論儒學的製度之維與(yu) 中國哲學之成立

作者：李若暉

來源：《孔子研究》2022年第3期

摘    要：“中國哲學”是近代西學東(dong) 漸風潮中模仿西方“哲學”而逐步建立的學科。所謂“中國哲學”未能完成對於(yu) 傳(chuan) 統思想的取代，而隻是使自身成為(wei) 傳(chuan) 統思想的棺槨。“中國哲學史”是民國學者以找相同的方式生造的，尤其是以儒學為(wei) “中國哲學史”的主軸，更是一廂情願。章太炎從(cong) 實事與(yu) 虛理二分的角度來區分經學與(yu) 子學，並以此批評胡適在研究方法上經子不分。也正是基於(yu) 這一區分，章太炎卻又與(yu) 胡適殊途同歸，認同子學即西洋之哲學。但是，章太炎最終基於(yu) 中國所麵臨(lin) 的亡國滅種之危局，斷然否棄虛理，認為(wei) 理學之談天論性不但無補於(yu) 時局，更會(hui) 敗壞人心，至於(yu) 西洋哲學則斷不可講。因此理學必須回向早期儒學，將儒學建基於(yu) 經學，以修己治人為(wei) 根本，由經義(yi) 而治事，經世濟民。陳寅恪則與(yu) 章太炎恰相反對，強調虛理的價(jia) 值，故極為(wei) 推重宋學。陳寅恪不認同馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》的基本方法與(yu) 思路，認為(wei) 其愈有係統條理，去曆史事實愈遠，以致“中國哲學史”的研究越發達，“中國”就愈益隱而不見。於(yu) 是，對於(yu) 外來思想之吸收，也應該包含兩(liang) 個(ge) 方麵：一是忠實於(yu) 其本來麵目，即求其曆史真相；二是將外來思想與(yu) 本土文化相結合，而構成一新的思想文化。由“格義(yi) ”與(yu) 不忘“本來民族之地位”所建構的“中國哲學”，隻能是當代的思想創造，我們(men) 不應“創造曆史”，而應創造未來。陳寅恪既掙脫哲學附會(hui) 之枷鎖，遂得以回歸儒學之曆史真實。儒者的使命不是致力於(yu) “道”，而是致力於(yu) “文”，即傳(chuan) 承“禮文製度”，庶幾不喪(sang) 斯文。於(yu) 是，“文”，即“禮文製度”，便是儒學重心所在，魂魄所歸。

關(guan) 鍵詞：中國哲學; 中國哲學史; 中國思想; 儒學; 禮樂(le) 製度;

作者簡介：李若暉，男，1972年生，湖南長沙人，中國人民大學國學院特聘教授、中國經學研究中心主任、博士生導師，主要研究方向為(wei) 中國經學、中國哲學、中國德性政治、中國古典語言文獻。

“中國哲學”是近代西學東(dong) 漸風潮中模仿西方“哲學”而逐步建立的學科。“自從(cong) 一八四〇年鴉片戰爭(zheng) 失敗那時起，先進的中國人，經過千辛萬(wan) 苦，向西方國家尋找真理。”【1】正是從(cong) 這時開始，中國傳(chuan) 統思想逐步趨於(yu) 停滯。及至辛亥革命之“地裂”——中國傳(chuan) 統政治製度崩潰、五四運動之“天崩”——中國傳(chuan) 統思想文化坍塌之後，傳(chuan) 統更被視為(wei) 社會(hui) 進步的障礙，在“全盤西化”浪潮中屢遭重創。從(cong) 根本上說，近代以來在傳(chuan) 統文化廢墟上建立的所謂“中國哲學”，其目標自然是對於(yu) 傳(chuan) 統思想的替代。胡適對此有著清醒的認識。其作《中國哲學史大綱》，以諸子之學為(wei) 中國哲學之主體(ti) 與(yu) 主脈，而以印度哲學為(wei) 輔。在曆數中國古代哲學發展各階段之後，胡適論中國哲學之未來曰：“我們(men) 中國到了這個(ge) 古學昌明的時代，不但有古書(shu) 可讀，又恰當西洋學術思想輸入的時代，有西洋的新舊學說可供我們(men) 參考研究。我們(men) 今日的學術思想，有這兩(liang) 個(ge) 大源頭：一方麵是漢學家傳(chuan) 給我們(men) 的古書(shu) ；一方麵是西洋的新舊學說。這兩(liang) 大潮流匯合以後，中國若不能產(chan) 生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個(ge) 好機會(hui) 了。”【2】但是由於(yu) 所謂“中國哲學”自其出生以來就缺乏社會(hui) 根基，因而也從(cong) 未浸潤民族靈魂，引領時代走向，自不能完成對於(yu) 傳(chuan) 統思想的替代任務，而隻是使自身成為(wei) 傳(chuan) 統思想的棺槨。

作為(wei) “中國哲學”的衍生物，“中國哲學史”則漸漸在書(shu) 齋中坐穩了身形。喬(qiao) 清舉(ju) 為(wei) 其《當代中國哲學史學史》所作“代前言”雲(yun) ：“近代以來，中國文化的發展存在著一個(ge) 古今的斷裂，古代哲學已成為(wei) 一個(ge) 靜態的不再發展的‘對象’、‘遺產(chan) ’。各種外來思潮不斷湧入，陸續成為(wei) 中國哲學史研究的史觀、方法論或元理論，即中國哲學研究的指導思想，中國哲學史研究則成為(wei) 到中國後發生不同程度變形的各種‘元理論’審視中國古代哲學的過程。這樣，中國哲學史學史便有兩(liang) 方麵的內(nei) 容：一是元理論或史觀的進展，一是元理論下所獲得的對於(yu) 中國哲學的認識。這兩(liang) 個(ge) 方麵實質上都反映了當代中國的哲學進展和思想麵貌，所以說中國哲學史學史也是以中國哲學史研究為(wei) 縱軸的當代中國思想史、哲學史。哲學史學史也是哲學史，這是當代中國哲學史學史的本質所在。”【3】由此而論，較之“中國哲學”，中國哲學史則更加沒有靈魂。

一

馮(feng) 友蘭(lan) 在其名著《中國哲學史》中，將其構造“中國哲學史”的方法論闡釋得很清楚：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國曆史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”【4】馮(feng) 友蘭(lan) 還進一步闡釋道：“吾人本亦可以中國所謂義(yi) 理之學為(wei) 主體(ti) ，而作中國義(yi) 理之學史。並可就西洋曆史上各種學問中，將其可以義(yi) 理之學名之者，選出而敘述之，以成一西洋義(yi) 理之學史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問，起於(yu) 西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋曆史上各種學問之某部分，而謂為(wei) 義(yi) 理之學，則其在近代學問中之地位，與(yu) 其與(yu) 各種近代學問之關(guan) 係，未易知也。若指而謂為(wei) 哲學，則無此困難。此所以近來隻有中國哲學史之作，而無西洋義(yi) 理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。”【5】對此，景海峰批評道：“很明顯，這樣的‘中國哲學’並不是中國古代學術的本然麵貌，不但在形式構成上是屬於(yu) 人為(wei) 加工、有意造作的仿製品，就是具體(ti) 的內(nei) 容也因經過有色眼鏡的選材和西方觀念的處理而變得難以辨識了。……在設定了西方哲學具有某種普遍性的前提下，依照了這樣一種‘一般哲學’的觀念，來對中國傳(chuan) 統的文化資源和思想材料進行揀擇、淘漉、轉釋和重構的結果。這樣一來，中國有沒有‘哲學’的問題就變得不重要了，重要的是怎樣使中國擁有這樣的‘哲學’。於(yu) 是乎，大大小小的西方哲學體(ti) 係就變成了仿效的典範，令人目不暇接，而西方哲學的方法則靈光盡顯，一一拿來，紛紛試過，看是不是能夠套得上去，就像是量體(ti) 裁衣的一副模板。為(wei) 了說明中國有‘哲學’，證成‘中國哲學’的合法性，就必須要大開‘哲學’的門戶、放寬‘哲學’的尺度，這樣才能容納得下更多的內(nei) 容，搜羅得到能足以成氣候的東(dong) 西。所以，我們(men) 對於(yu) ‘哲學’的理解和期望，又往往是出以己意的，遠遠突破了純正的西方哲學之界域，而把漫無邊際、無所不包的世界觀、人生觀、價(jia) 值觀等大概念作為(wei) ‘哲學’的基本定語，以便能把‘中國哲學’的大廈打造得更為(wei) 宏富些。……這樣的‘哲學’，對於(yu) 現代西方（尤其是英美）反倒是陌生的，職業(ye) 性、專(zhuan) 家化、學院派的諸種屬性在這種模式中被最大限度地稀釋掉了，這是在移植和涵化的過程之中所產(chan) 生的特有變形。但就科學時代而言，作為(wei) 一種凡俗的、廣義(yi) 的人生智慧之‘哲學’，與(yu) 一整套的學科建製及其規訓化的永久性製度結構的體(ti) 係化的哲學，顯然是不可同日而語的，所以現代的中國哲學之主流形式是否合乎‘哲學’的標準，也就始終是一個(ge) 問題。”【6】

即便如此，“中國哲學”的內(nei) 部也並非和諧一致。蔡元培表彰胡適中國哲學史四大長處，其“第三是平等的眼光。古代評判哲學的，不是墨非儒，就是儒非墨。且同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。漢宋儒者，崇拜孔子，排斥諸子；近人替諸子抱不平，又有意嘲弄孔子。這都是鬧意氣罷了！適之先生此編，對於(yu) 老子以後的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個(ge) 本來麵目，是很平等的。”【7】與(yu) 胡適相較，馮(feng) 友蘭(lan) 的中國哲學史則有一大歧異，即以儒學為(wei) 中國哲學史的主體(ti) 。為(wei) 此，馮(feng) 友蘭(lan) 不惜想盡辦法將老子的時代拉後，從(cong) 而確立起孔子中國第一哲學家的地位。胡馮(feng) 二先生於(yu) 此進行了反複辯論。到了晚年，胡適仍然堅持：“我到今天，還沒有看到這班懷疑的學人提出什麽(me) 可以叫我心服的證據。所以我到今天還不感覺應該把老子這個(ge) 人或《老子》這部書(shu) 挪到戰國後期去。”接下來，胡適突然發了一通感慨：“二三十年過去了，我多吃了幾擔米，長了一點經驗。有一天，我忽然大覺大悟了！我忽然明白：這個(ge) 老子年代原來不是一個(ge) 考證方法的問題，原來隻是一個(ge) 宗教信仰的問題！像馮(feng) 友蘭(lan) 一類的學者，他們(men) 誠心相信，中國哲學史當然要認孔子是開山老祖，當然要認孔子是‘萬(wan) 世師表’。在這個(ge) 誠心的宗教信仰裏，孔子之前當然不應該有一個(ge) 老子。在這個(ge) 誠心的信仰裏，當然不能承認有一個(ge) 跟著老聃學禮助葬的孔子。”【8】原來，胡適在馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》中讀到：“則在中國哲學史中，孔子實占開山之地位。後世尊為(wei) 惟一師表，雖不對而亦非無由也。以此之故，此哲學史自孔子講起。”【9】

不過，無論胡馮(feng) 二先生如何爭(zheng) 論，他們(men) 還是有一共同認識，即將儒學視為(wei) 中國之哲學，並以之為(wei) 中國哲學史的重要組成部分。對此，當時學者多有不同看法，值得一提的是章太炎對胡適、陳寅恪對馮(feng) 友蘭(lan) 各有一異曲同工的批評。

胡適《中國哲學史大綱》上卷出版之後，暴得大名，可謂春風得意。但章太炎在與(yu) 章士釗討論《墨辯》時，卻看似不經意地掃了胡適一句：“此未知說諸子之法與(yu) 說經有異，蓋所失非獨武斷而已。”【10】胡適風頭正勁，自然咽不下這口氣，於(yu) 是致信章士釗，為(wei) 自己申辯：“我覺得太炎先生信中有一句話，卻使我不能不辯。太炎先生說我‘未知說諸子之法與(yu) 說經有異’，我是淺學的人，實在不知說諸子之法與(yu) 說經有何異點。我隻曉得經與(yu) 子同為(wei) 古書(shu) ，治之之法隻有一途，即是用校勘學與(yu) 訓詁學的方法，以求本子的訂正與(yu) 古義(yi) 的考定，此意在高郵王氏父子及俞曲園、孫仲容諸老輩的書(shu) 中，都很明白。試問《讀書(shu) 雜誌》與(yu) 《經義(yi) 述聞》，《群經平議》與(yu) 《諸子平議》，在治學方法上，有什麽(me) 不同？”於(yu) 是，胡適委托章士釗：“先生倘看見太炎先生，千萬(wan) 代為(wei) 問一問：究竟說諸子之法，與(yu) 說經有什麽(me) 不同？這一點是治學方法上的根本問題，故不敢輕易放過。”【11】章士釗將胡書(shu) 轉致太炎，太炎複信：“前因論《墨辯》事，言治經與(yu) 治諸子不同法。昨弟出示適之來書(shu) ，謂校勘訓詁，為(wei) 說經說諸子通則，並舉(ju) 王、俞兩(liang) 先生為(wei) 例。按校勘訓詁，以治經治諸子，特最初門徑然也。經多陳事實，諸子多明義(yi) 理。治此二部書(shu) 者，自校勘訓詁而後，即不得不各有所主，此其術有不得同者，故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經。若王、俞兩(liang) 先生，則暫為(wei) 初步而已耳。”【12】如此解釋，胡適當然不服氣，於(yu) 是再次致書(shu) 章士釗曰：“太炎先生論治經與(yu) 治子之別，謂經多陳事實，而諸子多明義(yi) 理，這不是絕對的區別。”接下來，胡適還不厭其煩地為(wei) 自己的方法論申述與(yu) 辯護：“至於(yu) 治古書(shu) 之法，無論治經治子，要皆當以校勘訓詁之法為(wei) 初步。校勘已審，然後本子可讀；本子可讀，然後訓詁可明；訓詁明，然後義(yi) 理可定。但做校勘訓詁的工夫，而不求義(yi) 理學說之貫通，此太炎先生所以譏王俞諸先生‘暫為(wei) 初步而已’。然義(yi) 理不根據於(yu) 校勘訓詁，亦正宋明治經之儒所以見譏於(yu) 清代經師。兩(liang) 者之失正同。而嚴(yan) 格言之，則欲求訓詁之愜意，必先有一點義(yi) 理上的了解，否則一字或訓數義(yi) ，將何所擇耶？故凡‘暫為(wei) 初步而已’者，其人必皆略具第二步的程度，然後可為(wei) 初步而有成。今之談墨學者，大抵皆菲薄初步而不為(wei) 。以是言之，王俞諸先生之暫為(wei) 初步，其謹慎真不可及了！”【13】章太炎對胡適的解釋或許的確沒有澄清經子之別，但是就章太炎自身的學說而言，經子之別卻是一以貫之的。早在1906年9月的《論諸子學》中，章太炎就已將經子之別講得清楚明白：“說經之學，所謂疏證，惟是考其典章製度與(yu) 其事跡而已。其是非且勿論也。欲考索者，則不得不博覽傳(chuan) 記，而漢世太常諸生，唯守一家之說，不知今之經典，古之官書(shu) ，其用在考跡異同，而不在尋求義(yi) 理。故孔子刪定六經，與(yu) 太史公、班孟堅輩，初無高下，其書(shu) 既為(wei) 記事之書(shu) ，其學惟為(wei) 客觀之學，黨(dang) 同妒真，則客觀之學必不能就，此劉子駿所以移書(shu) 匡正也。若諸子則不然。彼所學者，主觀之學，要在尋求義(yi) 理，不在考跡異同。既立一宗，則必自堅其說。一切載籍，可以供我之用，非束書(shu) 不觀也。雖異己者，亦必睹其籍，知其義(yi) 趣，惟往複辯論，不稍假借而已。”【14】經是考證典章製度與(yu) 事跡，是客觀之學；子是尋求義(yi) 理，是主觀之學。章太炎這一區分，實是依據清學尤其是戴震之學而來。淩廷堪《校禮堂文集·戴東(dong) 原先生事略狀》：“昔河間獻王實事求是，夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之；吾所謂非者，人不能強辭而是之也，如六書(shu) 、九數及典章製度之學是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為(wei) 非；吾所謂非者，人亦可別持一說以為(wei) 是也，如理義(yi) 之學是也。”【15】所以章太炎最後的觀點，終究還是將典章製度之經學排除在哲學之外，認為(wei) ：“原來我國底諸子學，就是現在西洋底所謂哲學。”【16】

然而胡適的方法論卻也淵源清代漢學，尤其是戴震。胡適所著《戴東(dong) 原的哲學》即於(yu) 此反複言之。其第一章《引論》據臧琳《經義(yi) 雜記序》引閻若璩說：“疏於(yu) 校讎，則多脫文訛字，而失聖人手定之本經。昧於(yu) 聲音詁訓，則不識古人之語言文字，而無以得聖人之真意。”【17】這正對應於(yu) 胡適所言“校勘已審，然後本子可讀；本子可讀，然後訓詁可明”，“昧於(yu) 聲音訓詁”則“無以得聖人之真意”，恰正是“訓詁明，然後義(yi) 理可定”。其書(shu) 第二章《戴東(dong) 原的哲學》又備引戴震的種種論述，詳加申說。如《古經解鉤沉序》：“後之論漢儒者，輒曰：‘故訓之學雲(yun) 爾，未與(yu) 於(yu) 理精而義(yi) 明。’則試詰以‘求理義(yi) 於(yu) 古經之外乎？若猶存古經中也，則鑿空者得乎？’嗚呼，經之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心誌，譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓也；其一，守訛傳(chuan) 謬也。緣詞生訓者，所釋之義(yi) 非其本義(yi) ；守訛傳(chuan) 謬者，所據之經並非其本經。……二三好古之儒，知此學之不僅(jin) 在故訓，則以誌乎聞道也，或庶幾焉。”【17】但是在胡適內(nei) 心深處，實際上是將漢學方法視為(wei) 哲學史方法，而非真正的哲學方法。還是在《戴東(dong) 原的哲學》一書(shu) 中，胡適對中國古代哲學有一整體(ti) 批評：“清代考據之學有兩(liang) 種函義(yi) ：一是認明文字的聲音與(yu) 訓詁往往有時代的不同；一是深信比較歸納的方法可以尋出古音與(yu) 古義(yi) 來。前者是曆史的眼光，後者是科學的方法。這種態度本於(yu) 哲學無甚關(guan) 係。但宋明的理學皆自托於(yu) 儒家的古經典，理學都掛著經學的招牌；所以後人老想打倒宋明的理學，不能不先建立一種科學的新經學；他們(men) 若想建立新哲學，也就不能不從(cong) 這種新經學下手。所以戴震、焦循、阮元都是從(cong) 經學走上哲學路上去的。然而，我們(men) 不要忘記，經學與(yu) 哲學究竟不同：經學家隻要尋出古經典的原來意義(yi) ；哲學家卻不應該限於(yu) 這種曆史的考據，應該獨立地發揮自己的見解，建立自己的係統。經學與(yu) 哲學的疆界不分明，這是中國思想史上的一大毛病。經學家來講哲學，哲學便不能不費許多心思力氣去討論許多無用的死問題，並且不容易脫離傳(chuan) 統思想的束縛。哲學家來治古經，也決(jue) 不會(hui) 完全破除主觀的成見，所以往往容易把自己的見解讀到古書(shu) 裏去。‘格物’兩(liang) 個(ge) 字可以有七十幾種說法。名為(wei) 解經，實是各人說他自己的哲學見解。各人說他自己的哲學，卻又都不肯老實說，都要掛上說經的大帽子。所以近古的哲學便都顯出一種不老實的樣子。所以經學與(yu) 哲學，合之則兩(liang) 傷(shang) ，分之則兩(liang) 受其益。”【18】於(yu) 是胡適竟與(yu) 章太炎殊途同歸，都將經學排除於(yu) 哲學之外了。

胡適的哲學史，其基底是將哲學作為(wei) 一門具有特定知識內(nei) 容的學科，並區分其知識門類為(wei) 宇宙論、名學及知識論、人生哲學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學【19】。這一格局也為(wei) 此後中國哲學研究者所普遍接受。如張岱年《中國古典哲學概念範疇要論》第一、二篇為(wei) “自然哲學概念範疇”，第三篇為(wei) “人生哲學概念範疇”，第四篇為(wei) “知識論概念範疇”，在基本結構上明顯承襲胡適而在局部略有調整【20】。相較於(yu) 胡適，章太炎畢竟深於(yu) 舊學，其論儒學，勢不能與(yu) 經學一刀兩(liang) 斷。加之其身處近代亂(luan) 世，尤以為(wei) 不宜談論虛理：“要之九流之言，注重實行，在在與(yu) 曆史有關(guan) 。墨子、莊子皆有論政治之言，不似西洋哲學家之純談哲學也。……夫講西洋哲學，尚有一定之軌範，決(jue) 不能故為(wei) 荒謬之說，其足以亂(luan) 中國者，乃在講哲學講史學，而恣為(wei) 新奇之議論。在昔道家，本君人南麵之術，則可致治，漢人之重黃老，其效可見矣。一變而為(wei) 晉人之清談，即好為(wei) 新奇之議論，於(yu) 是社會(hui) 遂有不安之狀，然劉伶之徒，反對禮教，尚是少數。今之哲學，與(yu) 清談何異？講哲學者，又何其多也。清談簡略，哲學詳密，比其貽害，且什百於(yu) 清談。古人有言：‘智欲圓而行欲方’，今哲學家之思想，打破一切，是為(wei) 智圓而行亦圓，徇己逐物，宜其愈講而愈亂(luan) 矣。”章太炎並疾呼：“夫講學而入於(yu) 魔道，不如不講。昔之講陰陽五行，今乃有空談之哲學，疑古之史學，皆魔道也。必須掃除此種魔道，而後可與(yu) 言學。”【21】章太炎之意，於(yu) 今不必講哲學，於(yu) 古不必講理學，以其皆為(wei) 空言也：“無錫鄉(xiang) 賢，首推顧、高二公。二公於(yu) 化民成俗，不無功效，然於(yu) 政事則疏闊。廣寧之失，東(dong) 林之掣肘，不能辭其咎。葉向高、王化貞、鄒元標、魏大中等主殺熊廷弼，坐是長城自壞，國勢日蹙，豈非東(dong) 林諸賢，化民成俗有餘(yu) ，而論道經邦不足乎？今欲改良社會(hui) ，不宜單講理學，坐而言，要在起而能行。周、孔之道，不外修己治人，其要歸於(yu) 六經。”【21】進而章太炎乃思正“理學”之名為(wei) “儒學”：“吾嚐謂理學之名，不甚妥當，宋世稱‘道學’，明代稱‘理學’，姚江則稱‘心學’。……吾意理雲(yun) 心雲(yun) ，皆有可議，立身之道，發乎情，不能一斷以理。一國有其禮法，一鄉(xiang) 有其風俗，皆因情而立製，不盡合於(yu) 理也。心學之名，較精確矣。然心學末流，昌狂妄行，不顧禮法，正為(wei) 其專(zhuan) 趣高明之故。吾謂當正其名曰‘儒學’，儒家成法，下學而上達，庶無流弊。……儒家之學，本以修己治人為(wei) 歸宿。當今之世，講學救國，但當取其可以修己治人，不當取其談天論性。談天論性者，在昔易入於(yu) 佛法，今則易入於(yu) 西洋哲學。若以修己治人為(wei) 主，而命之曰儒學，則宋、明諸家門戶之見，都可消除，而教人自處，亦易簡而有功矣。”【22】“如今學者，好談哲學，推究宇宙之原，庶物之根，辨駁愈多，爭(zheng) 端愈出，於(yu) 是社會(hui) 愈亂(luan) ，國愈不可治矣。若在太平之世，以此消遣，亦複賢乎博弈；至於(yu) 亂(luan) 世，而尚清談，則東(dong) 晉之禍，正是前車。亭林有言，今之理學，亦是清談。試問今之哲學，竟有愈於(yu) 當時之理學否？”【22】故章太炎仍亟亟於(yu) 標舉(ju) 經學，以為(wei) 經與(yu) 儒不可相離。其《論經史儒之分合》曰：“經之所該至廣，舉(ju) 凡修己治人，無所不具。其後修己之道，衍而為(wei) 儒家之學；治人之道，則史家意有獨至，……故陽明有‘六經皆史’之說，語雖太過，而史與(yu) 儒家，皆經之流裔，所謂六藝附庸，蔚為(wei) 大國，蓋無可疑。”【23】此以經兼該修己治人，分而為(wei) 儒、史，各得經之一體(ti) 。但儒與(yu) 經，分則兩(liang) 傷(shang) ，合則兩(liang) 美。章太炎論曰：“儒自古稱柔，少振作。《漢書(shu) ·藝文誌》雲(yun) ：‘儒家議論多而成功少。’惟孔子及七十子則不然。春秋以後，儒家分為(wei) 二宗：一曰孟子；二曰荀子。大抵經學之士多宗荀，理學之士多宗孟。然始儒者能綜合之，故兼有修身、齊家、治國、平天下之功。漢儒如賈誼之徒，言詞雖涉鋪張，然文帝納之，施之於(yu) 政，燦然可觀。是時儒者，非惟能論政治，善用兵者亦多。段熲、張奐平西羌，度尚平南蠻，盧植平黃巾，植經學政治軍(jun) 略，均卓爾不群，即三分鼎足之劉備，亦師事盧植。……唐之儒亦能綜合孟、荀，故如魏徵、陸贄輩之相業(ye) ，彪炳千古。至有宋理學之儒出，尊孟抑荀，於(yu) 是儒者皆絀於(yu) 軍(jun) 國大事。竊謂孟子之學，雖抗言王道，然其實郡縣之才也。如‘五畝(mu) 之宅，樹之以桑，七十者可以衣帛矣……’雲(yun) 雲(yun) ，足證其可造成循吏。即孟子得時乘權，亦不過如黃霸、龔遂耳，不如荀之規模擴大。故宋儒服官者，多循吏，而於(yu) 國家大政則疏，其所由來者漸矣。”【24】是以荀學為(wei) 通經之儒，而孟學之弊則在不通經。章太炎並特別表彰胡安定：“安定首先提出‘經義(yi) ’、‘治事’兩(liang) 項，作為(wei) 為(wei) 學的方針。……原來學問類別，不外‘經義(yi) ’、‘治事’兩(liang) 項。‘經義(yi) ’所包甚廣，史學亦包括在內(nei) ，可以說‘經義(yi) ’即是學問全部。至於(yu) ‘治事’，便是所謂辦事。有了學問，當然非托之空言，要在見之實行。所以‘治事’一項，亦很重要。後來亭林先生，對於(yu) 這兩(liang) 項，可以說兼擅其長；以後的學者，便不能兩(liang) 者俱備了。”【25】

要之，章太炎也曾從(cong) 實事與(yu) 虛理二分的角度來區分經學與(yu) 子學，並以此批評胡適在研究方法上經子不分。也正是基於(yu) 這一區分，章太炎卻又與(yu) 胡適殊途同歸，認同子學即西洋之哲學。但是，章太炎最終基於(yu) 中國所麵臨(lin) 的亡國滅種之危局，斷然否棄虛理，認為(wei) 理學之談天論性不但無補於(yu) 時局，更會(hui) 敗壞人心，至於(yu) 西洋哲學則斷不可講。因此理學必須回向早期儒學，將儒學建基於(yu) 經學，以修己治人為(wei) 根本，由經義(yi) 而治事，經世濟民。

二

陳寅恪則與(yu) 章太炎恰相反對，極為(wei) 強調虛理的價(jia) 值。吳宓日記中屢屢記錄陳寅恪對於(yu) 虛理的注重。如1919年12月14日，其記陳寅恪言：“中國之哲學、美術，遠不如希臘，不特科學為(wei) 遜泰西也。但中國古人，素擅長政治及實踐倫(lun) 理學，與(yu) 羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。長處，即修齊治平之旨。短處，即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思。……而救國經世，尤必以精神之學問（謂形而上之學）為(wei) 根基。乃吾國留學生不知研究，且鄙棄之，不自傷(shang) 其愚陋，皆由偏重實用積習(xi) 未改之故。……今人誤謂中國過重虛理，專(zhuan) 謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流、道義(yi) 淪喪(sang) ，即求其輸誠愛國，且不能得。西國前史，陳跡昭著，可為(wei) 比鑒也。”【26】這顯然是一宋學，或者更具體(ti) 一點，即是理學思路。如《朱子語類》卷一百三十，記朱子“論王荊公遇神宗，可謂千載一時，惜乎渠學術不是，後來直壞到恁地。……先生論荊公之學所以差者，以其見道理不透徹”【27】。故陳寅恪極為(wei) 推重宋學，其晚年所著《贈蔣秉南序》曰：“歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰《五代史記》，作義(yi) 兒(er) 馮(feng) 道諸傳(chuan) ，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為(wei) 我民族遺留之瑰寶。孰謂空文於(yu) 治道學術無裨益耶？”【28】

陳寅恪對於(yu) “中國哲學史”的基本觀點，具見於(yu) 所撰馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》上下冊(ce) 之審查報告中【29】。

陳寅恪不惟認可中國古代有哲學，並且還親(qin) 自在清華大學哲學係講授“中國中古哲學”課程【30】，在審查報告中也一再使用“中國古代哲學史”“哲學史”等語，但是唯獨對於(yu) 馮(feng) 著《中國哲學史》，卻避而不用“哲學史”之名。如上冊(ce) 報告開篇言：“竊查此書(shu) ，取材謹嚴(yan) ，持論精確，允宜列入清華叢(cong) 書(shu) ，以貢獻於(yu) 學界。”使用“此書(shu) ”而不言何書(shu) 。下冊(ce) 報告則曰：“此書(shu) 上冊(ce) 寅恪曾任審查，認為(wei) 取材精審，持論正確。自刊布以來，評論讚許，以為(wei) 實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。”乃稱之為(wei) “思想史”。胡適在《中國哲學史大綱》上卷之後，續撰《中國中古哲學小史》，1942年在手稿封麵題記中寫(xie) 道：“教改用《中古思想小史》的題名。”【31】之所以如此，其晚年對唐德剛說：“我個(ge) 人比較歡喜用‘思想史’這個(ge) 名詞，那比‘哲學史’[更為(wei) 切當]。”【32】其深層考慮則是中國是否有哲學。陳寅恪既然不以“中國哲學史”為(wei) 疑，卻於(yu) 名為(wei) 《中國哲學史》之馮(feng) 著堅決(jue) 不以“中國哲學史”稱之，恐隻能理解為(wei) “《春秋》筆法”，即不以“中國哲學史”許之。

下冊(ce) 報告言：“此書(shu) 於(yu) 朱子之學，多所發明。昔閻百詩在清初以辨偽(wei) 觀念，陳蘭(lan) 甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲。今此著作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成係統而多新解。”此語素來被引為(wei) 馮(feng) 著之褒語’【33】。然以今觀之，其一，將馮(feng) 友蘭(lan) 之“西洋哲學”與(yu) 閻百詩之辨偽(wei) 與(yu) 陳蘭(lan) 甫之考據並列，實質上是將三者皆視為(wei) 思想史研究之具體(ti) 途徑。亦即不以“哲學史”許馮(feng) 著。如深究其實，則辨偽(wei) 與(yu) 考據，即胡適《中國哲學史大綱》之擅場，而附會(hui) “西洋哲學”，則胡與(yu) 馮(feng) 皆無可避。其二，陳寅恪上冊(ce) 報告以“茲(zi) 將其優(you) 點概括言之”的名義(yi) ，著重闡發了“了解之同情”的觀念：“凡著中國古代哲學史者，其對於(yu) 古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書(shu) 立說，皆有所為(wei) 而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅(jin) 為(wei) 當時所遺存最小之一部，欲藉此殘餘(yu) 斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與(yu) 對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神遊冥想，與(yu) 立說之古人，處於(yu) 同一境界，而對於(yu) 其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與(yu) 今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流於(yu) 穿鑿傅會(hui) 之惡習(xi) 。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅(jin) 存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集及統係條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意誌。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統係，則去古人學說之真相愈遠。”其後並言：“今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會(hui) 之惡習(xi) ，而具了解之同情者，則馮(feng) 君此作庶幾近之。所以宜加以表揚，為(wei) 之流布者，其理由實在於(yu) 是。”此數言之褒語，實在是“若以君臣之綱言之，君為(wei) 李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為(wei) 酈寄亦待之以鮑叔。”【34】當代學者或對陳寅恪“了解之同情”推崇備至【35】，但桑兵則指出：“前後連貫來看，陳寅恪的意思其實相當清楚，就是認為(wei) 了解之同情‘最易流於(yu) 穿鑿傅會(hui) 之惡習(xi) ’，因而不僅(jin) 不主張使用，甚至認為(wei) 一般不可用。否則非但不能理解古人，反而有可能南轅北轍，愈有條理統係，去古人學說真相愈遠。……即使神遊冥想之下，於(yu) 古人持論的苦心孤詣真能具某種了解同情，也隻不過是猜出可能，見仁見智。這豈是欲將史學做到像生物學、地質學那樣精確的陳寅恪治學的理想境界？”【36】

就陳寅恪學術之整體(ti) 而言，陳寅恪也並非絕對不講“了解之同情”，但為(wei) 之設定了嚴(yan) 格的前提條件。其《陳述遼史補注序》有雲(yun) ：“裴世期之注《三國誌》，深受當時內(nei) 典合本子注之薰習(xi) 。此蓋吾國學術史之一大事，而後代評史者，局於(yu) 所見，不知古今學術係統之有別流，著述體(ti) 裁之有變例，以喜聚異同，坐長煩蕪為(wei) 言，其實非也。趙宋史家著述，如《續資治通鑒長編》《三朝北盟會(hui) 編》《建炎以來係年要錄》，最能得昔人合本子注之遺意。……回憶前在絕島，蒼黃逃死之際，取一巾箱坊本《建炎以來係年要錄》，抱持誦讀。其汴京圍困屈降諸卷，所述人事利害之回環，國論是非之紛錯，殆極世態詭變之至奇。然其中頗複有不甚可解者，乃取當日身曆目睹之事，以相印證，則忽豁然心通意會(hui) 。平生讀史凡四十年，從(cong) 無似此親(qin) 切有味之快感，而死亡饑餓之苦，遂亦置諸度量之外矣。由今思之，儻(tang) 非其書(shu) 喜聚異同，取材詳備，曷足以臻是耶？”【37】陳寅恪於(yu) 北宋汴京圍困屈降能夠“取當日身曆目睹之事，以相印證，則忽豁然心通意會(hui) ”，是以《建炎以來係年要錄》一書(shu) “喜聚異同，取材詳備”為(wei) 前提的。再如陳寅恪《幾何原本滿文譯本跋》，考察清景陽宮舊藏《幾何原本》滿文譯本寫(xie) 本七卷，為(wei) 歐幾裏得書(shu) 前六卷之譯本。陳寅恪首先比較了歐氏原文和據歐氏原文迻譯之利徐譯本，發現內(nei) 容迥異，則並非據原本迻譯。又“取《數理精蘊》中十二卷之《幾何原本》校之，其體(ti) 製內(nei) 容適與(yu) 之相符。惟滿文本所分卷數間有不同，所列條款及其數目之多寡亦往往與(yu) 《數理精蘊》本不合。”基於(yu) 文本對勘，可推論“姑不論滿文本譯自《數理精蘊》本，抑《數理精蘊》本譯自滿文本，要之此二本同出於(yu) 一源，則無疑義(yi) 。”再進而比勘利徐譯本係統的刪節本，“嚐讀《數理精蘊》本，怪其與(yu) 利徐共譯本體(ti) 裁絕異。複與(yu) 清初杜臨(lin) 甫之《幾何論約》及方位伯之《數度衍》所附《幾何約》諸書(shu) ，僅(jin) 就利徐共譯本刪節者，皆不相類，頗致疑於(yu) 清聖祖及諸臣刪改之說。”可見滿文譯本非利徐譯本之刪節本，而是另有來源。“往歲遊學海外，偶於(yu) 圖書(shu) 館檢夏鳥氏《耶穌教會(hui) 著述目錄》見有滿文《幾何原本》之名，……《數理精蘊》中之《幾何原本》與(yu) 景陽宮之《幾何原本》滿文譯本原為(wei) 一書(shu) ，殆出於(yu) 耶穌教會(hui) 諸子之手，而夏鳥氏目錄所載者，當亦即此書(shu) 也。”此書(shu) 既為(wei) 耶穌會(hui) 士所譯，其來源則當於(yu) 歐洲追尋：“夫歐幾裏得之書(shu) ，條理統係，精密絕倫(lun) ，非僅(jin) 論數論象之書(shu) ，實為(wei) 希臘民族精神之所表現。此滿文譯本及《數理精蘊》本皆經刪改，意在取便寬施，而不知轉以是失其精意。耶穌教會(hui) 諸子號稱通達權變，折衷中西，雖於(yu) 東(dong) 土舊傳(chuan) 拜死敬天之禮，亦有不妨寬假之意。然顓門名家之學，與(yu) 應世之術不同，若一無依據，未必能盡易原書(shu) 體(ti) 裁。考歐邏巴洲十六七世紀時，歐幾裏得之書(shu) ，屢經編校刊行，頗有纂譯簡易之本，以資淺學實習(xi) 之用者，如德意誌人浩爾資曼所譯德文《幾何原本》前六卷之本，其自序略謂：‘此本為(wei) 實用而作。實用者僅(jin) 知當然已足，不必更示以所以然之理。故凡關(guan) 於(yu) 證明之文，概從(cong) 芟略雲(yun) 雲(yun) 。’即其一例也。寅恪因之疑此滿文譯本及《數理精蘊》本皆間接出於(yu) 浩氏相類似之本，而《數理精蘊》本恐非僅(jin) 就利徐共譯本所能刪改而成者。”陳寅恪最後歎曰：“然則此七卷之滿文譯本者，蓋景陵當日幾暇格物之書(shu) ，而海疇人重譯顓門之業(ye) ，迄乎茲(zi) 世，猶在人間，即此一段因緣，已足特加珍護。”【38】實則陳寅恪於(yu) 此有“了解之同情”引而不發者，當日東(dong) 土雖有利徐《幾何原本》之完整譯本，但康熙帝所親(qin) 覽之滿文譯本，及禦製之《數理精蘊》，皆出於(yu) 歐洲麵向下層之實用文本，而芟略其精微之理，中西上流貴族教養(yang) 之異，實已暗示國運之禍福。此最終之“了解之同情”，則端賴於(yu) 以文本對勘為(wei) 基礎之抽絲(si) 剝繭以致之。

明乎此，可進而對讀陳寅恪之《楊樹達論語疏證序》。陳寅恪總括楊樹達此著之成就曰：“先生治經之法，殆與(yu) 宋賢治史之法冥會(hui) ，而與(yu) 天竺詁經之法，形似而事不同也。”為(wei) 何需用宋賢治史之法？“夫聖人之言，必有為(wei) 而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。聖言簡奧，若不采意旨相同之語以參之，則為(wei) 不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證聖言，其言之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，折衷一是，則聖人之言行，終不可明矣。今先生匯集古籍中事實語言之與(yu) 《論語》有關(guan) 者，並間下己意，考訂是非，解釋疑滯。此司馬君實、李仁甫長編考異之法，乃自來詁釋《論語》者所未有，誠可為(wei) 治經者辟一新模楷也。”在陳寅恪看來，以往解《論語》者，雖然多有成就，但是在方法上如不出之以宋賢長編考異治史之法，終究是直接憑一己之“同情”以為(wei) “了解”，並非真了解，故曆來《論語》之解釋歧義(yi) 紛紜，良有以也。楊樹達“匯集古籍中事實語言之與(yu) 《論語》有關(guan) 者，並間下己意，考訂是非，解釋疑滯”，方是達致《論語》“了解之同情”之正途。至若天竺詁經之法，“天竺佛藏，其論藏別為(wei) 一類外，如譬喻之經，諸宗之律，雖廣引聖凡行事，以證佛說，然其文大抵為(wei) 神話物語，與(yu) 此土詁經之法大異。”舊以此法詁經者，“惟皇侃《論語義(yi) 疏》引《論釋》以解公冶長章，殊類天竺譬喻經之體(ti) 。殆六朝儒學之士，漸染於(yu) 佛教者至深，亦嚐襲用其法，以詁孔氏之書(shu) 耶？但此為(wei) 舊注中所僅(jin) 見，可知古人不取此法以詁經也。蓋孔子說世間法，故儒家經典，必用史學考據，即實事求是之法治之。彼佛教譬喻諸經之體(ti) 例，則形雖似，而實不同，固不能取其法，以釋儒家經典也。”【39】皇侃引《論釋》所言，即公冶長通鳥語事【40】，乃小說誌怪之言，實不足以釋經。皇氏引之，是以六朝之風尚、天竺之譬喻以解上古之《論語》，其非“了解之同情”，可斷言也。以此反觀陳寅恪對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》上冊(ce) 報告所言“因今日所得見之古代材料，或散佚而僅(jin) 存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言”，無疑即是宋賢長編考異治史之法；“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統係，則去古人學說之真相愈遠”，則同於(yu) 天竺詁經譬喻之法。明乎此，則下冊(ce) 報告所言“今此著作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成係統而多新解”，是以馮(feng) 著研究朱子之法同於(yu) 天竺詁經之法，其不可得“真了解”，可無疑義(yi) 。

汪榮祖直言：“馮(feng) 氏的哲學史無論在精神上或結構上，與(yu) 胡適的哲學史出自同一模式，也就是用西方哲學史的方法、手段與(yu) 眼光來寫(xie) 中國哲學史。細心玩味陳氏的報告，可以覺察到他在‘陽讚其是，陰斥其非’。”【41】其下即引據陳寅恪下冊(ce) 報告：“今此書(shu) 作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成係統而多新解。然新儒家之產(chan) 生，關(guan) 於(yu) 道教之方麵，如新安之學說，其所受影響甚深且遠，自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關(guan) 係，所說甚繁，仍多未能解決(jue) 之問題。蓋《道藏》之秘籍，迄今無專(zhuan) 治之人，而晉南北朝隋唐五代數百年間，道教變遷傳(chuan) 衍之始末及其與(yu) 儒佛二家互相關(guan) 係之事實，尚有待於(yu) 研究。”汪氏認為(wei) ：“明言新儒家的產(chan) 生尚有待於(yu) 研究，中國思想史中古一段尚多未解決(jue) 的問題，則新解又如何落實？尚未落實，而遽以西洋哲學觀念係統之，豈非誣甚？是以陳寅恪強調中國思想必須符合特殊的中國文化傳(chuan) 統，如‘佛教學說，能於(yu) 吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程’，經過改造之後，始能符合特殊的中國文化傳(chuan) 統。陳氏特別重視道教的流變，亦因道教雖大量吸收外來文化，但終‘不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義(yi) ’。在此所謂‘排斥’，也就是維護‘特性’而已。”【42】王元化進而論曰：“汪氏的闡釋有需辯者，寅恪所謂新儒家乃指宋代之新儒學。今馮(feng) 氏對於(yu) 尚待研究的宋代新儒學之產(chan) 生尚不明了，驟以西洋哲學觀念加以闡明，豈非謬妄？寅恪以‘宜其成係統而多新解’評之，實寓譏彈之意。意謂以西學闡中學，自然宜於(yu) 構成一新係統新解釋，奈其內(nei) 容之虛妄何！”【43】

所謂以西洋哲學闡釋中學，實為(wei) 六朝“格義(yi) ”之舊轍。陳寅恪《支湣度學說考》論所謂“心無義(yi) 者殆誤會(hui) 譯文，失其正讀，以為(wei) ‘有“心無”心’，遂演繹其旨，而立心無之義(yi) 歟？但此不僅(jin) 由於(yu) 誤解，實當日學術風氣有以致之。蓋晉世清談之士，多喜以內(nei) 典與(yu) 外書(shu) 互相比附。僧徒之間複有一種具體(ti) 之方法，名曰‘格義(yi) ’。‘格義(yi) ’之名，雖罕見載記，然曾盛行一時，影響於(yu) 當日之思想者甚深”【44】。陳寅恪且認為(wei) ：“嚐謂自北宋以後援儒入釋之理學，皆‘格義(yi) ’之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非‘格義(yi) ’之流也。即華嚴(yan) 宗如圭峰大師宗密之疏《盂蘭(lan) 盆經》，以闡揚行孝之義(yi) ，作《原人論》而兼采儒道二家之說，恐又‘格義(yi) ’之變相也。然則‘格義(yi) ’之為(wei) 物，其名雖罕見於(yu) 舊籍，其實則盛行於(yu) 後世。……以其為(wei) 我民族與(yu) 他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上尤不可不紀。”【44】陳寅恪又進而討論及於(yu) “格義(yi) ”與(yu) “合本”之區別：“中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，於(yu) 是有編纂‘合本’，以資對比者焉。‘合本’與(yu) ‘格義(yi) ’二者皆六朝初年僧徒研究經典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實則性質迥異，不可不辨也”44“夫‘格義(yi) ’之比較，乃以內(nei) 典與(yu) 外書(shu) 相配擬。‘合本’之比較，乃以同本異譯之經典相參較。其所用之方法似同，而其結果迥異。故一則成為(wei) 傅會(hui) 中西之學說，如心無義(yi) 即其一例，後世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之餘(yu) 也。一則與(yu) 今日語言學者之比較研究法暗合，如明代員珂之《楞嚴(yan) 經會(hui) 譯》者，可稱獨得‘合本’之遺意，大藏此方撰述中罕覯之作也。”【44】

陳寅恪於(yu) “格義(yi) ”，尤其是當代學者以“格義(yi) ”方式進行學術研究，有著極為(wei) 嚴(yan) 厲的批評：“西晉之世，僧徒有竺法雅者，取內(nei) 典外書(shu) 以相擬配，名曰‘格義(yi) ’，實為(wei) 赤縣神州附會(hui) 中西學說之初祖。即以今日中國文學係之中外文學比較一類課程言，亦隻能就白樂(le) 天等在中國及日本之文學上，或佛教故事在印度及中國文學上之影響及演變等問題，互相比較研究，方符合比較研究之真諦。蓋此種比較研究方法，必須具有曆史演變及係統異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不可取以相與(yu) 比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會(hui) ，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研究之可言矣。比較研究方法之義(yi) 既如此，故今日中國必先將國文文法之‘格義(yi) ’觀念，摧陷廓清，然後遵循藏緬等與(yu) 漢語同係語言，比較研究之途徑進行，將來自可達到真正中國文法成立之日。”【45】學術之比較研究，必須以曆史事實為(wei) 依據，否則即為(wei) “格義(yi) ”之穿鑿附會(hui) 。馮(feng) 友蘭(lan) 以西洋哲學闡釋朱子，其當歸於(yu) “格義(yi) ”而非比較研究，至此可灼然明確。

桑兵目光如炬：“轉換角度，陳寅恪並非全然否定格義(yi) 的積極意義(yi) ，甚至對北宋以後援儒入釋格義(yi) 之流的理學評價(jia) 極高。陳寅恪稱許韓愈，主旨是想說明‘退之自述其道統傳(chuan) 授淵源固由孟子卒章所啟發，亦從(cong) 新禪宗所自稱者摹襲得來也’。韓愈掃除章句繁瑣之學，直指人倫(lun) ，目的是調適佛教與(yu) 儒學的關(guan) 係。‘……退之首先發見《小戴記》中《大學》一篇，闡明其說，抽象之心性與(yu) 具體(ti) 之政治社會(hui) 組織可以融會(hui) 無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為(wei) 體(ti) ，華夏為(wei) 用，退之於(yu) 此以奠定後來宋代新儒學之基礎。’韓愈之後，宋代新儒家接續其事業(ye) ，一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位，所以真能於(yu) 思想上自成係統，有所創獲。”桑兵由是區分所謂“中國哲學史”與(yu) “中國哲學”：“相比之下，取西洋哲學觀念解釋古代思想，充其量為(wei) 格義(yi) 附會(hui) ，無助於(yu) 理解領悟古人思想，反而陷入愈有條理係統，去事實真相愈遠的尷尬，或是流於(yu) 西洋哲學的附庸。而善用格義(yi) 之學，借鑒西洋哲學觀念，重新理解吸收古人思想，形成今日所需的哲學，而不是編織‘哲學’進入中國之前的‘中國哲學史’，求珠還櫝，麵向未來，或可繼宋代之後，進一步豐(feng) 富提升中華民族形而上的純理思維，再創思想的新高。猶如經學之於(yu) 上古，固然須疑古辨偽(wei) ，以求淵源流變，但不能因此否定經學對於(yu) 理解兩(liang) 漢以下中國社會(hui) 的重要作用，三綱五常，仍是中國文化的關(guan) 鍵。而現代‘中國哲學’能否如宋儒‘理學’，各領風騷數百年，則是對今日有誌於(yu) ‘哲學’的學人天賦與(yu) 努力的極好檢驗。”【46】

毫無疑義(yi) ，中國古代思想與(yu) 西方哲學並無曆史淵源，因此強行建構所謂“中國哲學史”隻能是“格義(yi) ”，而絕非陳寅恪所說嚴(yan) 格學術意義(yi) 上的比較研究。清華建校二十周年之際，陳寅恪撰《吾國學術之現狀及清華之職責》，有言：“至於(yu) 本國史學文學思想藝術史等，疑若可以幾於(yu) 獨立者，察其實際，亦複不然。近年中國古代及近代史料發見雖多，而具有統係與(yu) 不涉傅會(hui) 之整理，猶待今後之努力。”【47】旨哉斯言！再反觀上冊(ce) 報告，陳寅恪先著重強調“了解之同情”，而達致“了解之同情”的途徑，則須將今日所得見之古代材料，“非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。”其後陳寅恪則備言史料辨析之不易，其中則一再讚譽馮(feng) 著，如：“今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會(hui) 之惡習(xi) ，而具了解之同情者，則馮(feng) 君此作庶幾近之。”“而馮(feng) 君之書(shu) ，獨能於(yu) 此別具特識，利用材料，此亦應為(wei) 表章者也。”但接下來，陳寅恪卻突然蕩開一筆，言及史論：“若推此意而及於(yu) 中國之史學，則史論者，治史者皆認為(wei) 無關(guan) 史事，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無意，其發為(wei) 言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於(yu) 今日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助於(yu) 考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也。胡致堂之史論，南宋之政論也。王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與(yu) 舊史互證，當日政治社會(hui) 情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅(jin) 能供習(xi) 文者之摹擬練習(xi) 而已也。”此中深蘊之意，夏鼐學生時代讀馮(feng) 著《中國哲學史》，即已一語道破：“其書(shu) 對於(yu) 考據方麵，雖不如胡適《中國哲學史大綱》，然關(guan) 於(yu) 敘述各家之哲學係統，卻遠勝胡氏，在現下此類著作中尚罕其匹。惟對於(yu) 哲學與(yu) 當時環境之關(guan) 係，除概論當時社會(hui) 製度之變遷外，尚未能作更進一層之分析。陶希聖、李季、葉青諸氏之作品，或可以補充此缺陷。”【48】以為(wei) 馮(feng) 著勝在哲學之係統，而考史則不足，與(yu) 陳寅恪之論可謂英雄所見略同。試問，不能深入曆史情境之中，隻是援引西洋哲學，追求哲學之係統條理，欲不涉附會(hui) ，可得乎？這一道理胡適也是明白的，他曾批評梁漱溟《東(dong) 西文化及其哲學》曰：“我們(men) 在這裏要指出梁先生的文化觀察也犯了籠統的大病。我們(men) 也知道有些讀者一定要代梁先生抱不平，說：‘梁先生分析的那樣仔細，辨別的那樣精微，而你們(men) 還要說他籠統，豈非大冤枉嗎？’是的，我們(men) 正因為(wei) 他用那種仔細的分析和精微的辨別，所以說他‘籠統’。文化的分子繁多，文化的原因也極複雜，而梁先生要想把每一大係的文化各包括在一個(ge) 簡單的公式裏，這便是籠統之至。公式越整齊，越簡單，他的籠統性也越大。”【49】

在下冊(ce) 報告中，陳寅恪極力褒揚道教吸收外來思想之方式：“至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義(yi) 。此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從(cong) 來新儒家即繼承此種遺業(ye) 而能大成者。”亦即吸收外來思想與(yu) 不忘本來民族之地位，二者相反相成，方可融成一家之說，為(wei) 中國思想開一新局。胡適與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 意義(yi) 上的“中國哲學史”，實際上是以“格義(yi) ”附會(hui) 建構“中國哲學史”，恰恰在曆史真實層麵取消了“本來民族之地位”，結果是後人將不知“中國”為(wei) 何物，最終必然是使得“中國哲學史”與(yu) “中國哲學”一並歸於(yu) 消亡。劉笑敢認為(wei) ：“自胡、馮(feng) 之後，西方哲學就成為(wei) 研究中國哲學不可一日或缺的學術背景、理論指南和照亮方向的燈塔，不懂西方哲學似乎就完全沒有資格談論中國哲學。很多西方哲學的流派都已經成為(wei) 或有可能成為(wei) 研究中國哲學的理論方法和思維框架。筆者將這種自覺地以西方哲學的理論方法和思維框架來研究中國哲學的方法稱為(wei) ‘反向格義(yi) ’，將自覺地用現成的西方哲學概念來對應、定義(yi) 中國哲學觀念、術語的方法稱為(wei) 狹義(yi) 的反向格義(yi) ，……但是反向格義(yi) 卻很容易導致對中國哲學的誤解，導致機械地、錯誤地套用西方哲學概念。古代佛教的格義(yi) 曾造成對佛經的曲解甚至偽(wei) 造，而通過反向格義(yi) 曲解中國哲學典籍和概念的可能性或許更高，不容視而不見。”【50】

陳寅恪於(yu) 外來思想之吸收，一方麵，認為(wei) 現代中國於(yu) “西洋文學哲學藝術曆史等，苟輸入傳(chuan) 達，不失其真，即為(wei) 難能可貴，遑問其有所創獲”【51】。另一方麵，其在下冊(ce) 報告中又指出古代中國於(yu) 佛教思想之吸收，“釋迦之教義(yi) ，無父無君，與(yu) 吾國傳(chuan) 統之學說，存在之製度，無一不相衝(chong) 突。輸入之後，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能於(yu) 吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來麵目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸於(yu) 消沈歇絕。近雖有人焉，欲燃其死灰，疑終不能複振。其故匪他，以性質與(yu) 環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。”於(yu) 是，對於(yu) 外來思想之吸收，也應該包含兩(liang) 個(ge) 方麵：一是忠實於(yu) 其本來麵目，即求其曆史真相；二是將外來思想與(yu) 本土文化相結合，而構成一新的思想文化。此即下冊(ce) 報告所言：“竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東(dong) 歐之思想，其結局當亦等於(yu) 玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於(yu) 歇絕者。其真能於(yu) 思想上自成係統，有所創獲者，必須一方麵吸收輸入之學說，一方麵不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與(yu) 他民族思想接觸史之所昭示者也。”當“中國哲學史”的研究越發達，“中國”就愈益隱而不見。毫無疑義(yi) ，由“格義(yi) ”與(yu) 不忘“本來民族之地位”所建構的“中國哲學”，隻能是當代的思想創造，我們(men) 不應“創造曆史”，而應創造未來。

三

陳寅恪既掙脫哲學附會(hui) 之枷鎖，遂得以回歸儒學之曆史真實。其下冊(ce) 報告論儒學包含正反兩(liang) 麵。其反麵為(wei) 新儒家之思想學說並非儒者之原創：“凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與(yu) 道教有關(guan) 之佛教為(wei) 之先導。如天台宗者，佛教宗派中道教意義(yi) 最富之一宗也。其宗徒梁敬之與(yu) 李習(xi) 之之關(guan) 係，實啟新儒家開創之動機。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，並自為(wei) 傳(chuan) 以述其義(yi) 。其年代猶在司馬君實作《中庸廣義(yi) 》之前，似亦於(yu) 宋代新儒家為(wei) 先覺。二者之間，其關(guan) 係如何，且不詳論。然舉(ju) 此一例，已足見新儒家產(chan) 生之問題，猶有未發之覆在也。”陳寅恪此後所著《論韓愈》對此有更全麵的討論，一曰建立道統，證明傳(chuan) 授之淵源：“然則退之道統之說表麵上雖由孟子卒章之言所啟發，實際上乃因禪宗教外別傳(chuan) 之說所造成，禪學於(yu) 退之之影響亦大矣哉！”二曰直指人倫(lun) ，掃除章句之繁瑣：“新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學，摧陷廓清，發聾振聵，固吾國佛教史上一大事也。退之生值其時，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侶(lv) 之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文，《原道》一篇中心旨意實在於(yu) 此。”【52】陳寅恪由是得以進而論述儒學之曆史真實麵貌，下冊(ce) 報告曰：“儒者在古代本為(wei) 典章學術所寄托之專(zhuan) 家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法製實儒家一派學說之所附係。《中庸》之‘車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) 。’為(wei) 儒家理想之製度，而於(yu) 秦始皇之身，而得以實現之也。漢承秦業(ye) ，其官製法律亦襲用前朝。遺傳(chuan) 至晉以後，法律與(yu) 禮經並稱，儒家《周官》學說悉采入法典。夫政治社會(hui) 一切公私行動，莫不與(yu) 法典相關(guan) ，而法典為(wei) 儒家學說具體(ti) 之實現。故二千年來華夏民族受儒家學說之影響，最深最钜者，實在製度法律公私生活之方麵，而關(guan) 於(yu) 學說實現之方麵，或轉有不如佛道二教者。”如南宋孝宗曾撰《原道辨》，“大略謂三教本不相遠，特所施不同，至其末流，昧者執之而自為(wei) 異耳。以佛修心，以道養(yang) 生，以儒治世可也。又何惑焉。”【53】其對三教之定位，即頗可為(wei) 陳寅恪此論之佐證。在陳寅恪看來，儒學與(yu) 製度實相輔相成，生死與(yu) 共。其《王觀堂先生挽詞序》曰：“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 《白虎通》三綱六紀之說，其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者。若以君臣之綱言之，君為(wei) 李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為(wei) 酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與(yu) 所成之仁，均為(wei) 抽象理想之通性，而非具體(ti) 之一人一事。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為(wei) 具體(ti) 表現之用；其所依托以表現者，實為(wei) 有形之社會(hui) 製度，而經濟製度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國古來亦嚐有悖三綱違六紀無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳(chuan) 播衍盛昌於(yu) 中土，而中土曆世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依托之社會(hui) 經濟製度未嚐根本變遷，故猶能藉之以為(wei) 寄命之地也。近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會(hui) 經濟之製度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沉淪喪(sang) 於(yu) 不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於(yu) 不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數千年未有之钜劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與(yu) 之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為(wei) 天下後世所極哀而深惜者也。”【54】

宋儒道統之論，以道統中絕於(yu) 孟子。明道歿，伊川撰《明道先生墓表》曰：“周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳(chuan) 。道不行，百世無善治；學不傳(chuan) ，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳(chuan) 諸後；無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之後，得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經，誌將以斯道覺斯民。……道之不明也久矣。先生出，倡聖學以示人，辨異端，辟邪說，開曆古之沉迷，聖人之道得先生而後明，功偉(wei) 大矣。”【55】然則在孔孟與(yu) 宋代理學興(xing) 起之間的儒學，尤其漢唐諸儒究竟所為(wei) 何事？無疑，自陸賈、賈誼以至王安石，就是一波又一波地以儒家經學製禮改製，希望通過儒學政製的奠定，回複三代，再造太平。唐李翰撰《通典序》，其言可為(wei) 漢唐儒學之思的典型表述：“儒家者流，博而寡要，勞而少功。何哉？其患在於(yu) 習(xi) 之不精，知之不明，入而不得其門，行而不由其道。何以徵之？夫《五經》群史之書(shu) ，大不過本天地，設君臣，明十倫(lun) 五教之義(yi) ，陳政刑賞罰之柄，述禮樂(le) 製度之統，窮治亂(luan) 興(xing) 亡之由：立邦之道，盡於(yu) 此矣。”【56】其最具代表性的表現，如王莽即可謂食古不化。《漢書(shu) ·王莽傳(chuan) 》：“莽意以為(wei) 製定則天下自平，故銳思於(yu) 地裏，製禮作樂(le) ，講合六經之說。公卿旦入暮出，議論連年不決(jue) ，不暇省獄訟冤結民之急務。縣宰缺者，數年守兼，一切貪殘日甚。中郎將、繡衣執法在郡國者，並乘權勢，傳(chuan) 相舉(ju) 奏。又十一公士分布勸農(nong) 桑，班時令，案諸章，冠蓋相望，交錯道路，召會(hui) 吏民，逮捕證左，郡縣賦斂，遞相賕賂，白黑紛然，守闕告訴者多，……又好變改製度，政令煩多，當奉行者，輒質問乃以從(cong) 事，前後相乘，憒眊不渫。莽常禦燈火至明，猶不能勝。尚書(shu) 因是為(wei) 奸寢事，上書(shu) 待報者連年不得去，拘係郡縣者逢赦而後出，衛卒不交代三歲矣。穀常貴，邊兵二十餘(yu) 萬(wan) 人仰衣食，縣官愁苦。”【57】

學界至今有一刻板印象，即宋代儒學轉向內(nei) 在，此後心性之學“正為(wei) 中國學術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在。中國心性之學，乃至宋明而後大盛。宋明思想，亦實係先秦以後，中國思想第二最高階段之發展。但在先秦之儒家道家思想中，實已早以其對心性之認識為(wei) 其思想之核心”【58】。在這一敘述中，心性之學與(yu) 道統同構，是實以心性之學為(wei) 道統之基底。但餘(yu) 英時近年新著《朱熹的曆史世界》，其《自序》二即著重指出：“在一般哲學史或理學史的論述中，我們(men) 通常隻看到關(guan) 於(yu) 心、性、理、氣等等觀念的分析與(yu) 解說。至於(yu) 道學家的政治思想與(yu) 政治活動，則哲學史家往往置之不論，即使在涉及他們(men) 的生平時也是如此。從(cong) 現代學術分類的觀點說，這一處理方式毋寧是正常的。但是這一現代觀點在有意無意之間也造成了一個(ge) 相當普遍的印象，即儒學進入南宋以後便轉而向內(nei) 了。用傳(chuan) 統的語言說，南宋儒學的重點在‘內(nei) 聖’而不在‘外王’。此中關(guan) 鍵在於(yu) 理學是不是可以概括南宋儒學的全部？這裏沒有必要節外生枝，討論這一複雜的問題。從(cong) 政治文化的角度說，我隻想指出下麵這一重要的事實：即以最有代表性的理學家如朱熹和陸九淵兩(liang) 人而言，他們(men) 對儒學的不朽貢獻雖然毫無疑問是在‘內(nei) 聖’方麵，但是他們(men) 生前念茲(zi) 在茲(zi) 的仍然是追求‘外王’的實現。更重要的，他們(men) 轉向‘內(nei) 聖’主要是為(wei) ‘外王’的實現作準備的，因此他們(men) 深信‘外王’首先必須建立在‘內(nei) 聖’的基礎之上。”【59】我們(men) 看朱熹之論，如《朱子語類》卷三十六：“問：‘“天之將喪(sang) 斯文”“未喪(sang) 斯文”，文即是道否？’曰：‘既是道，安得有喪(sang) 、未喪(sang) ？文，亦先王之禮文。聖人於(yu) 此，極是留意。蓋古之聖人既竭心思焉，將行之萬(wan) 世而無弊者也，故常恐其喪(sang) 失而不可考。’”【60】同卷：“問：‘呂氏雲(yun) ：“文者，前後聖之所修，道則出乎天而已。故孔子以道之廢興(xing) 付之命，以文之得喪(sang) 任諸己。”’曰：‘道隻是有廢興(xing) ，卻喪(sang) 不得。文如三代禮樂(le) 製度，若喪(sang) ，便掃地。’”【60】同書(shu) 卷一一二：“三代而下，製度稍可觀者，唯宇文氏耳。蘇綽一代之奇才，今那得一人如此。”【61】同書(shu) 卷一三〇：“因語荊公，陸子靜雲(yun) ：‘他當時不合於(yu) 法度上理會(hui) 。’語之雲(yun) ：‘法度如何不理會(hui) ？隻是他所理會(hui) 非三代法度耳。’”【61】可見朱子亦頗致意於(yu) 製度。再有進者，《朱子語類》卷三十四：“耿直之向有書(shu) 雲(yun) ：‘三代禮樂(le) 製度盡在聖人，所以用之則有可行。’某謂此固其可行之具，但本領更全在無所係累處。有許大本領，則製度點化出來，都成好物，故在聖人則為(wei) 事業(ye) 。眾(zhong) 人沒那本領，雖盡得他禮樂(le) 製度，亦隻如小屋收藏器貝，窒塞都滿，運轉都不得。”【60】卷一三七：“又檢《李泰伯集》，先生因言：‘文中有誌於(yu) 天下，亦識得三代製度，較之房、魏諸公文，稍有些本領，隻本原上工夫都不理會(hui) 。若究其議論本原處，亦隻自老莊中來。’”【61】正如餘(yu) 英時所言，將“內(nei) 聖”心性之學作為(wei) “外王”的根基。並且朱子區分“道”“文”，以“禮文製度”為(wei) “文”，提出“孔子以道之廢興(xing) 付之命，以文之得喪(sang) 任諸己”，這就表明，朱子認為(wei) ，儒者的使命不是致力於(yu) “道”，而是致力於(yu) “文”，即傳(chuan) 承“禮文製度”，庶幾不喪(sang) 斯文。於(yu) 是，“文”，即“禮文製度”，便是儒學重心所在，魂魄所歸。

四

回到儒學的古典形態，自孔子始，儒學即是以思想製定製度，以製度調整人的行為(wei) 。

德性決(jue) 定行為(wei) ，可謂是儒家的核心理念。“有子曰：‘其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！’”（《論語·學而》）【62】有子之言即可視為(wei) 德性決(jue) 定行為(wei) 的經典論述。《左傳(chuan) ·僖公二十七年》：“晉侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知義(yi) ，未安其居。’於(yu) 是乎出定襄王，入務利民，民懷生矣，將用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。’於(yu) 是乎伐原以示之信。民易資者，不求豐(feng) 焉，明征其辭。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘民未知禮，未生其共。’於(yu) 是乎大蒐以示之禮，作執秩以正其官。民聽不惑，而後用之。出穀戍，釋宋圍，一戰而霸，文之教也。”孔《疏》：“《論語》雲(yun) ：‘上好禮則民莫敢不敬，上好義(yi) 則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。’今晉侯以義(yi) 信禮教民，然後用之，是文德之教也。明年傳(chuan) ：‘君子謂晉於(yu) 是役也，能以德攻。’注雲(yun) ：‘以文德教民而後用之。’謂此役也。”【63】晉文公從(cong) 咎犯之言，以政治為(wei) 德教，致力於(yu) 培養(yang) 民眾(zhong) 之德性，並由德性以造就民眾(zhong) 之行為(wei) ，卒用以致霸。可以將晉文公之教概括為(wei) 政（德）教—德性—行為(wei) 模式。即在德性決(jue) 定行為(wei) 的基礎上，致力於(yu) 以政（德）教培養(yang) 德性。

禮對於(yu) 國政的重要意義(yi) ，孔子之前的春秋哲人已有深刻認識。《左傳(chuan) ·襄公二十一年》：“會(hui) 於(yu) 商任，錮欒氏也。齊侯、衛侯不敬。叔向曰：‘二君者必不免。會(hui) 朝，禮之經也；禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮失政，失政不立，是以亂(luan) 也。’”孔《疏》：“經訓常也，法也。會(hui) 以訓上下之則，朝以正班爵之義(yi) ，是會(hui) 朝為(wei) 禮之常法也。政待禮而行，猶人須車以載，禮是政之車輿也。《禮運》雲(yun) ：‘政者，君之所以藏身也。’言政行於(yu) 外，身藏其中，政是身之所守也。怠慢於(yu) 禮，則政無車，無車則政不行，是失政也。君既失政，則身無所守，失政則身不立，是其所以亂(luan) 也。”【63】國政必須通過禮來施行。又《昭公十五年》叔向曰：“禮，王之大經也。”孔《疏》：“經者，綱紀之言也。傳(chuan) 稱‘經國家’‘經德義(yi) ’，《詩序》雲(yun) ‘經夫婦’，《中庸》雲(yun) ‘凡為(wei) 天下國家有九經’，言禮是王之大經紀也。服虔曰：‘經，常也，常所當行也。’”【63】以禮為(wei) 國之綱紀，周天子也當嚴(yan) 格遵守。《國語·晉語》載僖負羈言於(yu) 曹伯曰：“禮以紀政，國之常也。失常不立，君所知也。”【64】

孔子則將國政、禮（製度）、行為(wei) 三者一以貫之。《論語·為(wei) 政》：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”【65】孔子認為(wei) ，有什麽(me) 樣的思想，就會(hui) 形成什麽(me) 樣的製度；有什麽(me) 樣的製度，就會(hui) 造就什麽(me) 樣的行為(wei) 。如果以功利性的政治來引導民眾(zhong) ，用暴力性的刑罰來束縛民眾(zhong) ，那麽(me) 民眾(zhong) 就會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 以苟免於(yu) 刑罰為(wei) 僥(jiao) 幸；如果以非功利性的道德來引導民眾(zhong) ，並以君子德性之禮來造就民眾(zhong) ，那麽(me) 民眾(zhong) 就會(hui) 形成道德自律，養(yang) 成羞恥之心。在此，刑、禮即是兩(liang) 種不同類型的製度，並分別對應於(yu) 政教、德教兩(liang) 種不同的思想—行政模式與(yu) “免而無恥”、“有恥且格”兩(liang) 種不同的德性—行為(wei) 模式。此後，《中庸》更闡發此意，曰：“大哉聖人之道！洋洋乎發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天。優(you) 優(you) 大哉！禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，待其人然後行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”又曰：“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為(wei) 大也。唯天下至聖為(wei) 能聰明睿知，足以有臨(lin) 也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊；舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊；凡有血氣者，莫不尊親(qin) ，故曰配天。唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”【66】此則著重闡發的是德性—製度—行為(wei) 模式。

法家則進而以思想創製製度，以製度規約行為(wei) 。《史記·商君列傳(chuan) 》載商鞅變法，頒布法令之後，“行之十年，秦民大說，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇於(yu) 公戰，怯於(yu) 私鬥，鄉(xiang) 邑大治。”【67】法令極大地改變了秦民的行為(wei) ，完全符合商鞅的預期。此即思想—製度—行為(wei) 模式。在《商君書(shu) 》中，也有不少以法家思想設計製度，以製度改變民眾(zhong) 行為(wei) 習(xi) 性的論述，如“壹山澤，則惡農(nong) 、慢惰、倍欲之民無所於(yu) 食。無所於(yu) 食則必農(nong) ，農(nong) 則草必墾矣。”【68】即頒布新規，封禁山澤，不允許民眾(zhong) 隨意采摘和漁獵，那麽(me) 那些好吃懶做的人斷絕了食物來源，就隻能老老實實地墾田耕種了。

漢儒抨擊秦製，其重要一維即秦製所形塑的民眾(zhong) 行為(wei) 。如賈誼《新書(shu) ·時變》即言：“秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耰鋤杖彗耳，慮有德色矣。母取瓢碗箕帚，慮立誶語。抱哺其子，與(yu) 公並踞。婦姑不相說，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡父母也，慮非有倫(lun) 理也，亦不同禽獸(shou) 僅(jin) 焉耳。”【69】相應地，漢儒便要求以儒家思想製定禮樂(le) 製度，替代並廢除秦製。《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》：“至文帝時，賈誼以為(wei) ‘漢承秦之敗俗，廢禮義(yi) ，捐廉恥，今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書(shu) 不報，期會(hui) 為(wei) 故，至於(yu) 風俗流溢，恬而不怪，以為(wei) 是適然耳。夫移風易俗，使天下回心而鄉(xiang) 道，類非俗吏之所能為(wei) 也。夫立君臣，等上下，使綱紀有序，六親(qin) 和睦，此非天之所為(wei) ，人之所設也。人之所設，不為(wei) 不立，不修則壞。漢興(xing) 至今二十餘(yu) 年，宜定製度，興(xing) 禮樂(le) ，然後諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息。’乃草具其儀(yi) ，天子說焉。”【70】漢儒製禮，也正是為(wei) 了重塑民眾(zhong) 行為(wei) 。至此，儒學已完全接受了“思想—製度—行為(wei) ”模式。

在製度研究中，靜態的製度複原研究當然是題中應有之義(yi) ，但是如果僅(jin) 止於(yu) 此，卻並不能一窺曆史真相。虞雲(yun) 國自述其製度研究之三昧，有雲(yun) ：“我在研究中，除了製度史研究必須做到的製度複原以外，確實尤其注重對台諫製度在運作過程中的動態考察。在中國這樣的人治國家裏，製度的程序規定與(yu) 實際運作之間，其差異往往不能以道裏計，隻有更加重視製度運作的動態過程，才能使研究多所創獲。僅(jin) 僅(jin) 進行製度複原，那種製度史研究即便再詳細，嚴(yan) 格說來，都屬中途而廢的半成品。”【71】以此反觀漢代儒學政治之研究，《史記·儒林列傳(chuan) 》言公孫弘奏請以文學弟子補吏，於(yu) 是“自此以來，則公卿大夫士吏斌斌多文學之士矣”【72】。有學者遂據以認為(wei) ，這表明“政府官員之結構發生了巨大變化。用錢穆的話說，此時出現了‘士人政府’，這些官僚就是‘儒家士大夫’。由此，法家官僚製轉型為(wei) 儒家官僚製。這是一次相當根本的轉型”【73】。但是，從(cong) 史學研究的常規來說，研究者對於(yu) 史書(shu) 中大而化之的總括性描述並不能直接接受其票麵價(jia) 值。我們(men) 必須回到曆史現場，考察製度運作的動態過程。也就是說，我們(men) 必須找到當時文學之士進入政府機構之後有何境遇的史實例證，才能真切地了解當時的曆史原貌。《漢書(shu) ·兒(er) 寬傳(chuan) 》：“以射策為(wei) 掌故，功次，補廷尉文學卒史。寬為(wei) 人溫良，有廉知自將，善屬文，然懦於(yu) 武，口弗能發明也。時張湯為(wei) 廷尉，廷尉府盡用文史法律之吏，而寬以儒生在其間，見謂不習(xi) 事，不署曹，除為(wei) 從(cong) 史，之北地視畜數年。”【74】兒(er) 寬就是以文學掌故派往廷尉府，但是廷尉府認為(wei) 他是一介儒生，不習(xi) 法律，因此不允許他進入職能部門工作，直接將他趕出廷尉府，派到北地郡的畜牧場去看管牛羊了。兒(er) 寬的際遇在當時政府各部門文法吏充斥的情形之下，應當是極具典型性的。可見不但儒家型官僚對於(yu) 法家型官僚的大規模替換純屬臆想，這些文學之士甚至未必能在文法之吏中站穩腳跟。《漢書(shu) ·朱博傳(chuan) 》：“博尤不愛諸生，所至郡輒罷去議曹，曰：‘豈可複置謀曹邪！’文學儒吏時有奏記稱說雲(yun) 雲(yun) ，博見謂曰：‘如太守，漢吏，奉三尺律令以從(cong) 事耳，亡奈生所言聖人道何也！且持此道歸，堯舜君出，為(wei) 陳說之。’”【75】實則漢王朝的統治思想也並未儒家化。《漢書(shu) ·元帝紀》，記元帝為(wei) 太子時，“柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為(wei) 罪而誅，嚐侍燕從(cong) 容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於(yu) 名實，不知所守，何足委任！’乃歎曰：‘亂(luan) 我家者，太子也！’繇是疏太子而愛淮陽王，曰：‘淮陽王明察好法，宜為(wei) 吾子。’”【76】漢儒之褒宣貶元，如《後漢書(shu) ·崔駰列傳(chuan) 》附孫寔傳(chuan) 載其《政論》曰：“量力度德，《春秋》之義(yi) 。今既不能純法八代，故宜參以霸政，則宜重賞深罰以禦之，明著法術以檢之。自非上德，嚴(yan) 之則理，寬之則亂(luan) 。何以明其然也？近孝宣皇帝明於(yu) 君人之道，審於(yu) 為(wei) 政之理，故嚴(yan) 刑峻法，破奸軌之膽，海內(nei) 清肅，天下密如。薦勳祖廟，享號中宗。算計見效，優(you) 於(yu) 孝文。及元帝即位，多行寬政，卒以墮損，威權始奪，遂為(wei) 漢室基禍之主。政道得失，於(yu) 斯可監。”【77】仲長統《昌言》：“孝宣之世，則以弘恭為(wei) 中書(shu) 令，石顯為(wei) 仆射。中宗嚴(yan) 明，二豎不敢容錯其奸心也。後暨孝元，常抱病而留好於(yu) 音樂(le) ，悉以樞機委之石顯，則昏迷霧亂(luan) 之政起，而仇忠害正之禍成矣。嗚呼，父子之間，相監至近，而明闇之分若此，豈不良足悲耶！”【78】此一“霸王道雜之”的格局，即是“緣飾以儒術”，“陽儒陰法”，帝王以儒學禮儀(yi) 明教天下，以法家刑法暗馭萬(wan) 民。安作璋、劉德增《論“漢家製度”及其曆史影響》認為(wei) ：“‘霸王道雜之’是‘漢家製度’的典型特征。”究其內(nei) 核，“漢宣帝所說的‘霸王道雜之’的‘漢家製度’，其核心就是德、刑並用，將法家的刑治與(yu) 儒家的德治結合起來。”【79】歐陽修《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》對此一格局有深刻的揭示：“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。古者，宮室車輿以為(wei) 居，衣裳冕弁以為(wei) 服，尊爵俎豆以為(wei) 器，金石絲(si) 竹以為(wei) 樂(le) ，以適郊廟，以臨(lin) 朝廷，以事神而治民。其歲時聚會(hui) 以為(wei) 朝覲、聘問，歡欣交接以為(wei) 射鄉(xiang) 、食饗，合眾(zhong) 興(xing) 事以為(wei) 師田、學校，下至裏閭田畝(mu) ，吉凶哀樂(le) ，凡民之事，莫不一出於(yu) 禮。由之以教其民為(wei) 孝慈、友悌、忠信、仁義(yi) 者，常不出於(yu) 居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從(cong) 事者，無非乎此也。此所謂治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達天下，使天下安習(xi) 而行之，不知所以遷善遠罪而成俗也。及三代已亡，遭秦變古，後之有天下者，自天子百官名號位序、國家製度、宮車服器一切用秦，其間雖有欲治之主，思所改作，不能超然遠複三代之上，而牽其時俗，稍即以損益，大抵安於(yu) 苟簡而已。其朝夕從(cong) 事，則以簿書(shu) 、獄訟、兵食為(wei) 急，曰：‘此為(wei) 政也，所以治民。’至於(yu) 三代禮樂(le) ，具其名物而藏於(yu) 有司，時出而用之郊廟、朝廷，曰：‘此為(wei) 禮也，所以教民。’此所謂治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。”【80】

無疑，在這“兩(liang) 張皮”的製度體(ti) 係中，真正對民眾(zhong) 行為(wei) 形成製約的，往往並非紙麵上的正式製度，而是在國家社會(hui) 中實際運行的哪怕是非正式的製度。劉誌偉(wei) 總結其一生製度史研究的經驗，提出“自下而上的製度史研究”：“製度史研究的傳(chuan) 統路徑，基本上都是從(cong) 王朝國家訂立的製度入手，考釋製度的條文，再進一步考察製度實際執行的情況，論述製度如何執行或變樣執行。所以，製度史研究基本上是一種自上而下的路徑。但我認為(wei) ，曆來的製度，往往都是現實社會(hui) 因應變化的情況，從(cong) 實際已經改變的現實中形成新的做法，再逐漸製度化。這就是我所說的‘自下而上的製度史研究’。”【81】例如圖甲戶籍的變動與(yu) 賦役征派“一條鞭法”的關(guan) 係，研究者“揭示出這個(ge) 製度變質，都不是從(cong) 王朝國家的典章製度，尤其不是從(cong) 王朝政府發布的各種法例中得出的認識。這個(ge) 製度轉變的事實及其背後所隱含的社會(hui) 轉型的事實，通過傳(chuan) 統的製度史研究路徑，依靠典章文獻，如會(hui) 典、實錄和各種則例，是很難獲得了解的。僅(jin) 僅(jin) 這一點，就已經顯示出自下而上的製度史研究的旨趣”【81】。劉誌偉(wei) 通過詳細考察，發現“包括科舉(ju) 、置產(chan) 和身份，都是中國王朝時期社會(hui) 最重要方麵，都使用圖甲戶籍作為(wei) 確認和標識的體(ti) 製。由此可見，雖然我們(men) 無法從(cong) 國家層麵的典章法規的條文中了解更多關(guan) 於(yu) 圖甲製度的實態，但它確實一直是一項非常基礎性的國家和社會(hui) 的製度。一直到民國初年，這套製度都還一直在地方社會(hui) 運作著。因此，對這種製度的研究，可以非常典型地體(ti) 現‘自下而上’的製度史研究路徑及其旨趣。……既然這種研究路徑很難從(cong) 國家法例中獲得資訊，研究者就一定要仰賴近年來被重視的大量地方文獻和民間文書(shu) ，從(cong) 這些地方的、民間的，實際運用著的史料中才能真正了解製度運作的情況。”【81】這首先是史學方法論的不同。劉誌偉(wei) 強調：“我們(men) 所做的曆史研究，不僅(jin) 僅(jin) 要了解事實本身，還需要在曆史結構之下，將大家熟悉的曆史記錄與(yu) 實際發生的過程結合起來。這需要在方法論、認識論上進行很多新的探索，需要在實證的經驗型的研究中去逐步建立。這些研究不隻是在事實的發掘和解釋上提出一些新的見解，更在一些基本的方法論前提下區別於(yu) 傳(chuan) 統曆史學。”【82】

某些朝廷定製和儒者熱議的禮製，其製及議與(yu) 實際所行往往有相當差距，尤其不可寧信度，毋信足。《中興(xing) 禮書(shu) 》卷一七〇記南宋孝宗淳熙七年十月二十七日禮部太常寺言：“古者諸侯五廟，大夫三廟，士一廟。唐開元十三年敕，一品許祭四廟，三品祭三廟，五品祭二廟，嫡士祭一廟。本朝嘉祐三年，禮官詳定家廟製度，平章事以上許立四廟。大觀四年，內(nei) 出手詔曰：‘禮有等差，以別貴賤，故廟之數，天子七世，諸侯五世，大夫三世，士二世，不易之道也。今以執政官方古諸侯，而止祭四世，古無祭四世之文。又侍從(cong) 官以至士庶，通祭三世，無等差多寡之別，豈禮意乎！古者天子七世，今太廟已增為(wei) 九室，則執政視古諸侯，以事五世，不為(wei) 過矣。可文臣執政官、武臣節度使以上祭五世，文武陞朝官祭三世，餘(yu) 祭二世。’”【83】由此可見，宋代朝廷以宗法製為(wei) 基礎，在祭祀祖先的世數上依據官階進行了嚴(yan) 格的規定。如秦檜家廟之製，《宋會(hui) 要輯稿·禮》一二，南宋高宗紹興(xing) 十六年二月十四日詔：“太師、尚書(shu) 左仆射、同中書(shu) 門下平章事、兼樞密使、魏國公秦檜蓋家廟，令臨(lin) 安府應副。”先是禮部、太常寺言其家廟之製為(wei) ：“今參照，上公一品合依慶曆指揮、政和手詔，立家廟，祭五世。其蓋造製度，欲參用古典及文彥博舊規，於(yu) 私第中門之左蓋一堂五室，其中間一室置五世祖位，東(dong) 二室二昭位，西二室二穆位，夫人並祔。”【84】即嚴(yan) 格依照大觀定製。

但是此一家廟製度既然是以大臣的官階為(wei) 基準，其實質上就是個(ge) 人性的而非家族性的，因此在個(ge) 人與(yu) 家族之間頗難平衡。王栐《燕翼詒謀錄》卷四：“至皇祐二年十二月甲申朔，複頒三品以上家廟之製。從(cong) 宋庠之請也。然一時議者欲令立廟之子孫襲其封爵，世降一等，自國公而至封男凡五世，而封爵之卑者僅(jin) 一二世。或又疑襲封公爵惟三恪、先聖之後有之，此製一行，數世之後必多。又子孫或初命卑官，不應襲公侯之爵。議終不決(jue) ，竟尼不行。”【85】《文獻通考》卷一〇四亦記宰臣宋庠等議家廟製度，“其後終以有廟者之子孫或官微不可以承祭，又朝廷難盡推襲爵之恩，遂不果行。”【86】如秦檜之家廟，紹興(xing) 二十五年秦檜死後，十二月一日，“殿中侍禦史湯鵬舉(ju) 言：‘臣竊見秦熺陳乞令父侄光祿寺丞烜專(zhuan) 一主管禦書(shu) 閣、賜第及家廟。臣以謂，臣下之立家廟，其品數、禮儀(yi) 著在令典，可守而行也。秦檜薨，其家廟合依條製隨宜施行。秦熺致仕，自合別立。乞差烜在外差遣，將帶檜家廟歸建康府，令熺別立家廟，庶合禮製。’從(cong) 之。”【84】既令於(yu) 建康別立家廟，則其世數依製當減。於(yu) 是家廟所祭世數的不確定性，正如毛奇齡《辨定祭禮通俗譜·祭所》所雲(yun) ：“古禮最重者貴貴，故祭先之禮，惟貴者始得立廟。如《王製》《祭法》所雲(yun) ：‘天子七廟，諸侯五，大夫三，適士二，士官師一，庶人祭父於(yu) 寢。’其多寡等殺，皆以爵位為(wei) 升降，此惟三代封建之世，世爵世官得以行之。今則貴不長貴，賤不長賤，父賤而子貴，則子立廟；子貴而孫賤，則孫又毀廟。即一人而朝進其官，則朝立廟；夕褫其爵，則夕又毀廟。不轉瞬間而驟立驟毀，豈可為(wei) 製？”【87】

宋代民間在從(cong) 家廟轉向祠堂的過程中，實際上突破了朝廷對於(yu) 家廟祭祖世數的定製，逐漸演變為(wei) 祖無定數。宋儒劉克莊《薦福院方氏祠堂記》謂方氏祠堂“舊祠長史、中丞、長官三世及六房始祖於(yu) 法堂，遇中丞祖妣、長官祖二妣忌則追嚴(yan) ，中元盂蘭(lan) 供則合祭，六房之後各來瞻敬，集者幾千人”【88】。元人黃仲元《族祠思敬堂記》述其祠祀亦雲(yun) ：“堂以祠名，即古家廟，或曰影堂，東(dong) 裏族黃氏春秋享祀，歲節序拜之所也。堂以思敬名何？祭之所思，主乎敬也。所以有斯堂者何？堂即族伯通守府君諱時之舊廳事。某與(yu) 弟仲固、日新、直公，侄現祖、與(yu) 權得之，不欲分而有之，願移為(wei) 堂，而祠吾族祖所自出，禦史公諱滔以下若而人，評事公諱陟以下大宗小宗、繼別繼禰若而人，上治、旁治、下治，序以昭穆，凡十三代。亦曰天之生物一本也，子孫孫子，親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。不則何以奠世係，聯族屬，接文獻，而相與(yu) 維持禮法於(yu) 永年哉！”【89】這無疑是適應了當時正遍地開花的累世同居的大型平民家族的出現。以宗法製為(wei) 基底的家廟製度無法凝聚五服之外的族人，隻有基於(yu) 昭穆製的合族共祀才能真正使所有族人感受到家族親(qin) 情。南宋姚勉《豐(feng) 城王氏家廟記》曾將這一明祖合族的意義(yi) 表述得淋漓盡致：“王氏家廟者，豐(feng) 城王氏之始祖也，諱威，……蓋自契丹歸時，中原雲(yun) 擾，故避地於(yu) 江之南也。自五閏積至今凡二百餘(yu) 年，子孫蕃衍盛大，別派分枝星列棋處，綿亙(gen) 十四五裏，皆一姓。舉(ju) 進士者，代不乏人，團族彬彬皆儒。公之十四世孫某懼其族之衍而歲且久，將忘其所自出也，乃於(yu) 其裏白馬山之陰立一廟，而取其族譜圖刻於(yu) 中，俾公之子孫至斯廟者，皆得因流而尋其源焉。族之人雖數十百千，而其來實出於(yu) 一，則協比友睦之心，油然以生，不至於(yu) 親(qin) 盡則疏，相視如路人，美哉斯意乎！夫知有母而不知有父者，禽獸(shou) 也。知有父母而不知有祖者，庶民也。為(wei) 士則知有祖矣，知有祖則知有祖之始矣。聯宗協親(qin) ，族序可以和；別生分類，譜牒可以考。是廟之立，豈徒雲(yun) 乎哉。”【90】至明代，合族共祀已漸趨普遍，邱浚《重編瓊台會(hui) 稿·闕下林氏孝友祠堂記》：“然而說者卒謂祀嚐止於(yu) 四代，過則為(wei) 僭。盍觀魯子之言乎！慎終追遠，民德歸厚。若祀惟四代而止，則世之玄孫往往有逮事高祖者，豈得為(wei) 遠哉！又何用追為(wei) ！子程子謂冬至祭始祖，立春祭先祖，文公載之《小學》書(shu) 中以為(wei) 範。茲(zi) 蓋百世人家通行之常禮也，況有孝德如林氏哉！古稱盛德必百世祀，孝為(wei) 百世之本，德莫盛焉。闕下之林，獨望於(yu) 莆，閱六百年。其後裔猶合族以祀其十六世之祖，盛德之後，何其遠哉！”【91】也正是邱浚，將打破祭祖世數限製的合族共祭作為(wei) 正式禮儀(yi) 寫(xie) 入《家禮儀(yi) 節》【92】。因此，如果我們(men) 拘執於(yu) 朝廷製度之家廟製，將會(hui) 以為(wei) 民間隻能祭祀二到三世，而完全忽略不拘世數的合族共祀。

劉笑敢曾言：“中國哲學一語可以有兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 但不同的義(yi) 含。廣義(yi) 的、古代的中國哲學可以指兩(liang) 千年來以孔孟老莊、程朱陸王為(wei) 代表的傳(chuan) 統課授的子學與(yu) 經學中的国际1946伟德傳(chuan) 統。狹義(yi) 的、近代的中國哲學特指近百年來所開創的現代大學中的一個(ge) 科目。近代的狹義(yi) 中國哲學以廣義(yi) 的傳(chuan) 統中國哲學的經典為(wei) 研究對象，但理論構架、研究方法、基本概念、研究目的都與(yu) 傳(chuan) 統的中國哲學有根本性不同。最大的不同在於(yu) 自覺地運用西方哲學的眼光、角度、概念、方法研究中國古代的哲思傳(chuan) 統。”【93】這樣一來，帶來很多問題，其中一個(ge) 便是：“反向格義(yi) 是否會(hui) 幹擾對中國哲學思想潮流本身的曆史的、客觀的或曰‘原原本本’的了解？”【87】由此，我們(men) 應當將目前籠統歸之於(yu) 所謂“中國哲學”的學術研究區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方向：其一，是以對於(yu) 古代思想的曆史的、客觀的，或曰“原原本本”的了解為(wei) 目的的學術研究，可以稱之為(wei) “中國思想”研究，或質言之，即“中國思想”的曆史研究。其二，是以西方哲學的哲學邏輯為(wei) 基礎，幫助中國思想進行哲學建構，並由此建立“中國哲學”研究。這也可以稱之為(wei) “中國思想”的哲學研究。

劉笑敢以近代以來對於(yu) 老子之“道”的哲學研究為(wei) 例，指出：“當然，從(cong) 學術研究的發展過程來看，無論討論道是精神還是物質，或者討論道是實然還是應然，對於(yu) 我們(men) 提高對老子之‘道’本身的理解，加深我們(men) 對中西方哲學的整體(ti) 的以及具體(ti) 的特性及其異同的認識，對於(yu) 推進學術研究的深入，提高中國哲學研究的理論水準來說，都是有借鑒意義(yi) 的。不過，這種討論最終應該讓我們(men) 在方法論方麵的認識提高一層，力求對現代中國哲學的研究方法的兩(liang) 難困境有足夠的自覺，特別是盡可能防止用西方現成的對立二分的哲學概念簡單地對應和說明中國古代哲學術語。當然，這並非意味著物質與(yu) 精神、實然與(yu) 應然的區別本身對中國哲學研究完全沒有意義(yi) 。”【94】最終，劉笑敢總結道：“以一個(ge) 現成的（實際上來自西方的）哲學概念來定義(yi) 或描述老子之道是非常困難的。因為(wei) 任何一個(ge) 明確的、分析式的現代哲學概念都無法全麵反映或涵蓋這樣一個(ge) 渾淪無涯、貫穿於(yu) 形而上和形而下、籠罩於(yu) 宇宙與(yu) 社會(hui) 人生的古老觀念。邏輯分類式的定義(yi) 更無可能，因為(wei) 老子之道不屬於(yu) 任何一類現代學科中已知的知識體(ti) 係中的概念。麵對這種困難，我們(men) 可能隻有兩(liang) 種處理方法。一種是繼續借用西方的概念來解釋中國的術語，但同時指出這一西方概念用於(yu) 中國古典語境時的局限和問題。另一種是盡可能不用西方或現代的現成概念，以避免不必要或錯誤的理解和聯想。”【94】

迄今為(wei) 止的中國佛教史論著，都是基於(yu) 嚴(yan) 格的曆史考證，從(cong) 東(dong) 漢三國時期佛教傳(chuan) 入中國講起。試想倘若有人寫(xie) 一本《中國佛教史》，以找相同的方式，從(cong) 孔子、老子講起，學界一定會(hui) 群起而攻之，認為(wei) 這違背了曆史真實。但是對於(yu) 中國哲學史，違背曆史真實，從(cong) 孔子、老子講起，卻被視為(wei) 天經地義(yi) ，其目的，就是為(wei) 了證明中國古代有哲學。這種違背曆史真實的做法，必將被曆史淘汰。另一方麵，自現代新儒家興(xing) 起以來，將儒學與(yu) 西方哲學，尤其是德國唯理論相化合，構造出現代形態的新儒家哲學，這本來是我們(men) 所嚴(yan) 格界定的“中國哲學”研究，但是卻長期被直接認定為(wei) 古代儒家思想的真實麵貌，這同樣也是違背曆史真實的。這一做法，直接導致儒學的治國平天下之維度被砍去，成為(wei) 書(shu) 齋中哲人玄思的純粹理論，極大地扭曲了儒學的真實麵貌。

無論是“中國思想”的曆史研究，還是“中國思想”的哲學研究（即“中國哲學”研究），都是以作為(wei) 曆史事實的“中國哲學”不存在於(yu) 中國古代思想之中，而是近代西學東(dong) 漸之後所形成的現代性學術為(wei) 基礎的。亦即，所謂“中國哲學”僅(jin) 僅(jin) 為(wei) “中國思想”現代轉型的產(chan) 物，中國古代無哲學。

隻有將二者嚴(yan) 格區分，才能真正打開“中國思想”的認知之門，從(cong) 而避免將“反向格義(yi) ”的各種現代學術冒充為(wei) 古代“中國思想”的曆史真實。這同時也實際上使得當代的“中國哲學”研究得以卸去沉重的曆史包袱，成為(wei) 真正開啟中國文化之未來的學術研究。

注釋
 
 1毛澤東：《論人民民主專政》，《毛澤東選集》第四卷，北京：人民出版社，1991年，第1469頁。
 
2 胡適：《中國哲學史大綱》，北京：商務印書館，2011年，第6-7頁。當時，傅斯年就對胡適的做法頗不以為然：“我不讚成適之先生把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學史。中國本沒有所謂哲學。”傅斯年：《與顧頡剛論古史書》，傅斯年：《傅斯年全集》第4冊，台北：聯經出版事業公司，1980年，第473頁。
 
3 喬清舉：《關於建立當代中國哲學史學史學科的若幹思考》，喬清舉：《當代中國哲學史學史》上冊，上海：上海古籍出版社，2014年，《代前言》第2-3頁。
 
4 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，馮友蘭：《三鬆堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年第2版，第245頁。
 
5 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，《三鬆堂全集》第2卷，第249頁。
 
6 景海峰：《當代中國哲學的敘述脈絡與融通取向》，景海峰：《經典詮釋與當代中國哲學》，北京：商務印書館，2016年，第169-170頁。
 
7 蔡元培：《〈中國哲學史大綱〉序》，胡適：《中國哲學史大綱》，第ix頁。
 
8胡適：《〈中國古代哲學史〉台北版自記》，《胡適全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第540頁。
 
9 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，《三鬆堂全集》第2卷，第262頁。相似的講法還見於馮友蘭晚年所著《三鬆堂自序》：“在胡適以老子為他的《中國哲學史大綱》中出現的第一個人物之後，梁啟超提出不同的意見。……他發表文章，做了一番考據工作，舉了一些證據，證明老聃出現在孔丘之後。當時讚成和反對他的都有其人，一時辯論很熱烈。他的說法給我不少幫助，但是我並不是專靠他的考證。我主要是就春秋戰國時代的社會形勢，得出論斷。我認為，就整個形勢看，孔丘是當時第一個私人講學的人，第一個私人立說的人。要說孔丘是第一，就必須證明老聃是晚出。在這一點上，梁啟超的證據，對我有用。”見馮友蘭：《三鬆堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2001年第2版，第188頁。
 
10 章太炎：《與章士釗》（一），《章太炎全集·書信集》下，上海：上海人民出版社，2017年，第1035頁。章太炎鄙視胡適不通經學，乃曰：“胡適素未從事經學，然亦略窺高郵王氏《經傳釋詞》《經義述聞》《讀書雜誌》數書。”章太炎：《再釋讀經之異議》，《章太炎全集·演講集》上，上海：上海人民出版社，2015年，第587頁。
 
11 胡適：《我給行嚴先生的第一書》，《胡適全集》第2卷，第176頁。
 
12 章太炎：《與章士釗》（二），《章太炎全集·書信集》下，第1035頁。此乃章太炎一貫看法，其《時學箴言》曰：“不悟真治諸子者，視治經史為尤難：其訓詁恢奇，非深通小學者莫能理也；其言為救時而發，非深明史事者莫能喻也；而又淵源所漸，或相出入，非合六藝諸史以證之始終，不能明其流別。近代王懷祖、戴子高、孫仲容諸公，皆勤求古訓，卓然成就，而後敢治諸子。然猶通其文義，識其流變，才及泰半而止耳。其艱澀難曉之處，尚闕難以待後之人也。”《章太炎全集·太炎文錄補編》下，上海：上海人民出版社，2017年，第611頁。
 
13 胡適：《我的第二書》，《胡適全集》第2卷，第178-179頁。
 
14 章太炎：《論諸子學》，《章太炎全集·演講集》上，第49頁。
 
15 （清）淩廷堪：《校禮堂文集》，紀健生點校：《淩廷堪全集》第3冊，合肥：黃山書社，2009年，第328頁。
 
16 章太炎：《研究中國文學的途徑》，《章太炎全集·演講集》上，第287頁。
 
17 胡適：《戴東原的哲學》，《胡適全集》第6卷，第348，357頁。
 
18 胡適：《戴東原的哲學》，《胡適全集》第6卷，第438-439頁。
 
19 胡適：《中國哲學史大綱》，第1-2頁。
 
20 張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，《張岱年全集》（增訂版），北京：中華書局，2017年。
 
21 章太炎：《曆史之重要》，《章太炎全集·演講集》下，第493，479頁。
 
22 章太炎：《適宜今日之理學》，《章太炎全集·演講集》下，第507-508，510頁。
 
23 章太炎：《論經史儒之分合》，《章太炎全集·演講集》下，第591-592頁。
 
24 章太炎：《儒家之利病》，《章太炎全集·演講集》下，第544-545頁。
 
25 章太炎：《經義與治事》，《章太炎全集·演講集》下，第454-455頁。實則這也是宋儒之通義。《朱子語類》卷83，朱熹論北宋道學興起有言：“如二程未出時，便有胡安定、孫泰山、石徂徠，他們說經雖是甚有疏略處，觀其推明治道，直是凜凜然可畏。”即是以“說經”與“治道”對言，許三先生以治道，而惜其說經疏略。見朱熹：《朱子語類》，（宋）黎靖德編，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）第17冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第2868頁。
 
26 吳宓：《吳宓日記》第2冊（1917-1924），北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第100-102頁。
 
27 朱熹：《朱子語類》，（宋）黎靖德編，朱傑人等主編：《朱子全書》（修訂本）第18冊，第4034、4036頁。
 
28 陳寅恪：《贈蔣秉南序》，陳寅恪：《寒柳堂集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第182頁。
 
29 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第279-281頁、第282-285頁。以下引用此二文簡稱“上冊報告”與“下冊報告”，不再逐一標注所在頁碼。
 
30 蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》（增訂本），上海：上海古籍出版社，1997年，第80頁；卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，北京：中華書局，2010年，第123頁。
 
31 胡適：《中國中古思想小史》，《胡適全集》第6卷，第281頁腳注(1)。
 
32 唐德剛：《胡適口述自傳》，《胡適全集》第18卷，第398頁。
 
33 如馮友蘭佳婿蔡仲德教授於重印馮著所撰之《校勘後記》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師範大學出版社，2011年，第338-339頁。
 
34 陳寅恪：《王觀堂先生挽詞序》，陳寅恪：《詩集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第12頁。
 
35 如劉夢溪：《“了解之同情”——陳寅恪〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉簡釋》，《江西社會科學》2004年第4期。
 
36 桑兵：《“了解之同情”與陳寅恪的治史方法》，《社會科學戰線》2008年第10期。
 
37 陳寅恪：《陳述遼史補注序》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第264頁。陳寅恪此序作於1942年，至1948年作《楊樹達論語疏證序》，則致力於辨析宋賢治史長編考異之法與佛典合本子注，見陳寅恪：《楊樹達論語疏證序》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第262-263頁。
 
38 陳寅恪：《幾何原本滿文譯本跋》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第106-108頁。
 
39 陳寅恪：《楊樹達論語疏證序》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第262-263頁。
 
40 （南朝·梁）皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第98頁。
 
41 汪榮祖：《胡適與陳寅恪》，汪榮祖：《陳寅恪評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，2015年第2版，第224-225頁。
 
42 汪榮祖：《胡適與陳寅恪》，汪榮祖：《陳寅恪評傳》，第225頁。
 
43 王元化：《王元化集》卷5《思辨錄》，武漢：湖北教育出版社，2007年，第417-418頁。
 
44 陳寅恪：《支湣度學說考》，陳寅恪：《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第166，173，181，185頁。
 
45 陳寅恪：《與劉叔雅論國文試題書》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第252頁。
 
46 桑兵：《“了解之同情”與陳寅恪的治史方法》，《社會科學戰線》2008年第10期。
 
47 陳寅恪：《吾國學術之現狀及清華之職責》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第361頁。
 
48 《夏鼐日記》卷1，上海：華東師範大學出版社，2011年，第248-249頁。
 
49 胡適：《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》，《胡適全集》第2卷，第243-244頁。
 
50 劉笑敢：《反向格義與中國哲學方法論反思》，《哲學研究》2006年第4期。
 
51 陳寅恪：《吾國學術之現狀及清華之職責》，陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第361頁。
 
52 陳寅恪：《論韓愈》，陳寅恪：《金明館叢稿初編》，第319-321頁。
 
53 （宋）李心傳：《建炎以來朝野雜記》下冊，北京：中華書局，2000年，第544頁。
 
54 陳寅恪：《王觀堂先生挽詞序》，陳寅恪：《詩集》，第12-13頁。
 
55 （宋）程頤：《明道先生墓表》，（宋）程顥、程頤：《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第640頁。
 
56 （唐）李翰：《通典序》，（唐）杜佑：《通典》第1冊，北京：中華書局，1988年，《序》第1頁。
 
57 《漢書》卷99中《王莽傳》中，北京：中華書局，1962年，第4140頁。
 
58 牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《中國文化與世界——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，黃克劍、鍾小霖編：《唐君毅集》，北京：群言出版社，1993年，第490-491頁。
 
59 餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，《序》第11-12頁。
 
60 （宋）朱熹：《朱子語類》，（宋）黎靖德編，朱傑人等主編：《朱子全書》（修訂本）第15冊，第1333，1334，1229-1230頁。
 
61 宋）朱熹：《朱子語類》，（宋）黎靖德編，朱傑人等主編：《朱子全書》（修訂本）第18冊，第3576，4037，4243頁。
 
62 （清）劉寶楠：《論語正義》上冊，北京：中華書局，1990年，第5-7頁。
 
63 （晉）杜預注、（唐）孔穎達疏：《春秋左傳注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》第6冊，台北：藝文印書館，2007年，第267（下）-268頁（上），593頁（上），第825頁（上）。
 
64 《國語》，上海：上海古籍出版社，1978年，上冊，第347頁。
 
65 （清）劉寶楠：《論語正義》，第41頁。
 
66 （東漢）鄭玄注、（唐）孔穎達疏：《禮記注疏》，（清）阮元校刻：《十三經注疏》第5冊，第897-900頁。
 
67 《史記》卷68《商君列傳》，北京：中華書局，2014年，第712頁。
 
68 蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年，第12頁。
 
69 （西漢）賈誼：《新書》，閻振益、鍾夏校注，北京：中華書局，2000年，第97頁。
 
70 《漢書》卷22《禮樂誌》，第1030頁。
 
71 虞雲國：《〈宋代台諫製度研究〉增訂本自序》，虞雲國：《敬畏曆史》，上海：複旦大學出版社，2011年，第249頁。
 
72《史記》卷121《儒林列傳》，第3790頁。
 
73 秋風：《中國政教傳統及其重建的現代意義》，《文化縱橫》2013年第1期。
 
74《漢書》卷58《公孫弘卜式兒寬傳》，第2628頁。
 
75 《漢書》卷83《薛宣朱博傳》，第3400頁。
 
76 《漢書》卷9《元帝紀》，第277頁。
 
77 《後漢書》卷52《崔駰列傳》，北京：中華書局，1965年，第1727頁。
 
78 （東漢）仲長統：《昌言》，孫啟治校注，北京：中華書局，2012年，第341頁。
 
79 安作璋、劉德增：《論“漢家製度”及其曆史影響》，《光明日報》2002年9月3日。
 
80《新唐書》卷11《禮樂誌》，北京：中華書局，1975年，第307-308頁。
 
81 劉誌偉：《自下而上的製度史研究：以“一條鞭法”和圖甲製為例》，劉誌偉：《溪畔燈微：社會經濟史研究雜談》，北京：北京師範大學出版社，2020年，第27，58-59，60-62頁。
 
82 劉誌偉：《“華南研究”三十年》，劉誌偉：《溪畔燈微：社會經濟史研究雜談》，第80-81頁。
 
83（清）徐鬆輯：《中興禮書》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年，《史部》第822冊，第566-567頁。
 
84（清）徐鬆輯：《宋會要輯稿》第2冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第708頁，709頁（上）。
 
85（宋）王栐：《燕翼詒謀錄》，《全宋筆記》第七編第1冊，鄭州：大象出版社，2016年，第274-275頁。
 
86（宋）馬端臨：《文獻通考》第5冊，北京：中華書局，2011年，第3188頁。
 
87（清）毛奇齡：《辨定祭禮通俗譜》，《景印文淵閣四庫全書》第142冊，台北：台灣商務印書館，2008年，第745（下）-746頁（上）。
 
88（宋）劉克莊：《薦福院方氏祠堂記》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第330冊，第342頁。
 
89（元）黃仲元《族祠思敬堂記》第8冊，李修生主編：《全元文》，南京：江蘇古籍出版社，1999年，第342-343頁。
 
90（宋）姚勉：《豐城王氏家廟記》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第352冊，第114-115頁。
 
91（明）邱浚：《重編瓊台會稿》，《景印文淵閣四庫全書》第1248冊，第348頁。
 
92（明）邱浚：《文公家禮儀節》，《四庫全書存目叢書·經部》第114冊，濟南：齊魯書社，1997年，第457頁。
 
93劉笑敢：《“反向格義”與中國哲學研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學學報》，2006年第2期。
 
94 劉笑敢：《“反向格義”與中國哲學研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學學報》，2006年第2期。