漢代思想史》第2卷，華東師範大學出版社，2001年，第311頁。
 
4鄧紅：《董仲舒的春秋公羊學》，工人出版社，2001年，第5頁。
 
5[英]魯惟一：《董仲舒：“儒家”遺產與〈春秋繁露〉》，中華書局，2019年，第272頁。
 
6康有為：《春秋董氏學》，《康有為全集》第7集，中國人民大學出版社，第357頁。
 
7楊樹達：《積微居小學述林》，中華書局，1983年，第234頁。
 
8楊濟襄：《董仲舒春秋學義法思想研究》上冊，新北：花木蘭文化出版社，2011年，第108頁。
 
9王葆玹：《經今古文學新論》(增訂本)，中國社會科學出版社，2004年，第250-251頁。
 
10楊濟襄：《董仲舒春秋學義法思想研究》上冊，新北：花木蘭文化出版社，2011年，第119頁。
 
11廖平：《穀梁春秋經傳古義疏》，《廖平全集》第6冊，上海古籍出版社，2015年，第31頁。
 
12成祖明：《漢帝國嗣君之爭與春秋史的書寫》，《齊魯學刊》2017年第3期。
 
13王玉哲：《中華遠古史》，上海人民出版社，2003年，第570頁。
 
14成祖明：《記憶的經典：封建郡縣轉型中的河間儒學與漢中央帝國儒學》，人民出版社，2019年，第426-427頁。
 
15沈欽韓：《漢書疏證》，《續修四庫全書·史部》第266冊，上海古籍出版社，1996年，第668頁。
 
16陳壽祺：《五經異義疏證》，上海古籍出版社，2012年，第208頁。
 
17蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第410頁。
 
18陳澧：《東塾讀書記》，《陳澧集》第2冊，上海古籍出版社，2008年，第194-195頁。
 
19黃開國：《公羊學發展史》，人民出版社，2013年，第46頁。
 
20徐複觀：《先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》，《兩漢思想史》第二卷，華東師範大學出版社，2001年，第202頁。