古典德性論與(yu) 孔子教育哲學

作者：李長春（中山大學哲學係副教授）

來源：《管子學刊》2025年第2期

摘要：孔子的教育哲學及其教育實踐是討論古典教育的最佳範本。孔子教育哲學以強調“忠信”等自然美德為(wei) 基礎，以守護這些自然美德為(wei) 旨歸。在其教育實踐中，關(guan) 於(yu) “好學”的評論有著特殊的意義(yi) 。它能喚起人對萬(wan) 物的好奇和敏感，又能提示人自我表達的審慎和節製。“好古”則是“好學”的最高境界，它導向古典教育的最高主題，即通過塑造人類心靈來塑造政治社會(hui) 。以孔子教育為(wei) 代表的古典教育是一種精神教養(yang) 和美德塑造。作為(wei) 一種精神教養(yang) ，它對受教育者有一種天然的選擇；作為(wei) 一種美德塑造，與(yu) 其說是賦予受教育者某種德性，不如說是保護和滋養(yang) 受教育者本身就具有的某種品質。古典教育的最高主題是選取怎樣的文藝來塑造人類心靈，並通過塑造人類心靈來改善政治社會(hui) 的問題。

關(guan) 鍵詞：孔子 古典教育 忠信 好學 好古

孔子是古典教育的典範，也是德性教育的楷模。孔子的時代是一個(ge) 變革時代，孔子重要的工作之一就是把教育的內(nei) 容由服務於(yu) 以往貴族生活的舊六藝(禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數)轉化為(wei) 塑造未來擔綱者階層的新六藝(《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》)。孔子所開創的教育體(ti) 係，內(nei) 容涵蓋古代經典、語文與(yu) 曆史的世界①。因為(wei) 《論語》是記載孔子言行權威的典籍，本文就以《論語》為(wei) 中心，以古典德性論為(wei) 背景，來討論孔子的教育實踐。

孔子對其誌業(ye) 的描述是“述而不作，信而好古”，又說自己“學而不厭，誨人不倦”②。前者講的是他的學術活動(古典研究)，後者講的是他的教學活動(古典教育)。對孔子而言，學術活動和教學實踐不是截然兩(liang) 分，而是合二為(wei) 一。換言之，孔子的古典研究就是古典教育的內(nei) 容，而他的古典教育就是古典研究的一種展開方式和實踐形態，所以我們(men) 就以信(忠信)、學(好學)、古(好古、述古)為(wei) 核心議題，來展開對孔子古典教育的討論。

一、作為(wei) 自然美德的“忠信”

以往的研究很少討論“忠信”的問題，更沒有太多人注意到“信而好古”與(yu) “忠信”的關(guan) 係。以朱熹為(wei) 代表，學者一般把“信而好古”的“信”理解為(wei) “相信”。這樣，“信而好古”就是“既信古，又好古”(1)。但是，或許可以質疑：如果不相信(信)，又怎麽(me) 可能熱愛(好)呢?如果熱愛(好)預設了相信(信)，那為(wei) 什麽(me) 又要說“信而好”呢?可見，這個(ge) “信”，大概不是“相信”之“信”，極有可能是“忠信”之“信”。也就是說，孔子對自己的描述是：“忠信”而且“好古”之人。

孔子對自己的評價(jia) 首先是“忠信”：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”(2)這句話至少說明三個(ge) 問題：第一，孔子認為(wei) 自己具有“忠信”的美德；第二，孔子認為(wei) 很多人都會(hui) 具有“忠信”的美德；第三，“忠信”作為(wei) 一種美德，雖然並不稀有，卻非人人都有。既然是一種並不稀有的美德，用來評價(jia) 自己就不是自誇；既然是一種並非人人都有的美德，用來評價(jia) 自己就不僅(jin) 僅(jin) 是客觀描述，同時也是自我肯定。

那麽(me) ，“忠信”究竟是怎樣一種美德呢?這需要考察春秋時代的“忠信”觀念。《左傳(chuan) ·隱公三年》周鄭交質(3)，把“忠信”視作處理諸侯國之間關(guan) 係的基本準則。《左傳(chuan) ·僖公二十四年》“口不道忠信之言為(wei) 嚚”(4)，這裏又把“忠信”視為(wei) 對一個(ge) 人言行的基本要求。《左傳(chuan) ·文公元年》“忠，德之正也；信，德之固也”(5)，這裏顯然是把“忠信”視作“德”的基本內(nei) 涵或者主要內(nei) 容。《左傳(chuan) ·襄公二十二年》“忠、信、篤、敬，上下同之，天之道也”(6)，“上下同之”，即對各個(ge) 階層都適用；“天之道”，即天道自然。也就是說，“忠信”之道，被視為(wei) 自然天道。換句話說，“忠信”是一種自然美德。

綜合以上對於(yu) “忠信”的理解，可以看到：第一，“忠信”是處理諸侯國之間關(guan) 係的基本準則；第二，“忠信”是對一個(ge) 人言行一致的基本要求；第三，“忠信”是“德”的基本內(nei) 涵；第四，“忠信”是一種普遍的自然德性。從(cong) 以上考察不難發現：第一，“忠信”不是孔子的發明，而是春秋時期習(xi) 傳(chuan) 的道德原則；第二，“忠信”不是基於(yu) 某種抽象思考，而是基於(yu) 倫(lun) 常生活和政治實踐；第三，“忠信”雖是傳(chuan) 統和習(xi) 俗的產(chan) 物，但並不與(yu) 自然對立，而是一種自然而然存在於(yu) 人的德性。

如何認識“忠信”在孔子思想中的位置?《學而》篇曾子曰：“吾日三省吾身，為(wei) 人謀而不忠乎?與(yu) 朋友交而不信乎?傳(chuan) 不習(xi) 乎?”(7)“忠”“信”和“傳(chuan) 習(xi) ”是曾子“三省吾身”的內(nei) 容，也是其道德修養(yang) 的主要方式。朱子分疏得很清楚：所謂“忠”，就是盡心盡力；所謂“信”，就是實實在在。“忠”“信”“傳(chuan) 習(xi) ”是為(wei) 學之本，“忠信”又是傳(chuan) 習(xi) 之本(8)。所以，“忠信”在孔門之教中就是根本中的根本。同時還需注意到《學而》篇有子論孝悌：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) !”孔子論仁：“巧言令色，鮮矣仁!”(9)“孝弟(悌)”是“仁之本”，“忠信”是為(wei) 學之本、傳(chuan) 習(xi) 之本，兩(liang) 者是明顯的並列關(guan) 係。“巧言令色”當然就是“言不忠信”。既然“巧言令色，鮮矣仁”，那麽(me) 隻有“孝悌忠信”才能達乎仁。這樣看來，“忠信”和“孝悌”一樣，在《論語》的思想結構中處於(yu) 基礎性的位置。

應該如何認識“忠信”在孔子教育哲學中的位置呢?

首先，“忠信”既是孔子教育的主要內(nei) 容，也是孔子教育所要實現的重要目標。“子以四教：文，行，忠，信。”程子的解釋非常好：“教人以學文修行而存忠信也。忠信，本也。”(10)也就是說，“忠信”是根本。在程子看來，孔子的教育，無論“學文”(經典研習(xi) )也好，還是“修行”(道德實踐)也罷，都是為(wei) 了保存“忠信”這一根本品質。

其次，“主忠信”是孔子教育弟子道德修養(yang) 的主要方式和道德實踐的主要途徑。孔子說：“君子不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者，過則勿憚改。”(11)君子不“厚重”，就沒有威嚴(yan) ，所學就不能堅固。而“厚重”從(cong) 哪裏來呢?顯然來自於(yu) “忠信”。如果沒有“忠信”，怎麽(me) 可能“厚重”呢?所以，“忠信”就成為(wei) 教育和學習(xi) 成敗的關(guan) 鍵。“主忠信”，就是以“忠信”為(wei) 主。“無友不如己者”，就是以友輔仁。前者是“主”，後者是“輔”，兩(liang) 者結合，還需要不斷改正錯誤，彌補缺陷。這部分內(nei) 容的主題是君子，講如何成為(wei) 君子。成為(wei) 君子的前提是擁有“忠信”這種內(nei) 在品質(自然德性)，並且堅持以“忠信”作為(wei) 道德踐履的基礎。程子甚至說：“人道惟在忠信，不誠則無物，且出入無時，莫知其鄉(xiang) 者，人心也。若無忠信，豈複有物乎?”(12)《子罕》篇也有相同的內(nei) 容。《顏淵》篇子張問崇德，孔子說：“主忠信，徙義(yi) ，崇德也。”(13)這裏的“徙義(yi) ”，自然包含了“無友不如己者”和“過則勿憚改”。這和《學而》篇、《子罕》篇關(guan) 於(yu) “忠信”的論述完全一致。

此外，“忠信”和“恭敬”一起，被孔子視作超越不同習(xi) 俗和文化，具有普世意義(yi) 的價(jia) 值信念和行為(wei) 準則(類似於(yu) 今天的全球倫(lun) 理)。《子路》篇樊遲問仁，孔子並沒有直接回答他，而是說：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。雖之夷狄，不可棄也。”朱熹引胡氏曰：“樊遲問仁者三：此最先，先難次之，愛人其最後乎?”(14)孔子回答樊遲問仁，首先是恭敬忠信，其次是先難後獲，最後是仁者愛人。作為(wei) 對於(yu) 何者為(wei) 仁的最初回應，“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”顯然不是對仁的本質性的論述。但是程子卻說：“此是徹上徹下語。”為(wei) 什麽(me) 呢?程子說：“聖人初無二語也，充之則睟麵盎背；推而達之，則篤恭而天下平矣。”(15)這即是說，恭敬忠信是端倪，也是入手處。如果能從(cong) 恭敬忠信開始擴充，則會(hui) 充溢全體(ti) ，成為(wei) 榜樣，推而廣之，通達天地萬(wan) 物。程子的話多少有些抽象。《論語》中有非常具體(ti) 和形象的討論，更容易領會(hui) 。《衛靈公》篇子張問行(朱注：“猶問達之意也”)。孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉?”(16)蠻貊猶言夷狄，這些都可以理解成不同的文化或價(jia) 值觀。孔子是說，忠信篤敬，不僅(jin) 在本鄉(xiang) 、本土、本國、本文化中是必須的和必要的美德，而且在不同的文化和不同的諸侯國中都是普遍適用的準則。如果想要在不同的文化中暢通無阻，那就必須遵守忠信篤敬這個(ge) 普適原則。擁有了忠信篤敬的美德，就會(hui) 在任何文化中，甚至在沒有開化的野蠻族群中通達無礙。

二、建基於(yu) “忠信”的“好學”

“好學”也是孔子對自己的評價(jia) 。孔子一貫謙虛謹慎，既然用“好學”來評價(jia) 自己，“好學”也不會(hui) 是溢美之詞。“忠信”作為(wei) 美德，已不一定人人都有，“忠信”之人又不一定盡皆“好學”，所以“好學”就是一種相較於(yu) “忠信”更為(wei) 難得的品質。

這一點在孔子對其弟子的評價(jia) 中可以得到驗證。《雍也》篇哀公問：“弟子孰為(wei) 好學?”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣!今也則亡，未聞好學者也。”(17)《先進》篇也有相關(guan) 條目。季康子問：“弟子孰為(wei) 好學?”孔子對曰：“有顏回者好學，不幸短命死矣!今也則亡。”(18)魯哀公和季康子在不同的時間、地點，問了孔子同樣的問題，得到的回答幾乎一樣。孔門弟子眾(zhong) 多，想來並非皆不好學，為(wei) 何獲得讚譽的隻有顏回?理學家嚐試回答這個(ge) 問題。程頤著有《顏子所好何學論》，朱熹把文章要點輯入其《四書(shu) 章句集注》之中。按照程頤和朱熹的看法，孔子之所以獨稱顏回“好學”，顯然是因為(wei) 隻有顏回之學，可以通達聖人之道。什麽(me) 是顏回之學呢?那就是“約其情使合於(yu) 中，正其心，養(yang) 其性而已”，或者說“先明諸心，知所往，然後力行以求至焉”(19)。簡單講，就是正心誠意。

孔子是否稱讚過弟子以外的其他人“好學”呢?當然有。《公冶長》篇論及孔文子，孔子說他“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也”(20)。孔文子是衛國大夫，不是孔子弟子，“文”是諡號。此人聲譽並不好，朱熹引蘇氏語曰：“孔文子使太叔疾出其妻而妻之。疾通於(yu) 初妻之娣，文子怒，將攻之。訪於(yu) 仲尼，仲尼不對，命駕而行。”(21)對於(yu) 這樣一個(ge) 德行有問題的人，根本談不到心性修養(yang) 。同為(wei) “好學”，顏子所好可以是“學以致聖人之道”，而孔文子所好卻不是“學以致聖人之道”。由此可見，孔子所稱之“好學”，並非盡如宋儒所說的為(wei) 心性修養(yang) 之學。孔文子的例子說明，除心性修養(yang) 之外，對於(yu) 未知事物的好奇、探究和認識，也理所應當被孔子視作“好學”。

朱熹說：“凡人性敏者多不好學，位高者多恥下問。”(22)這倒是富於(yu) 洞見的觀察。“敏”是天性，“好學”也是天性。“性敏”和“好學”是兩(liang) 種很難共存的天性，卻神奇地結合在孔文子身上。但這僅(jin) 僅(jin) 是朱子的觀察，與(yu) 孔子對“好學”的理解多少有些差異。孔子說：“敏於(yu) 事而慎於(yu) 言，就有道而正焉，可謂好學也已。”在孔子看來，“敏(於(yu) 事)”和“慎(於(yu) 言)”的統一，加上“就有道而正焉”，具備了這三個(ge) 條件，才可以叫作“好學”。朱熹把“敏於(yu) 事”解釋成“勉其所不足”，把“慎於(yu) 言”解釋成“不敢盡其所有餘(yu) ”(23)，不知有何根據?我們(men) 嚐試對它作新的解釋：“敏於(yu) 事”可以理解為(wei) 對於(yu) 任何事物都保持敏感和好奇；“慎於(yu) 言”則可以理解為(wei) 謹慎地發表自己的看法，在對事物做出判斷時尤其需要慎重。“就有道而正焉”就是去尋找有智慧的人驗證自己的看法是否正確。

如果把這作為(wei) 對“好學”的一般性描述，放到顏回身上便若合符節。孔子表彰顏回：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也!”(24)這不正是“君子食無求飽，居無求安”嗎?衣食居處，是人生活所必需的物質條件。食無求飽，居無求安，簞食瓢飲，身在陋巷，不改其樂(le) ，並不是否定物質生活，而是要求超越物質生活對精神世界的限製。如何超越?就是用學習(xi) 帶來的心靈滿足(樂(le) )來遺忘物質的貧乏(憂)。《述而》篇雲(yun) ：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”(25)這是孔子在說自己的學習(xi) 之“樂(le) ”，如果用到顏回身上也很貼切。“葉公問孔子於(yu) 子路，子路不對。”(26)之所以“不對”，顯然是因為(wei) 子路和孔子還有一定距離，或者說還缺乏生命的共鳴。如果換了顏回，他可能毫不猶豫地說出“發憤忘食，樂(le) 以忘憂”這句話，因為(wei) 他和老師有著更多的生命共鳴，可以通過自己的生命來感知老師的生命。如果說有一種品質或能力，隻有在顏回身上才能得到充分體(ti) 現，其他學生或者體(ti) 現得並不充分，或者根本沒有，那麽(me) 這種品質就是對於(yu) 心靈生活的感受能力(或者說對於(yu) 心靈滿足帶來的快樂(le) 的感受能力)。這樣，如果說“好學”有更深層次的含義(yi) ，那就是天然具有的一種對於(yu) 心靈生活的感受能力。

表揚完顏回，孔子說：“今也則亡，未聞好學者也。”這並不意謂著其他弟子都不“好學”，而是其他弟子不如顏回“好學”。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如?”孔子說：“可也。未若貧而樂(le) ，富而好禮者也。”(27)“貧而無諂，富而無驕”，即能夠用平常心來麵對物質生活的欠缺或豐(feng) 盈，保存質樸的自然美德(忠信)，這已經非常難得。孔子對此顯然持肯定態度，但這種肯定是有限的肯定。孔子認為(wei) ，還有更高的目標可以追求，那就是“貧而樂(le) ，富而好禮”，物質貧乏時保持對於(yu) 心靈生活的熱愛，物質豐(feng) 盈時追求更高精神教養(yang) 。在是否“好學”的問題上，子貢顯然比不上顏回。但是子貢也不可謂不“好學”，在孔子的學生中子貢是以“智”著稱，顯然還是比較重視學習(xi) 和思考的。他和顏回的差距就在於(yu) 對於(yu) 心靈生活(樂(le) )的感受能力，孔子對他的啟發和引導也在於(yu) 提升他對心靈生活的感受能力。

與(yu) 子貢不同，子路就對“學”提出過直接的質疑。孔子反對尚未學成的子羔出任費宰。子路卻說：“有民人焉，有社稷焉。何必讀書(shu) ，然後為(wei) 學?”(28)顯然，子路是行動派，知行合一，聞斯行諸，且一諾千金，赴湯蹈火。他當然是個(ge) 忠信之人，在《論語》中是勇者的代表。但是，因為(wei) 過於(yu) 執著於(yu) 踐行，輕視純粹求知的生活，也就談不上靈魂的快樂(le) 。孔子對於(yu) 子路的教育，就隻是強調“學”的重要性。子路問成人，孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(le) ，亦可以為(wei) 成人矣。”(29)即便有智慧、克製、勇敢、才幹等自然美德，也必須進行禮樂(le) 學習(xi) ，才能真正成長起來。孔子又說：“由也，女聞六言六蔽矣乎?”子路說：“未也。”“居!吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”(30)孔子試圖讓子路明白：仁、智、信、直、勇、剛，都是自然美德。對這些自然美德的偏好本身沒有問題，但是如果沒有經過“學”(探究和反省)的淬煉，這些自然美德在踐行過程中都難免走向極端。對於(yu) 一個(ge) 有強烈實踐傾(qing) 向的人來說，要想把自然美德淬煉為(wei) 實踐智慧，也就必須經曆一個(ge) 探究和反省的曆程。對比孔子對子路和子貢的不同教育，可以看到“好學”的不同層次和不同麵向。

還有一個(ge) 問題亟待解決(jue) ，那就是顏回之外的一般所謂“好學”者，所好之“學”究竟為(wei) 何?“敏而好學，不恥下問”是孔子對孔文子諡“文”的解釋，這暗示了“學”和“文”之間存在著某種關(guan) 聯。

“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。”(31)孝悌、忠信、愛眾(zhong) 、親(qin) 仁(無友不如己者、以友輔仁)都可以歸入“行”，它們(men) 似乎更接近程子所講的正心誠意的心性修養(yang) 。對於(yu) “行有餘(yu) 力，則以學文”，朱熹引洪氏的評論，把“力行”和“學文”的關(guan) 係視作質文關(guan) 係。未有餘(yu) 力而“學文”，則文滅其質；有餘(yu) 力而不“學文”，是質勝而野。朱熹說：“愚謂力行而不學文，則無以考聖賢之成法，識事理之當然，而所行或出於(yu) 私意，非但失之於(yu) 野而已。”(32)也就是說，所謂“學文”，就是“考聖賢之成法，識事理之當然”。而“考聖賢之成法，識事理之當然”，自然要通過經典的研習(xi) 。可以說，所謂“學文”，也就是研習(xi) 經典。

孔子說：“君子博學於(yu) 文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”此條《雍也》《顏淵》篇重複出現(33)。這再次證明，孔子言“學”主要是言“文”。朱熹說：“君子學欲其博，故於(yu) 文無不考；守欲其要，故其動必以禮。”(34)文獻的閱讀，經典的研習(xi) ，是孔子所謂“學”的主要內(nei) 容。《子罕》篇孔子感歎：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎?天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何?”(35)可見，孔子以“斯文”在茲(zi) 為(wei) 天命，以傳(chuan) 承“斯文”為(wei) 己任。朱熹解釋說：“道之顯者謂之文，蓋禮樂(le) 製度之謂。”(36)這樣講也有道理。因為(wei) 禮樂(le) 製度畢竟要以經典的方式存在。孔子所學所教，仍然隻是經典而已。顏淵喟然歎曰：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”(37)可見，孔子教人，無非“博文約禮”，對於(yu) 顏回也不例外。從(cong) 教育的角度來講，孔子所行之“文教”，也就是經典教育而已。

當然，孔子所教，未必是弟子想學；弟子想學，孔子又未必願教。“樊遲請學稼。子曰：‘吾不如老農(nong) 。’請學為(wei) 圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼?’”(38)樊遲想學稼學圃，是想學一種技藝(種植的技藝或者園林的技藝)，孔子表現得非常不屑。“小人哉”的“小人”，不是道德意義(yi) 上的壞人，而是身份意義(yi) 上的下民。“小人哉，樊須也”，是說樊遲想學的是下民的技藝，而不是君子(“上”即統治者)之德。君子所好，應該是禮、義(yi) 、信。君子好禮、好義(yi) 、好信，老百姓自然就“莫敢不敬”“莫敢不服”“莫敢不用情”，那麽(me) “四方之民繈負其子而至”。但是，如果說孔子所教就是統治者的技藝，恐怕也不完全對。孔子回答衛靈公問陣：“俎豆之事，則嚐聞之矣；軍(jun) 旅之事，未之學也。”(39)衛靈公想向孔子請教軍(jun) 事，被孔子明確拒絕。軍(jun) 事當然是統治者的技藝，但未必是孔子願意傳(chuan) 授的技藝。對比之後，我們(men) 大致可以理解：孔子的教育，是要培養(yang) 統治者的德性(君子之德)。它不是一種具體(ti) 的生產(chan) 技藝，但也不能完全視作一種統治技藝。

孔子的弟子，並不都是貴族(統治者)，很多是平民，個(ge) 別人按照當時標準屬於(yu) “野人”。有些人跟隨孔子學習(xi) 的初衷就是進入統治階層謀求一官半職(“學幹祿”)。孔子對於(yu) 這類學生並不拒絕或者放棄，而是因勢利導。對於(yu) 學幹祿的子張，孔子教誨道：“多聞闕疑，慎言其餘(yu) ，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘(yu) ，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”(40)“多聞闕疑，慎言其餘(yu) ”“多見闕殆，慎行其餘(yu) ”不正是“敏於(yu) 事而慎於(yu) 言”嗎?“多聞”“多見”，就是對事物保持好奇和敏感；“闕疑”“闕殆”“慎言”“慎行”，就是謹慎地表達自己的看法，或謹慎地對事物做出判斷。這不正是孔子理解的“好學”嗎?“言寡尤”“行寡悔”講的不正是修身問題嗎?這樣，孔子就成功地把“幹祿”問題轉化成了修身問題。孔子又說：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”(41)“耕也，餒在其中”是說想靠耕種解決(jue) 吃飯問題，反倒會(hui) 挨餓；“學也，祿在其中”是說不帶任何功利目的學習(xi) ，反而能夠帶來社會(hui) 地位的改變和經濟地位的提高。如果把這與(yu) 樊遲請學稼對照，“耕”對應學稼學圃，“學”對應好禮、好義(yi) 、好信。就像孔子想把要學習(xi) 一門具體(ti) 技藝的樊遲誘導到對禮、樂(le) 、信、義(yi) 等抽象價(jia) 值的思考上一樣，在這裏，孔子要把致力於(yu) 擺脫物質生活貧困的學生引導到對於(yu) 精神生活的追求上來。

三、從(cong) “好學”到“好古”

“達巷黨(dang) 人曰：‘大哉孔子!博學而無所成名。’太宰問於(yu) 子貢曰：‘夫子聖者與(yu) ?何其多能也?’”(42)可見，孔子的博學多才向來為(wei) 人所稱道。孔子把人分為(wei) 四類：生而知之、學而知之、困而學之、困而不學。孔子顯然不認為(wei) 自己像子貢所說的那樣，是“天縱之聖”“生而知之”。孔子聲稱自己屬於(yu) “學而知之”，具體(ti) 來講，就是“好古，敏以求之”。這就是說，孔子本人的“好學”，主要體(ti) 現為(wei) “好古”。“好古”就是對於(yu) 古代文化和古代經典的熱愛和癡迷。

如何理解孔子的“好古”呢?孔子要求弟子“博學於(yu) 文，約之以禮”，顏回說孔子“博我以文，約我以禮”(43)，可見“博文”和“約禮”的確構成了孔子教育的兩(liang) 個(ge) 組成部分。“子所雅言，《詩》、《書(shu) 》、執禮。”(44)可見，孔子平時學習(xi) 和講授的就是《詩》、《書(shu) 》、禮(包含樂(le) )。對應“博文約禮”，則研習(xi) 《詩》《書(shu) 》為(wei) “博文”，探究禮樂(le) 為(wei) “約禮”。所謂“好古”，實際上就可以理解為(wei) 對古《詩》、古《書(shu) 》、古禮、古樂(le) 的熱愛和癡迷。

這樣，我們(men) 就可以通過對《詩》、《書(shu) 》、禮、樂(le) 之教的考察來理解孔子如何“好古”和為(wei) 何“好古”。

孔子的“好古”，首先體(ti) 現為(wei) 古典《詩》教。“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮。成於(yu) 樂(le) ”(45)這一進階次第，顯示了君子在古典教育中學以成人的過程。這一過程“在以物起興(xing) 的過程中，打開個(ge) 體(ti) 成人的天地視域，讓個(ge) 體(ti) 內(nei) 在地進入天地四時之中，潛移默化地形塑自我生命形態，獲得自身生命的內(nei) 在規定性，逐步形成個(ge) 體(ti) 美善合一的生命形態”(46)。在孔子的教育體(ti) 係中，《詩》教居於(yu) 最為(wei) 優(you) 先的位置。為(wei) 什麽(me) 孔子把《詩》教放在首位呢?“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”(47)什麽(me) 是“思無邪”呢?朱熹的解釋很好：《詩》能夠“感發人之善心”，“懲創人之逸誌”，“使人得其情性之正”(48)，即能夠啟發人心本有的善良和美好，矯正或者守護人的自然性情和自然美德。“詩，可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。”(49)“可以興(xing) ”，是說《詩》有興(xing) 發感動的力量，大概相當於(yu) 朱熹說的“感發人之善心”“懲創人之遺誌”;“可以觀”，是說通過《詩》可以考察政治得失；“可以群”，是說通過《詩》可以構建和諧的人際關(guan) 係但不隨波逐流；“可以怨”，是說《詩》可以表達不滿，但必須有節製，不至於(yu) 讓它變成憤怒；“邇之事父，遠之事君”是說《詩》還可以用來處理以父子為(wei) 代表的家庭關(guan) 係和以君臣為(wei) 代表的政治關(guan) 係；“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”是說通過《詩》可以認識天地萬(wan) 物，理解天地萬(wan) 物。“識”不能被理解為(wei) 博物學意義(yi) 上的認知，隻能被理解為(wei) 宇宙論意義(yi) 上的“默識”和“體(ti) 認”(即：不是動物學、植物學意義(yi) 上認識各種物，而是對於(yu) 天地萬(wan) 物與(yu) 人類社會(hui) 有某種貫通性的理解)。綜上，《詩》教作為(wei) 古典教育的首要內(nei) 容，既有健康心靈的培育，又有倫(lun) 常德性的養(yang) 成，還有對政治秩序的維護，以及對於(yu) 天地宇宙的整體(ti) 和諧的體(ti) 認。

在孔子的教育體(ti) 係中，雖然《詩》教居於(yu) 首位，但是並非每一個(ge) 弟子都能領受《詩》教。《學而》篇孔子說子貢可與(yu) 言《詩》，《八佾》篇孔子又說子夏可與(yu) 言《詩》。子貢在孔子早年弟子中智性最高，子夏在孔子晚年弟子中能得孔子真傳(chuan) 。在這兩(liang) 篇中，孔子都講了始可與(yu) 言《詩》。也就是說，孔子覺得弟子達到一定程度，或者具備一定能力，才能夠開展《詩》教。從(cong) 子貢來看，能夠“告往而知來”，是學《詩》的前提。所謂“告往而知來”，就是能夠舉(ju) 一反三，由此及彼，由具體(ti) 到抽象，由局部到整體(ti) 的思辨力、領悟力。子貢由“貧而樂(le) ”“富而好禮”聯想到“如切如磋，如琢如磨”，體(ti) 現的就是這樣一種想象力、思辨力和領悟力；子夏則由“繪事後素”聯想到“禮後乎”，體(ti) 現的也是這樣一種想象力、思辨力和領悟力。如此看來，孔子《詩》教實施的前提是學生必須具有一定的想象、思辨和領悟等能力；而《詩》教的開展本身又是想象、思辨和領悟等能力的進一步培養(yang) 和強化。

孔子的“好古”又體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 古禮的熱愛。《八佾》篇記載孔子入太廟每事問。《孔子世家》記載，孔子小時候做遊戲，就經常陳俎豆，設禮容，可見孔子對於(yu) 古禮的熱愛幾乎出自天性。《孔子世家》還記載孔子曾向老子問禮，並借有子之口講，禮樂(le) 乃是先王之道最好的體(ti) 現(50)。孔子對於(yu) 夏商周三代禮樂(le) 都有係統研究：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足則吾能征之矣。”(51)孔子對於(yu) 夏商兩(liang) 代禮製的了解，不止於(yu) 杞宋的曆史遺存，也遠遠超出現存文獻的記載。既然杞宋皆不足征，文獻也無多，孔子是怎麽(me) 知道夏殷之禮的呢?孔子答子張“十世可知”之問：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(52)殷代對於(yu) 夏代的禮樂(le) 有所損益，周代對殷代的禮樂(le) 也有所損益。禮樂(le) 隨著曆史的發展而變遷，這種變遷是有規律的。掌握了禮製變遷的內(nei) 在規律，就可以推知它在百世以後的變遷。這說明孔子對於(yu) 禮製的研究，實際上是對於(yu) 人類生活秩序及其曆史變遷的研究。

孔子對孔鯉說：“不學《詩》，無以言。”“不學《禮》，無以立。”(53)這是把學《禮》和學《詩》看得同等重要。《堯曰》篇又說：“不知禮，無以立也。”(54)兩(liang) 次強調禮教是人立身處世的基本前提。前麵也曾提到，孔子對弟子的要求，就是“博文約禮”。弟子在進行了廣泛而深入的經典研習(xi) 之後，必須落實為(wei) 實踐層麵的依禮而行。由此可見禮教在孔子教育中的重要性。孔子又說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂(luan) ，直而無禮則絞。”(55)可見，任何自然美德如果不經過禮教的修飾和潤色，都會(hui) 失之於(yu) 偏甚至成為(wei) 惡德。可見，禮教的作用在於(yu) 確保自然美德在實踐層麵不至於(yu) 異化和變質。

既然孔子對於(yu) 禮製的研究是對人類生活秩序及其曆史變遷的研究，為(wei) 何他的禮教又是針對個(ge) 體(ti) 性情與(yu) 個(ge) 體(ti) 道德實踐呢?換言之，個(ge) 體(ti) 道德實踐和群體(ti) 生活秩序在孔子的教育中如何統一起來呢?孔子用“克己複禮”來解釋仁。漢儒把“克己”解釋為(wei) 約束自身，朱熹把“克己”解釋為(wei) 克製私欲。兩(liang) 種解釋都強調克製或者節製，因為(wei) 禮教本身就是教會(hui) 人克製、節製。節製是一種美德，但不是自然美德，不是與(yu) 生俱來。它必須通過訓練，通過自我超越，才能實現。“克己複禮”就是克製自己，超越自己的本能，節製自己的欲求。隻有做到“克己複禮”，才能實現仁；隻有君子(統治者)做到“克己複禮”，人才會(hui) 被仁德感化；隻有人人“克己複禮”，才能讓天下都回歸到仁。這樣一來，禮教培養(yang) 克製或者節製的美德，就既具有成就有德君子的意義(yi) ，又具有成就美好社會(hui) 的意義(yi) 。

孔子的“好古”還體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 古樂(le) 的熱愛。《論語》中多次記載孔子癡迷古樂(le) 。孔子在齊聞《韶》三月不知肉味，感歎道：“不圖為(wei) 樂(le) 之至於(yu) 斯也!”(56)“肉味”是感官欲望的滿足，孔子聽到《韶》樂(le) 之後，精神上的滿足帶來的快樂(le) 超越了任何物質享受。可見，音樂(le) 表征精神生活或靈魂的和諧。“子與(yu) 人歌而善，必使反之，而後和之。”(57)孔子之所以讓人家再唱，而且自己跟著伴唱，是因為(wei) 找到了可以共鳴的靈魂類型。這樣，唱歌就成為(wei) 心靈與(yu) 心靈，或者說靈魂與(yu) 靈魂之間的和諧。“樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉?”(58)這句話從(cong) 樂(le) 教的角度可以理解為(wei) ：音樂(le) ，說的不是鍾鼓，甚至不是鍾鼓演奏出的音符，而是音符與(yu) 音符之間完美配合所體(ti) 現出的最高的和諧。孔子對魯太師談音樂(le) ：“樂(le) 其可知也：始作，翕如也；從(cong) 之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”(59)純正、清晰、綿長，既是音符之間關(guan) 係的展示，也是演奏者和欣賞者靈魂類型的展示。

樂(le) 教是孔子教育的最高階段，樂(le) 教體(ti) 現最高的和諧，最高的和諧又體(ti) 現為(wei) 善和美的統一。孔子評論《韶》樂(le) “盡美矣，又盡善也”，又評論《武》樂(le) “盡美矣，未盡善也”(60)。《武》樂(le) 雖然盡美，卻未盡善，也就是沒有達到善和美的統一。而《韶》樂(le) 盡美盡善，達到了美和善的統一。所以，在孔子這裏，《韶》樂(le) 就代表了樂(le) 教的理想。

樂(le) 教所試圖達到的理想，既是一種人格理想，又是一種政治理想。音樂(le) 反映人的德性和心靈。好的音樂(le) ，對應好德性和好心靈；壞的音樂(le) ，對應壞德性和壞靈魂。鄭聲之亂(luan) 雅樂(le) ，猶如紫之奪朱，利口之覆邦家。鄭聲對應佞人，雅樂(le) 對應君子。在此背景下，孔子自言自衛反魯，然後樂(le) 正，《雅》《頌》各得其所。這就不僅(jin) 僅(jin) 是談音樂(le) 問題，而是說孔子自衛返魯，魯國的青年受到了更好的教育。“樂(le) 正”不僅(jin) 僅(jin) 是音樂(le) 回歸中正，而是心正意誠；各得其所的也不僅(jin) 僅(jin) 是《雅》《頌》，而是魯國青年各正性命。

《論語》中顏回問為(wei) 邦，孔子的回答是：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則《韶舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”(61)“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”，一般都理解為(wei) 汲取三代聖王的治理經驗，即所謂先王之道。關(guan) 注“樂(le) 則《韶舞》”者不多。如果要給它一個(ge) 解釋，那應該是塑造最好的心靈——與(yu) 《韶》樂(le) 相匹配的心靈，與(yu) 一種盡善盡美的音樂(le) 相匹配的心靈。如果把“樂(le) 則《韶舞》”和“放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆”放在一起來理解，那孔子的答案應該是：最好的文藝(樂(le) 教)就是最高的政治，而最好的文藝(樂(le) 教)必須區分《韶舞》和鄭聲。

結語

從(cong) 孔子對“忠信”的強調來看，古典教育的基礎是人的自然美德，其旨歸也在於(yu) 嗬護人的自然美德。“有教無類”隻能被理解為(wei) 不選擇受教育者的家庭出身、社會(hui) 地位、經濟條件，卻不能被理解為(wei) 不辨別受教育者的靈魂類型。古典教育既不是普及教育，也不能被理解為(wei) 精英教育，它是一種精神教養(yang) 和美德教育。作為(wei) 一種精神教養(yang) ，它對於(yu) 受教育者有一種天然的選擇；作為(wei) 一種美德教育，與(yu) 其說是通過教育賦予受教育者某種德性，不如說通過教育保護和滋養(yang) 受教育者本身就具有的某種品質。人類道德實踐的主要方式就是堅持人本有的自然美德，不斷保護和滋養(yang) 這種自然美德，最終通過一個(ge) 更高品質的存在確證這種自然美德。作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人也就在這一過程中成就了自身。

“好學”是一種較之“忠信”更高的精神品質。“好學”者大多存在於(yu) “忠信”者之中，但是並非所有的“忠信”者都是“好學”者。“好學”是對萬(wan) 物的好奇與(yu) 敏感(敏)和自我表達的節製(慎)的統一。同時，“好學”還表現為(wei) 對於(yu) 精神生活的感受力(樂(le) )，即能夠強烈地感知求知的快樂(le) 。顏回以外的其他弟子，或缺乏自我表達的節製(子路)，或缺乏對精神生活的感受力(子貢)，或缺乏對於(yu) 萬(wan) 物的好奇和敏感(子張、樊遲)，孔子對他們(men) 的教誨，體(ti) 現了古典教育還是一種心靈教育、心智教育。古典教育就是“飽讀曆代聖賢的經傳(chuan) 注疏，潛心自學默化，以致變化氣質”(62)。在現代社會(hui) 倡導古典教育，尤其要強調心靈教育、心智教育的特點。

“好古”是“好學”的最高境界。孔子的“好古”，並不表現為(wei) 對於(yu) 古代的“客觀知識”的興(xing) 趣，而是表現為(wei) 對於(yu) 經典所承載的古典文明理想的癡迷。《詩》教從(cong) 培育健康心靈開始，既注重倫(lun) 常德性的養(yang) 成，也關(guan) 注社會(hui) 秩序的改進。禮教培養(yang) 節製的美德，既成就有德君子，也成就社會(hui) 秩序。而樂(le) 教則是古典教育的最高階段，它具有心靈政治學的含義(yi) ，不同的音樂(le) 對應不同的心靈，也對應不同的政治。《韶》樂(le) 這樣盡善盡美的音樂(le) ，對應最好的德行品質和完美的政治類型，鄭聲則代表壞的德性和壞的政治。這樣，古典教育的最高主題，就成了選取怎樣的文藝來塑造人類心靈，並通過塑造人類心靈來改善政治社會(hui) 的問題。

注釋
①孟琢：《溫故而知新：中國古典教育精神的奠基》，《湖南師範大學教育科學學報》2021年第1期，第61頁。
②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第93頁。
(1)黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第855頁。
(2)朱熹：《四書章句集注》，第83頁。
(3)孔穎達：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第74-76頁。
(4)孔穎達：《春秋左傳正義》，第421頁。
(5)孔穎達：《春秋左傳正義》，第488頁。
(6)孔穎達：《春秋左傳正義》，第981頁。
(7)朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
(8)參見朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
(9)朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
(10)朱熹：《四書章句集注》，第99頁。
(11)朱熹：《四書章句集注》，第50頁。
(12)朱熹：《四書章句集注》，第50頁。
(13)朱熹：《四書章句集注》，第136頁。
(14)朱熹：《四書章句集注》，第146頁。
(15)朱熹：《四書章句集注》，第146頁。
(16)朱熹：《四書章句集注》，第162頁。
(17)朱熹：《四書章句集注》，第84頁。
(18)朱熹：《四書章句集注》，第124頁。
(19)朱熹：《四書章句集注》，第84頁。
(20)朱熹：《四書章句集注》，第79頁。
(21)朱熹：《四書章句集注》，第79頁。
(22)朱熹：《四書章句集注》，第79頁。
(23)朱熹：《四書章句集注》，第52頁。
(24)朱熹：《四書章句集注》，第87頁。
(25)朱熹：《四書章句集注》，第97頁。
(26)朱熹：《四書章句集注》，第97頁。
(27)朱熹：《四書章句集注》，第52頁。
(28)朱熹：《四書章句集注》，第129頁。
(29)朱熹：《四書章句集注》，第151頁。
(30)朱熹：《四書章句集注》，第178頁。
(31)朱熹：《四書章句集注》，第49頁。
(32)朱熹：《四書章句集注》，第49頁。
(33)朱熹：《四書章句集注》，第91、137頁。
(34)朱熹：《四書章句集注》，第91頁。
(35)朱熹：《四書章句集注》，第110頁。
(36)朱熹：《四書章句集注》，第110頁。
(37)朱熹：《四書章句集注》，第111頁。
(38)朱熹：《四書章句集注》，第142頁。
(39)朱熹：《四書章句集注》，第161頁。
(40)朱熹：《四書章句集注》，第58頁。
(41)朱熹：《四書章句集注》，第167頁。
(42)朱熹：《四書章句集注》，第109、110頁。
(43)朱熹：《四書章句集注》，第111頁。
(44)朱熹：《四書章句集注》，第97頁。
(45)朱熹：《四書章句集注》，第105頁。
(46)劉鐵芳：《“興於詩、立於禮、成於樂”：從〈關雎〉看中國古典教育的蘊含》，《教師教育研究》2020年第2期，第20頁。
(47)朱熹：《四書章句集注》，第53頁。
(48)朱熹：《四書章句集注》，第53頁。
(49)朱熹：《四書章句集注》，第178頁。
(50)參見司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2014年，第2311、2314頁。
(51)朱熹：《四書章句集注》，第63頁。
(52)朱熹：《四書章句集注》，第59頁。
(53)朱熹：《四書章句集注》，第173-174頁。
(54)朱熹：《四書章句集注》，第195頁。
(55)朱熹：《四書章句集注》，第103頁。
(56)朱熹：《四書章句集注》，第96頁。
(57)朱熹：《四書章句集注》，第101頁。
(58)朱熹：《四書章句集注》，第178頁。
(59)朱熹：《四書章句集注》，第68頁。
(60)朱熹：《四書章句集注》，第68頁。
(61)朱熹：《四書章句集注》，第163-164頁。
(62)柯小剛：《當代社會的古典教育：講稿兩篇》，《大學教育科學》2017年第3期，第4頁。