“心外無物”如何回應“是內(nei) 非外”——從(cong) “還物”說到感應本體(ti)

作者：顏聖麟（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生）

來源：《安徽大學學報》（哲社版）2025年第2期

摘要：“心外無物”本應為(wei) 陽明對治時人外求內(nei) 溺之病的良藥，但這種提法卻反而遭到人們(men) “是內(nei) 非外”的質疑。陽明是否可以回應這種質疑，此問題頗值得探究。可以看到的是，陽明之所以提出“還他一‘物’字”的說法，針對的就是把物視為(wei) 觀念物的內(nei) 化傾(qing) 向。“還物”即是要歸還心與(yu) 物在實存中一體(ti) 相連的本然樣態，從(cong) 而擯棄對心物關(guan) 係作一種內(nei) 外、主客式的考量。然而，由於(yu) 陽明心學以心體(ti) 立基，而心體(ti) 本就容易導向意識哲學的主體(ti) 性視角，因此陽明的回應是否成功仍有待商榷。這也說明，隻有采取一種非主體(ti) 性的新視角，才能為(wei) 陽明提供徹底的辯護。實際上，陽明的心物感應思想本身存在一種把心體(ti) 引申為(wei) 感應本體(ti) 的可能。感應本體(ti) 將“心外無物”揭示為(wei) ：不是物在心的感應之中，而是心與(yu) 物俱在感應之中，所以二者其實從(cong) 一開始就是一體(ti) ，物從(cong) 來就不曾在心外。此外，感應本體(ti) 在闡發陽明心物觀的同時也重新思考了體(ti) 用觀，並且其以用為(wei) 體(ti) 的特質可以避免形而上學的虛構。

關(guan) 鍵詞：王陽明 心外無物 還物 感應 體(ti) 用

儒家自古便有“與(yu) 物同體(ti) ”的理念，這一理念到了明代被王陽明發展為(wei) “心外無物”。如果說先秦時期的儒者還保留了物的實存性，承認人乃是萬(wan) 物中的一物，隻不過可以憑借德性的培養(yang) 和人格的躍升，達至一種“與(yu) 物同體(ti) ”的人格氣象或精神境界，那麽(me) 陽明“心外無物”的論斷則有把物內(nei) 化到人心中去的嫌疑。是以陽明之說被湛甘泉質疑為(wei) “是內(nei) 而非外”(1)，近現代的研究也常把陽明所說的物闡釋成內(nei) 在的觀念物、意念物(2)。這些說法實質上是把“心外無物”理解成“物在心中”(3)。我們(men) 知道，陽明一直致力於(yu) 破除時人對心與(yu) 物的內(nei) 外區分，但也正是在這一過程中，陽明心學被打上了“是內(nei) 非外”的標簽。到底是陽明沒有澄清心物關(guan) 係的要義(yi) ，還是其心學本就具有一種內(nei) 化的傾(qing) 向?陽明能否對之作出圓滿的回應?

為(wei) 探究這一問題，本文將從(cong) 陽明與(yu) 諸儒關(guan) 於(yu) 格物訓解的分歧切入，以揭示陽明遭受質疑的原因及其提出“還物”說的意圖所在；然後從(cong) 陽明對物的兩(liang) 種界定之間的關(guan) 係出發，闡述“還物”的具體(ti) 內(nei) 涵；之後，文章將表明，雖然“還物”之說可以充分澄清陽明的心物觀，但問題的核心其實在於(yu) 如何理解作為(wei) 心學根基的心體(ti) 概念。如果依循舊有的主體(ti) 性視角，“心外無物”就難免於(yu) “是內(nei) 非外”的質疑。為(wei) 徹底消除這一困境，本文將結合《易》之感應觀，從(cong) 陽明的心物感應思想中引申出一種以感應為(wei) 本體(ti) 的非主體(ti) 性視角，來為(wei) 陽明心學提供最終的辯護。

一、格物訓解之辯與(yu) “還物”說的提出

在王陽明的時代，學者們(men) 對“物”的理解普遍存在兩(liang) 大問題：一是“逐物”，“大抵忘己逐物，虛內(nei) 事外，是近來學者時行症候”(4)，主要指朱子及其後學在事事物物上求取的舍心外求之病；二是“遺物”，“今之為(wei) 心性之學者，而果外人倫(lun) ，遺事物，則誠所謂禪矣”(5)，主要指時人“懸空思索”、佛家“盡絕事物”的舍物內(nei) 溺之病。

陽明指出，朱子於(yu) 事事物物上窮理的外求式格物會(hui) 使得自家身心與(yu) 物、理相隔閡，所以朱子需要從(cong) “三綱八目”之外再提出一個(ge) “敬”字，才能打通物、理與(yu) 自家身心的關(guan) 聯。陽明心學對朱學的突破首先便在於(yu) 其凸顯出一個(ge) “心”字，他強調物、理不外於(yu) 吾心，故“古人隨時隨事隻在心上學”(6)，無須外求。但在批評者看來，正是由於(yu) 對心的過分強調，才導致陽明“是內(nei) 非外”。陽明對這種轉而內(nei) 溺的弊病並非沒有警覺，所以他在詮解古本《大學》時指出，心一定要落實在格物上，如此才能使為(wei) 學的頭腦與(yu) 工夫皆有著落，“不本於(yu) 誠意，而徒以格物者，謂之支；不事於(yu) 格物，而徒以誠意者，謂之虛；支與(yu) 虛，其於(yu) 至善也遠矣”(7)。然而這種說法並不令人滿意，問題出在陽明對“格物”的解釋上：

“格物”如孟子“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本體(ti) 之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。(8)

“意念所在”算得上陽明個(ge) 人對“物”的標誌性界定，並且因為(wei) 他訓“格”為(wei) “正”時常引用《尚書(shu) 》《孟子》中“格心”的說法，故如此界定的“意—物”在不少人看來指的正是“心”。如甘泉就指出，陽明“格物”之訓既與(yu) “正心”意思重複，又與(yu) 佛老“正念頭”無異(9)，且陽明僅(jin) 以“心意之著見”為(wei) 物，難免會(hui) 有“外物之疾”(10)。這種批評看似直擊要害，其實不然。陽明對甘泉的格物訓解有過這樣一番回應：

格者，至也，即格於(yu) 文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明於(yu) 庶物之物，即道也。格即造詣之義(yi) ，格物者即造道也。(11)

不須換“物”字作“理”字，隻還他一“物”字便是。(12)

宋儒通常以窮理為(wei) 格物的實指，物的內(nei) 涵有向理轉移的傾(qing) 向，故甘泉訓“物”為(wei) “理”的做法可以說是對宋儒觀點的深化。有宋儒之說為(wei) 據，甘泉的訓解其實可以比陽明更為(wei) 合理地論證“心外無物”(13)，以至於(yu) 甘泉自身也陷入“外物之疾”，因為(wei) 這種訓解實質上是在以觀念之理取締實存之物。可以看到的是，陽明反對甘泉直接訓“物”為(wei) “理”，他指出“物”不應該被“理”替換，因而提出“還他一‘物’字”的說法。陽明持的是一種“不疑‘物’字”(14)的態度，這就意味著陽明其實是想要接納物的實存，而不是把物內(nei) 化成觀念物、意念物。事實上，陽明對心學與(yu) 內(nei) 溺之學作了嚴(yan) 格區分，他對佛家多有批判，指出其以物為(wei) 累，“盡絕事物”，最終甚至把心也視作一種幻象，於(yu) 是“漸入虛寂去了，與(yu) 世間若無些子交涉”(15)。陽明欣賞的是一種“介而不絕物”(16)的氣象，他強調的是，絕不能僅(jin) 持“見解意識”，必須“對境應感”，實處用功(17)。

問題在於(yu) ，物如何“還”?確切來講，如何能不采取把物內(nei) 化的方式而使“心外無物”接納物的實存?這裏容易陷入一個(ge) 誤區：“非外”就意味著“是內(nei) ”，否定物在心外便等同於(yu) 肯定物在心內(nei) 。正是這種非此即彼的思路導致批評者對陽明“是內(nei) 非外”的誤解。陽明其實一直秉承著儒家“一體(ti) 之仁”的思想傳(chuan) 統：明道以手足痿痹言不仁，陽明亦以一身之目視、耳聽、手持、足行的功用相濟言萬(wan) 物一體(ti) 之仁；張載視民物為(wei) 吾之胞與(yu) ，陽明亦視天下中國為(wei) 一家、一人。可見陽明的一體(ti) 觀保留著儒家視天地萬(wan) 物為(wei) 一個(ge) 有機整體(ti) (或身體(ti) 整體(ti) )的底色。陽明始終強調“無內(nei) 外”“內(nei) 外兩(liang) 忘”，如果一定要說個(ge) “內(nei) ”的話，反倒是“吾人與(yu) 萬(wan) 物混處於(yu) 天地之中”(18)。因此，“心外無物”想要表達的思想不是物在何處存在(心內(nei) 或心外)，而是物與(yu) 心同為(wei) 一個(ge) 有機整體(ti) 中互涵互攝的非獨立因素。“還物”便是要歸還這種物與(yu) 心在實存中一體(ti) 相連的本然樣態，而本質上，物是不需要“還”的(19)，隻是因為(wei) 人們(men) 陷於(yu) “逐物”與(yu) “遺物”的外求內(nei) 溺之病中無法自拔，所以才促使陽明不得不“還”。

二、發用層麵的辯護：以“事”“還物”

“還物”是通過“事”來進行的。這裏首先需要理清的是，除了“意念所在”，陽明同時也采納了漢宋儒者訓“物”為(wei) “事”的主流見解，即“‘物’作‘事’字義(yi) ”(20)，那麽(me) 這兩(liang) 種訓解之間有什麽(me) 關(guan) 係(21)?人們(men) 批判陽明“是內(nei) 非外”，這是否意味著陽明其實是以“意—物”取代了“事—物”，移“物”作“心”?

事實上，“意—物”並非陽明獨有的見解，朱子早已指出：

聖人隻說“格物”二字，便是要人就事物上理會(hui) 。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事……(22)

朱子同樣把“一念”納入物、事的範圍中，故其格物不僅(jin) 有程子所說的“讀書(shu) ，講明義(yi) 理”“論古今人物，別其是非”“應接事物而處其當”等(23)，還包括考察“念慮之微”。王時槐恰當地總結道：

夫宋儒之所謂物者，非但指山川、草木、鳥獸(shou) 而言，即吾人之意念、思慮皆物也。物無內(nei) 外，理無內(nei) 外，則謂理在物可也。陽明先生之所謂心者，亦非專(zhuan) 指方寸之情識而言，蓋虞廷所謂道心，大學所謂天之明命此心彌宇宙，貫古今，通天地萬(wan) 物為(wei) 一者也。心無內(nei) 外，理無內(nei) 外，則謂理在心亦可也。(24)

也就是說，宋儒和陽明對心與(yu) 物的理解其實有諸多同旨之處，雙方所言之物兼“事物”與(yu) “心念”義(yi) ，雙方所言之心亦是無物不包的“大心”。朱子也承認萬(wan) 理、萬(wan) 物、萬(wan) 事“其實隻是一個(ge) 心，一個(ge) 根柢出來抽枝長葉”(25)。隻不過朱子並不像陽明一樣強調“意—物”，更反對格物即“格心”“反身”。在他看來，雖有心物之同，但“格心”“反身”乃是“物格知至”以後的事情，最開始時，心隻是一個(ge) 端緒、萌芽，隻有從(cong) 應事接物的實處入手，才能將其擴充至極，到了這一步，才可以稱得上“皆備於(yu) 我”，無需外求。否則就是“懸悟”，有佛家“獨善自私”之意。正因如此，朱子反對司馬光“扞格外物”的格物之訓，指出這樣做就像是以為(wei) 可以絕離父子、君臣而知孝慈、仁敬一樣。

事實上，陽明同樣強調格物要從(cong) 應事接物的實處入手。他在大談體(ti) 認本心時，總是立足於(yu) 事親(qin) 、事君之“事”的角度來闡述“意念所在”，“意念所在”完整的表述即為(wei) “意所在之事謂之物”：

然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎?是必實有其事矣。故致知必在於(yu) 格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。(26)

意之所用，必有其物，物即事也。如意用於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 為(wei) 一物；意用於(yu) 治民，即治民為(wei) 一物；意用於(yu) 讀書(shu) ，即讀書(shu) 為(wei) 一物；意用於(yu) 聽訟，即聽訟為(wei) 一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎?(27)

誠如學界所指出的，這裏體(ti) 現了心對物的意指關(guan) 係。當然，這種意指關(guan) 係不是把物內(nei) 化於(yu) 心，近年來一些研究就強調了這種意指關(guan) 係的境域性和在世存在的特征(28)。也就是說，心意的發動必然有所指涉，“意未有懸空的，必著事物”(29)，其指涉物的過程實質上就是“事”之展開的過程。故陽明並不是簡單直接地以“意”來取代“物”，“意—物”同樣立足於(yu) “事”，並且無論是“意—物”還是“事—物”，其實都是同一“物”，代表著心、物一體(ti) 相連的整個(ge) 事態本身，“自意之所著謂之物；自物之所為(wei) 謂之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣”(30)。

當陽明以“事親(qin) 為(wei) 一物”時，並非要把親(qin) 看作客觀外在之物，此“物”不僅(jin) 不是若幹彼此獨立的客觀存在，反倒是一個(ge) 由密不可分的孝子和慈親(qin) 所構建的作為(wei) 家的有機整體(ti) ，投身於(yu) “親(qin) 慈—子孝”的事情中來就是投身於(yu) 一個(ge) 一體(ti) 相關(guan) 的情境中來。“親(qin) 慈—子孝”也反映出，我們(men) 總是帶著真情實感與(yu) 人、物相交涉，“除了人情事變，則無事矣”，“事變亦隻在人情裏”(31)。此外，上述引文指出：“有是意即有是物，無是意即無是物”。這不是說物隨意念生滅，更不是說還存在一個(ge) “無物”的狀態，而是表明心、物總是以一種情境化的關(guan) 聯方式，即總是以“事”的方式一齊出場，總是“有意”，“實無無念時”(32)，故總是“有物”。

陽明青年格竹的失敗就在於(yu) 使物脫離了其與(yu) 心一體(ti) 相關(guan) 的事態情境，就像梅洛-龐蒂所說的，“一個(ge) 唯一客體(ti) 的絕對設定乃是意識的死亡，因為(wei) 它使整個(ge) 經驗凝固起來”(33)。當物變成了絕對外在的客體(ti) ，心也就成了與(yu) 之相對的另一客體(ti) ，心物對峙而無法融入彼此的生命，活生生的世界便隨之沉寂下來。陽明後來在反思格竹經曆時表示：“天下之物本無可格者。其格物之功，隻在身心上做”(34)。“隻在身心上做”並非轉而沉溺於(yu) 一個(ge) 內(nei) 心世界，而是指要投身於(yu) “事”，隻有“事上磨煉”，才能夠身心體(ti) 會(hui) ，隻有回歸心物一體(ti) 之境，才可以在心與(yu) 物的生命交融中，感受到明道觀雞雛、張載聽驢鳴時所呈露的生生之機與(yu) 一體(ti) 之蘊。

綜上所述，陽明以“事”“還物”，就是用“事”來接納物的實存，而不把物內(nei) 化；他用“事”來包容“意念所在”，就是合心、物及其事態關(guan) 聯為(wei) 一個(ge) 有機整體(ti) ，而不使之二分。正是因為(wei) 心與(yu) 物始終處於(yu) “事”的一體(ti) 聯結之中，所以物從(cong) 來不在心外。而在此前提之下，格物即是投身於(yu) “事”，“事上磨煉”，這既是工夫的修行環節，也是人的生存狀態。並且由於(yu) 心與(yu) 物本就於(yu) 一體(ti) 之中互涵互攝，相互成全，故積極地接納物，就是積極地接納自身，“格物”即“格心”，“成己”即“成物”，格物遂也因之展開為(wei) “隨時就事上致其良知”(35)的過程。在此需要強調的是，接納物的實存並非要反過來取締觀念物、意念物，隻不過陽明心學畢竟是知行合一、親(qin) 曆實履之學，故即使是“正念頭”，也是指“應物起念”，而非單純的“軀殼起念”。物(即便是“意念所在”)從(cong) 一開始就是事態化的活物，而後才因為(wei) 主客的分立成為(wei) 外在的靜觀對象。以“事”“還物”要求人們(men) 在應事接物的實處使“物各付物”，讓物、我在生命的交融中如其所是並成其所是，並以此破除“逐物”與(yu) “遺物”的外求內(nei) 溺之病。以上便是“還物”說對“是內(nei) 非外”質疑的回應。

三、本體(ti) 層麵的辯護：心物感應

“事”為(wei) “意之所發”，這說明以“事”“還物”隻是從(cong) 發用的層麵澄釋了“心外無物”。眾(zhong) 所周知，在陽明心學中，為(wei) 其奠基的本體(ti) ，便是心體(ti) ，亦即良知、本心，故要想徹底回應“是內(nei) 非外”的質疑，就還需要立足於(yu) 心體(ti) 給出本體(ti) 層麵的辯護。

心體(ti) 、良知、本心等概念就其構詞而言，本就帶有強烈的主體(ti) 性色彩，故其常常被理解成主體(ti) ，這種理解也可以在陽明的論說中找到大量依據。正是基於(yu) 這種理解，才會(hui) 有學生提出草木瓦石是否也有良知之問，因為(wei) 在學生看來，人是憑著“虛靈”而有良知。陽明承認“虛靈”是“人心一點靈明”，並認為(wei) “人的良知，就是草、木、瓦、石的良知”(36)。這種說法是把人的良知賦予草木瓦石，就此而言，草木瓦石當以人心為(wei) 其根據。可以注意到的是，陽明在另一則問答中也表達過相同的觀點：“天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。”但他又立即指出，“我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明”(37)。這就不再是以人心為(wei) 萬(wan) 物之根據了，而是心與(yu) 物互為(wei) 根據。前一說法無疑又兜回到“是內(nei) 非外”的怪圈中來，後一說法卻可以很好地避免“是內(nei) 非外”困境。哪種說法才是對的?這個(ge) 問題很難回答。由於(yu) 講習(xi) 而非著述的緣故，陽明很多論述其實隻是“因病立方”的時宜之說，因此隻能認為(wei) ，出於(yu) “無內(nei) 外”的考量，陽明應當更傾(qing) 向於(yu) 以後一說法為(wei) 其真意。但有一點是毫無疑問的，那就是如果依循前種說法所采取的主體(ti) 性視角，把心體(ti) 視為(wei) 主體(ti) (這也是通行的理解)，那麽(me) “心外無物”就難免於(yu) “是內(nei) 非外”的責難。故若想堅持為(wei) 陽明心學進行辯護，就需要一種非主體(ti) 性的新視角，而陽明的心物感應思想正好可以提供一種以感應為(wei) 本體(ti) 的可能。

可以看到，在“事—物”與(yu) “意—物”之外，陽明對物還有第三種界定：“以其明覺之感應而言，則謂之物。”(38)前文已經表明，“事”是一種整體(ti) 性的心物關(guan) 聯結構，而心物關(guan) 聯的實質就是心物感應，無感應便無以成“事”，所以說“物是良知感應之實事”(39)，“格物者，體(ti) 窮感應之實事，非窮至物理之謂也”(40)。牟宗三很早便指出來，陽明“明覺感應”之物的層次不同於(yu) “意念所在”之物，其不同就在於(yu) 良知與(yu) 意的根本區別。他表示，隻有作為(wei) 本體(ti) 的良知才可以成為(wei) “心外無物”的最終根據，一切事物皆朗現在良知之“明覺感應”中，體(ti) 現出成己的“道德創造原理”與(yu) 成物的“宇宙生化原理”的合一(41)。

牟宗三的層次區分無疑極具真見，不過在他詮釋中，良知本體(ti) 是一種道德主體(ti) ，感應還沒上升到本體(ti) 的高度，故其所闡述的感應更類似於(yu) 一種官能，能依於(yu) 官正如視依於(yu) 目、聽依於(yu) 耳，在牟宗三那裏便是感應依於(yu) 道德主體(ti) 。牟宗三雖然也有以感應為(wei) 本體(ti) 的說法(42)，但歸根結底，仍舊是隻有先確立了主體(ti) 方能有感應，感應隻是主體(ti) 本有的一種性質，即“以感通為(wei) 性”(43)。故牟宗三其實不過是在以感應來指代主體(ti) 而已。此外，作為(wei) 主體(ti) 之性質的感應並非一種靜態的屬性，而是一種動態的能用，所以主體(ti) 不是不動的，而是“即存有即活動”。這種“體(ti) 用一源”觀分析地講，則“存有”指主體(ti) ，“活動”指感用。在這一方麵，唐君毅的概括更為(wei) 直截：心靈為(wei) 體(ti) ，感通為(wei) 用，境界為(wei) 相(44)。

牟、唐二先生的感應觀也是學界所普遍采用的感應觀(45)，其特質是：感應的雙方先於(yu) 感應本身。這是一種對象先天的立場，基於(yu) 這種立場，若認為(wei) 感應的雙方具有同等地位，就會(hui) 導致主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的二分；若認為(wei) 一方比另一方更為(wei) 根本，則必然會(hui) 導致以客體(ti) 來收攝主體(ti) 或以主體(ti) 來收攝客體(ti) 。很明顯，用這種感應觀來闡釋“心外無物”，走的便是以主體(ti) 來收攝客體(ti) 的路子，它無法為(wei) 陽明心學提供真正的辯護。而本文所討論的感應本體(ti) 將進一步闡發宋明儒者以《易》之“寂—感”言“體(ti) —用”的思想傳(chuan) 統，不僅(jin) 以感應為(wei) 用(“感”)，同時也以感應為(wei) 體(ti) (“寂”)。其特質為(wei) ：感應本身先於(yu) 感應的雙方。其所持的是一種關(guan) 聯先天的立場，這種立場擯棄了二分或收攝的路子，而以關(guan) 聯先天來接納感應雙方的實存，並揭示出雙方其實從(cong) 一開始就是“一”。

這裏首先需要說明的是，不管是舊感應觀還是感應本體(ti) ，“先”都不是一種時間上的在先(否則體(ti) 與(yu) 用就割裂為(wei) 二了)，而是一種根據上的在先，亦即體(ti) 相較於(yu) 用而言處於(yu) 本位。以對象為(wei) “先”，就意味著天地萬(wan) 物以某實在的存有者(實體(ti) )為(wei) 根據，其結果除了上述的二分或收攝，還容易導致根據上的在先變成時間上的在先，從(cong) 而形成一種形而上學的虛設，也就是為(wei) 天地萬(wan) 物去尋溯一個(ge) 實在的開端，甚至在現象背後設立一個(ge) 超越的實體(ti) 。以關(guan) 聯為(wei) “先”則意味著以感應的大化流行來直接肯認現世的存有。所謂直接肯認現世的存有，就是止於(yu) 天地萬(wan) 物的既定存在，不再進行進一步的預設。這不僅(jin) 否定了存在一個(ge) 空有感應而沒有天地萬(wan) 物的無中生有的過程，也否定了以某種實體(ti) 作為(wei) 宇宙論開端的形而上學的虛構。

其次需要說明的是，感應本體(ti) 表明感應既是寂體(ti) 也是感用，那麽(me) 體(ti) 、用之間是什麽(me) 關(guan) 係?結合《易》之“不易”與(yu) “變易”的關(guan) 係來講，“不易”不是“變易”背後不變不動的實體(ti) ，而就是此永遠不會(hui) 停止其變化，亦即永遠不會(hui) 改變其流變的“變易”本身，相應的，感應就其“妙用無息”而為(wei) “感”，就其“常體(ti) 不易”而曰“寂”，寂體(ti) 是感用的本貌，感用則是寂體(ti) 時間性顯現的一角(正如“變易”是一種時變)。故寂體(ti) 本身可以說是非時間性的，時間的出現在於(yu) 寂體(ti) 的顯現，寂體(ti) 無時不在而又當幾開顯，並顯現為(wei) 感用之動靜的時間樣式，動靜的更迭便是事態的流轉(這也是為(wei) 什麽(me) 以“事”“還物”隻能提供發用層麵的辯護)。這裏需要注意的是，我們(men) 本質上無法單獨談論“寂體(ti) 本身”，用西方古典哲學的術語來講，單獨的“寂體(ti) 本身”其實是抽象的結果，這也是一種虛構。究其實質，寂體(ti) 本就是以感用的方式存在的，體(ti) 即是用，用即是體(ti) 。因而相較於(yu) 舊感應觀的體(ti) 主用從(cong) 的依附模式，感應本體(ti) 更能揭示出體(ti) 、用為(wei) 一。

最後需要說明的是，在“寂體(ti) —感用”模式下，心與(yu) 物的位置何在?其實，體(ti) 用之“用”既指作用，也指表現(亦即現象)，“感”是作用之“用”，心與(yu) 物則是表現之“用”，用唐君毅“體(ti) —用—相”的結構來講就是，“寂”為(wei) 體(ti) ，“感”為(wei) 用(即顯現本身)，心物為(wei) 相(即顯現出來的樣態)。而“即存有即活動”在此也就被闡釋為(wei) ：“存有”(心或物)不是“活動”(感應)的源出之處，而是“活動”的自身顯現。也就是說，感應不是天地萬(wan) 物交融相連的表現，相反，恰恰是感應表現為(wei) 天地萬(wan) 物的交融相連(46)。所以我們(men) 不僅(jin) 無法談論單獨的“寂體(ti) 本身”，也無法抽離天地萬(wan) 物而空談一個(ge) 感應(47)。這也是前文憑什麽(me) 可以說感應本體(ti) 是以感應的大化流行來直接肯認現世的存有，並揭示出感應雙方其實從(cong) 一開始就是“一”的理由。

接下來本文將具體(ti) 闡述感應本體(ti) 在文本中的學理體(ti) 現。

四、感應本體(ti) 的學理體(ti) 現

《易》是感應思想的源頭，其本身已經涵括了感應的體(ti) 、用兩(liang) 麵，並以之貫通形而上與(yu) 形而下：在形而下言，“二氣相感”“天地相感”遂有萬(wan) 物化育；在形而上言，“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象”(《周易·係辭上》)。這裏看似是以太極之易作為(wei) 某種開端性的實體(ti) ，但其實不然，因為(wei) 易隻是一個(ge) “寂—感”，“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故”(《周易·係辭上》)。正因如此，漢儒釋“易”之三義(yi) (易簡、變易、不易)時乃是以運動、規則言“易”，而不是將其視為(wei) 某種特殊的實體(ti) ，《周易正義(yi) 》也遂此指明易是“變化之總名，改換之殊稱”(48)。從(cong) 中可以看到，《易》之感應不僅(jin) 意味著關(guan) 聯，還意味著“生”，“生生之謂易”(《周易·係辭上》)。從(cong) 感應之用的角度來說，“生”追問著由誰生，此即有物方有感；而從(cong) 感應之體(ti) 的角度來說，再去追問一個(ge) “誰”，則無疑是體(ti) 上安體(ti) 、“疊床架屋”，故“生”乃是生自生(“生生”)，這便是有感即有物。

《易》的感應本體(ti) 思想是否在陽明心學中也有所表現呢?其實是有的：

須知太極元無極，始信心非明鏡台。(49)

引文涉及慧能的偈語：“菩提本無樹，明鏡亦非台”(50)。慧能的本意是想說明佛性本來清淨，無雜無染，而陽明結合周子“無極而太極”之說巧妙地化用了慧能之語：“極”即端，“太極元無極”則表明這個(ge) 端本身是無端的，即沒有實在的端點、開端，亦可引申為(wei) 沒有形象、方所，一如菩提之無樹，明鏡之非台。這裏的“無”“非”也即佛家所謂的“空”，“空”不是沒有，而是非有(“假有”)。陽明說“心非明鏡台”，也就意味著心同樣不是“端”。心之為(wei) 體(ti) 既非客體(ti) ，即不是“一團血肉”，也並不一定就是主體(ti) 。在前文提及的“草木瓦石”和“天地鬼神萬(wan) 物”的問答中，陽明最後都從(cong) “同此一氣”“一氣流通”的角度來闡述其一體(ti) 觀，故王畿就曾指出：“良知是人身靈氣”(51)。而從(cong) 《易》之感應本體(ti) 的角度來講，陽明指出，“良知即是易”(52)，心體(ti) 即是“太極生生之理”(53)，這可以理解為(wei) ，心之為(wei) 體(ti) 不是作為(wei) 主體(ti) 在創生萬(wan) 物，而是作為(wei) “寂—感”“生生”本身在生化流行。陽明還表示：

初談自有形，繼論入無極。無極生往來，往來萬(wan) 化出。(54)

與(yu) 佛家講“空”“假有”不同的是(55)，儒家肯認實有，是以陽明並不承認字麵意義(yi) 上的無中生有，而是認為(wei) 已經“有”了，本來就“有”，所以“有”就是討論的起點(“初談自有形”)。但“有”還有其歸本之“無”(“繼論入無極”)，萬(wan) 有之“寂—感”“生生”即是作為(wei) 其本體(ti) 的“無”。“寂—感”“生生”之體(ti) 單純就其自身而言，從(cong) 某種意義(yi) 上可以說是“無物”。當然，正如前文所言，這是一種抽象的結果，實際上並不存在一個(ge) 單純就其自身而言的體(ti) ，“無物”是不成立的。不過由此也可見，陽明其實是在以“無”的方式述說“有”，其意味著對“有”的更高肯定。

感應本體(ti) 將“心外無物”揭示為(wei) 這樣一番圖景，即不是物在心的感應之中，而是心與(yu) 物俱在感應之中：

目無體(ti) ，以萬(wan) 物之色為(wei) 體(ti) ；耳無體(ti) ，以萬(wan) 物之聲為(wei) 體(ti) ；鼻無體(ti) ，以萬(wan) 物之臭為(wei) 體(ti) ；口無體(ti) ，以萬(wan) 物之味為(wei) 體(ti) ；心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) 。(56)

所謂“無體(ti) ”，從(cong) 形體(ti) 的角度來說即無定形，也就是不以己身為(wei) 形，而以萬(wan) 物為(wei) 形；從(cong) 本體(ti) 的角度來說即無自體(ti) ，也就是不以實體(ti) 為(wei) 體(ti) ，而以作用為(wei) 體(ti) 。在陽明看來，人並不梏於(yu) 己身之“小體(ti) ”，而是隨感應流行之所及以成就其“大體(ti) ”，就像視聽聞嚐將人之目耳鼻口與(yu) 物之色聲臭味一並給出，使人與(yu) 天地萬(wan) 物同為(wei) 一個(ge) 身體(ti) ，此正所謂“以形體(ti) 而言，天地一物也”(57)。這也反映出，人與(yu) 天地萬(wan) 物無法以其自身為(wei) 圓滿自足者。換言之，不管是主體(ti) 還是客體(ti) ，都不能以其自身為(wei) 本體(ti) ，而應當以“感應之是非為(wei) 體(ti) ”，也就是以作用為(wei) 體(ti) 。體(ti) 乃是以用的方式存在的，並且以相的樣態顯現。“大體(ti) ”隨感應而成就，無視聽聞嚐則無以為(wei) 目耳鼻口，亦無以為(wei) 色聲臭味；感應則以“大體(ti) ”為(wei) 顯現，“道無形體(ti) ，萬(wan) 象皆其形體(ti) ”(58)。人與(yu) 天地萬(wan) 物作為(wei) 一體(ti) 的流行之相，看似由形而分，實則因體(ti) 而同。正因如此，心不是以“血肉”言，而是以“虛靈明覺”言，物也成為(wei) “明覺之感應”，“感”的時候，就莫不已經在“應”了，萬(wan) 事萬(wan) 物無不處於(yu) 這種先天的一體(ti) 之感應中。心與(yu) 物就像華嚴(yan) 宗所描述的因陀羅網網結上的寶珠一樣，珠珠之間交相映攝，重重無盡，俱被統攝在網絡(感應)之中。

綜合上文體(ti) 、用兩(liang) 方麵的考量，便可以如此來理解“南鎮觀花”之例：

先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ?”先生曰：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”(59)

當陽明隻是沉浸於(yu) 與(yu) 友偕遊中時，花乃是自開自落，人與(yu) 花相對於(yu) 彼此來說尚未出場，故都是“寂”的。但友人突然的發問打破了這一“寂”的狀態，引發了由“寂”轉“明”的契機，從(cong) 而形成事態的情境變換。此時，則無論花是開是落，甚至山中是否有花，花都頓時朗現於(yu) 心。這裏深意在於(yu) ：第一，陽明以未看花時為(wei) “寂”，看花時為(wei) “明”，指涉心物關(guan) 係中的動靜之態(感用層麵)，此中的“寂”與(yu) “明”並不意味著“無關(guan) ”與(yu) “相關(guan) ”。相反，陽明以心與(yu) 花同歸於(yu) 寂、同顯於(yu) 明來說明“此花不在你心外”，其意在於(yu) ，無論是未看(“寂”、靜)還是看(“明”、動)，心與(yu) 花始終都是“相關(guan) ”的，花從(cong) 來都不曾在心外(寂體(ti) 層麵)。正是由於(yu) 寂體(ti) 之“常體(ti) 不易”，遂有感用之“妙用無息”，故靜不執於(yu) 無，動不滯於(yu) 有，“未應不是先，已應不是後”(60)，並且恰恰由於(yu) 靜不直接地指涉某一物事，反而更能彰顯出寂體(ti) “範圍曲成”的特質，所以說靜可以“言其體(ti) ”“見其體(ti) ”。第二，“同”不僅(jin) 點明了心、物隨感而應的一體(ti) 相關(guan) ，也喻示著此“同”絕非獨獨體(ti) 現於(yu) 陽明一人的主觀見解之中，因為(wei) 陽明將友人引入觀花的事態情境中來，就是想使友人也領會(hui) 到這種心、物之“同”，並達至心心相印的“此心同，此理同”之“同”。由此甚至可以進一步說，作為(wei) 整體(ti) 的“問—答”情境揭示出，問者與(yu) 答者不是不同的什麽(me) 人，其實就是一個(ge) ，即此“同心”本身，因而這是“同心”的“自問—自答”，“心自然會(hui) 知”就在於(yu) 本體(ti) 在發用之境中自行昭示。

以上便是感應本體(ti) 對“是內(nei) 非外”質疑的回應，可以用錢穆的一句話來進行概括：陽明“既不偏在心，也不偏在物，他在心、物之間特別指點出一個(ge) ‘感應’來”(61)。

五、餘(yu)  論

前文按從(cong) 用(“還物”說)到體(ti) (感應本體(ti) )的思路逐一為(wei) 陽明心學進行了辯護，這裏便從(cong) 體(ti) 到用先做一個(ge) 總結：

“心外無物”旨在以心物感應闡發心物一體(ti) ，然而這種提法容易導致人們(men) 將其理解為(wei) “物在心中”。或者說，由於(yu) 心學所固有的強烈的主體(ti) 性色彩，王陽明常常麵臨(lin) “是內(nei) 非外”的質疑。如果依循一種主體(ti) 性視角，即把心學的本體(ti) 解作主體(ti) ，“心外無物”就不可避免地導向“是內(nei) 非外”。故若想使陽明心學徹底地回應“是內(nei) 非外”，就必須采取一種非主體(ti) 性的視角。而用陽明“良知即是易”的觀點來進一步闡發宋明儒者以《易》之“寂—感”言“體(ti) —用”的思想傳(chuan) 統，則可以看到一種把心學本體(ti) 理解為(wei) 感應本體(ti) 的可能。這種感應本體(ti) 不僅(jin) 在陽明心學中能夠發現其依據，也可以追溯到《易》中去尋源頭。

感應本體(ti) 將“心外無物”揭示為(wei) ：不是物在心的感應之中，而是心與(yu) 物俱在感應之中，所以心與(yu) 物從(cong) 一開始就是一體(ti) 。這不僅(jin) 回應了內(nei) 外、主客二分的問題，也突破了將物內(nei) 化於(yu) 心的理路。而且，如果依循舊視角把感應視為(wei) 主體(ti) 之發用，那麽(me) 就會(hui) 有誰來感、誰來應之問，但從(cong) 感應本體(ti) 的角度來說，再去追問一個(ge) “誰”，則無疑是體(ti) 上安體(ti) 、“疊床架屋”。不僅(jin) 如此，感應本體(ti) 的實質是以用為(wei) 體(ti) ，也就是說，寂體(ti) 乃是以感用的方式存在的，並且以相(即心與(yu) 物)的樣態顯現，故本質上，我們(men) 既無法抽離感用而空談一個(ge) 寂體(ti) ，也無法抽離萬(wan) 事萬(wan) 物而空談一個(ge) 感應。反過來講，當我們(men) 在談論心與(yu) 物時，就已經立足於(yu) 一體(ti) 之感應了，心與(yu) 物就是感應的自身顯現。由此可見，感應本體(ti) 其實是以感應的大化流行來直接肯認現世的存有，也就是止於(yu) 天地萬(wan) 物的既定存在，不再進一步展開無中生有或設立實體(ti) 的形而上學虛構。

感應本體(ti) 在發用層麵的具體(ti) 表現即為(wei) “事”。陽明從(cong) “物即事”的角度涵括了“意念所在”，其實就是以“事”作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 性的感應關(guan) 聯結構來賅括心與(yu) 物。正是因為(wei) 心與(yu) 物始終處於(yu) 感應的事態聯結之中，所以物從(cong) 來不在心外。由此可知，雖然陽明的格物之訓容易導致“正念頭”的誤解，但陽明本意其實在於(yu) 使人們(men) 投身於(yu) “事”，讓事情發生，“不論有事無事，隻是做得這一件，所謂‘必有事焉’者也”(62)，而“事上磨煉”就是要於(yu) 動靜的時變中洞察到“寂—感”的當幾呈露，把握到人與(yu) 天地萬(wan) 物的相互歸屬與(yu) 相互成全。格物由此便展開為(wei) “隨時就事上致其良知”的過程，故“煉事”即“煉心”，“煉心”即“煉事”。這既是工夫的修行環節，也是人的生存狀態，工夫遂也因之成為(wei) “本體(ti) 工夫”。這便是以“事”“還物”的要義(yi) 。實際上，物並非真的需要“還”，而是時人“逐物”與(yu) “遺物”的外求內(nei) 溺之病促使陽明不得不“還”。

此外，感應本體(ti) 這個(ge) 新鮮的提法也要求本文回應一些其他的問題，如：感應本體(ti) 是否可以合法地代替主體(ti) 來闡釋陽明心學的心體(ti) ?即便可以，感應本體(ti) 畢竟立足的是心物關(guan) 係，如何適用於(yu) 整個(ge) 陽明心學?感應本體(ti) 雖然從(cong) 以用為(wei) 體(ti) 的角度避免了形而上學的虛構，但以用為(wei) 體(ti) 是否有其學理依據?這裏簡要回答一二：

對於(yu) 第一個(ge) 問題，心體(ti) 不一定隻能被理解成主體(ti) ，正如前文所言，陽明也會(hui) 考慮到“氣”的因素，如果其心體(ti) 一元論不是采取把“氣”內(nei) 化於(yu) 主體(ti) 的思路，那麽(me) 王畿視良知為(wei) “靈氣”也不失為(wei) 對心體(ti) 的一種合理闡釋。以氣來闡釋陽明心學是陽明後學就有的一條理路，也是今人探究過的一種理路(63)。而立足於(yu) 陽明的《易》思想和感應觀，同樣可以發現感應本體(ti) 的立論依據(兩(liang) 種闡釋之間的區別在此不待細言)(64)。

對於(yu) 第二個(ge) 問題，陽明對心體(ti) 的很多探討其實本就立足於(yu) “寂—感”，因而感應本體(ti) 也可契合於(yu) 陽明的諸學說，其最需要進行解釋的大概就是陽明心學所涉及的內(nei) 在意識方麵。實質上，感應本體(ti) 並非要取締主體(ti) ，相反，它是要為(wei) 主體(ti) 提供本體(ti) 論的根據，並且它想要給出的恰恰是陽明所要求的那種不限於(yu) 內(nei) 外、主客之分的主體(ti) 之“本來麵目”(65)，從(cong) 而使工夫成為(wei) “本體(ti) 工夫”，而不是“用智自私”。感應提供本體(ti) 論的根據，主體(ti) 作為(wei) 工夫論的起點，兩(liang) 者並無妨礙。不僅(jin) 如此，舊主體(ti) 性視角反而使得陽明心學存在學界所指出的“兩(liang) 心問題”，亦即本體(ti) 主體(ti) (良知)與(yu) 發用主體(ti) (意)相互衝(chong) 突，糾纏不清，有損陽明心學的一元架構(66)。感應本體(ti) 則將主體(ti) 的問題完全歸於(yu) 主體(ti) ，從(cong) 而為(wei) “兩(liang) 心問題”提供了一種解決(jue) 之道(具體(ti) 將由另文論述)。

對於(yu) 最後一個(ge) 問題，需要指出的是，陽明本就持作用見體(ti) 的態度(67)。而且正如有研究者所言，就“良知”這一概念來講，“良”“使得‘知’雖然是作用但卻具有了本體(ti) 的意義(yi) ”(68)，其本身就意味著“即體(ti) 即用”。竊以為(wei) ，當陽明心學以作用為(wei) 本體(ti) 時，似乎是把本體(ti) 拉低了，但其實是把現象抬高了，它隻是用一個(ge) 很淺顯的事實彰顯出學問的生命與(yu) 真幾：一切俱為(wei) 發用流行，而發用流行就是體(ti) 。所以當心範圍宇宙時，“心即天”；當物不再外在時，物就是本心良知。這種以用為(wei) 體(ti) 的思路實現了本體(ti) 與(yu) 現實的合一，不僅(jin) 使本體(ti) 落實下來，也使現實得到安放；不僅(jin) 徹底避免了“是內(nei) 非外”的困境，也在宋明理學窮究天道性理的背景下，為(wei) 原始儒家的樸素觀念補充了形而上的論證，其意在指明：現實的關(guan) 懷就是終極的理想，聖人不出世間!

注釋
 
(1)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)下，北京：中華書局，2008年，第881頁。
 
(2)將物內化為觀念物、意念物的闡釋理路主要有兩種：一是取締了物的客觀實存的唯心論理路，如張岱年用貝克萊的“存在就是被感知”來理解“心外無物”；二是意義論理路，這一理路並不取締而是懸擱物的實存，探討作為意義的物，揭示物在人心之中的意義建構。可參見楊國榮：《存在與意義世界——王陽明與心物之辯》，《學術月刊》1996年第11期。
 
(3)這種理解的要害之處就在於，一種“是內非外”的“空談心性”“坐而論道”之說將從根本上否定陽明心學(乃至儒家)肯認現世、積極入世的旨趣。
 
(4)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1043頁。
 
(5)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第274頁。
 
(6)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第四冊，第1227頁。
 
(7)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第五冊，第1571頁。
 
(8)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第7頁。
 
(9)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)下，第883頁。
 
(10)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)下，第879頁。
 
(11)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)下，第882頁。
 
(12)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第100頁。
 
(13)從中可以看到當代學者對“心外無物”的意義論闡釋理路與甘泉格物訓解的契合之處。由此也可見，意義論理路其實更適合闡釋“心外無理”。
 
(14)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第100頁。
 
(15)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第117頁。
 
(16)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第三冊，第1109頁。
 
(17)參見王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第五冊，第1668—1669頁。
 
(18)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第四冊，第1351頁。
 
(19)筆者在此還想指出的是，現代學者越來越注意到陽明心學與現象學的交匯之處，但就心物關係而言需注意一點，世界對於良知來說絕不僅僅是顯現，更是存在。而這也是物之所以能“還”的根據。
 
(20)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第130頁。
 
(21)有的學者將兩種訓解進行區別，如楊國榮認為，“意之所在”指涉的是意義世界，是意識中的存在，“事”指涉的是現實世界，通過“事”的道德踐履，意義世界可以獲得現實性的品格。參見楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，上海：華東師範大學出版社，2020年，第83頁。有的學者認為兩種說法有相同之處，如陳來指出，“事”與“物”可以同為意向性結構中的一極，而陽明通過對“物”的意向性定義，實現了將格物的方向從外在事物移向意向行為本身的“反求諸心”的轉變。參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第48、124頁。
 
(22)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》(一)，北京：中華書局，1986年，第287頁。
 
(23)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，北京：中華書局，2004年，第188頁。
 
(24)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第六冊，第2219頁。
 
(25)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》(一)，第294頁。
 
(26)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第三冊，第1019頁。
 
(27)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第52頁。
 
(28)如龔曉康、Wang Xiaonong：《“物”之呈現、聚集與誠明——基於陽明心學的考察》，《孔學堂》2022年第3期；劉平：《論王陽明“岩中花樹”問答——基於海德格爾“形式顯示”的解讀》，《王學研究》2018年第1期；陳立勝：《王陽明“心外無物”論——〈傳習錄〉“岩中花樹”章新解》，《中原文化研究》2015年第1期。這種闡釋在一定程度上得益於海德格爾的生存論現象學。
 
(29)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第100頁。
 
(30)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第五冊，第1553頁。
 
(31)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第17頁。
 
(32)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第100頁。
 
(33)梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，楊大春、張堯均、關群德譯，北京：商務印書館，2021年，第111頁。
 
(34)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第132頁。
 
(35)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第91頁。
 
(36)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第118頁。
 
(37)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第136頁。
 
(38)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第83頁。
 
(39)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第五冊，第1666頁。
 
(40)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第五冊，第1667頁。
 
(41)參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，第199頁。
 
(42)“無論在天道之生化，或在聖心之神明……超越實體者即此‘寂感真幾’之謂也。”參見牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第5冊，第322頁。牟宗三這裏所謂“實體”非指現象背後的超越性的存在，他在早年文章《精靈感通論》中就已指出，儒家“沒有超越的本體，沒有本體與現象的分別；而卻隻是即現象即本體，即流行即主宰。……我們隻有這麽一個世界。”參見牟宗三：《牟宗三先生早期文集》上，《牟宗三先生全集》第25冊，第519頁。
 
(43)牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》第5冊，第364頁。
 
(44)唐君毅：《生命存在與心靈境界·導論》，《唐君毅全集》第25卷，北京：九州出版社，2016年，第3頁。
 
(45)近年來對陽明心物觀的研究也有不少是以心物感應為其立論基礎的，大都不出此意。
 
(46)曾亦正確地指出，“當事物彼此隔絕、互為界限時，感應是不可能的；隻有當事物之間互相敞開，自我消融，彼此之感應方為可能。換言之，事物間的感通、交融乃至渾然一體，不是相互聯係的結果，反而是那些聯係的前提”。參見曾亦：《儒家倫理與中國社會》，上海：上海三聯書店，2018年，第245頁。陳暢也洞見到，感應不是一種外在的刺激與反應，而是不息之生機在事物間的相通共振，這種寂感一如“指向的是天地萬物互相敞開並處於動態的、內在關聯的形上境遇”。參見陳暢：《良知與恕道——心學倫理的內在張力及其克服》，《道德與文明》2019年第5期。不過，曾、陳二位學者也沒有真正把感應提升到本體的高度。
 
(47)“體—用—相”是佛家的慣用結構，儒家則通常是把相並入用而隻言“體—用”，或許這樣做的深意也就在於揭示出用與相的相通。
 
(48)王弼、韓康伯注，孔穎達疏，於天寶點校：《宋本周易注疏》，北京：中華書局，2018年，第7頁。
 
(49)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第三冊，第809頁。
 
(50)慧能著，郭朋校釋：《壇經校釋》，北京：中華書局，1983年，第16頁。
 
(51)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)上，第245頁。
 
(52)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第137頁。
 
(53)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第70頁。
 
(54)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第三冊，第720頁。
 
(55)本文主要立足於陽明的角度來闡述佛家思想，與佛家本旨可能會有出入。
 
(56)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第119頁。
 
(57)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第五冊，第1608頁。
 
(58)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第五冊，第1608頁。
 
(59)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第118頁。
 
(60)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，第153頁。
 
(61)錢穆：《陽明學述要》，北京：九州出版社，2015年，第71頁。
 
(62)王陽明撰，吳光等編校：《王陽明全集：新編本》第一冊，第65頁。
 
(63)參見陳立勝：《良知之為“造化的精靈”：王陽明思想中的氣的麵向》，《社會科學》2018年第8期；江求流：《良知與氣：再論陽明學中良知的創生性問題》，《王學研究》2018年第1期。
 
(64)此外，陽明很多時候都是在對話朱子一係的學理，“格竹”也是出於對朱子格物的考量，如果同情地理解陽明，或許可以說，陽明心學強烈的主體性色彩隻是因為陽明想要破除朱學積弊之心太甚，從而讓人形成一種刻板的印象，其實這並非陽明本意。
 
(65)用現象學的說法，這是一種“前主體性”。
 
(66)正如陳來指出，宋代理學將惡歸結於“氣質”或“氣”，使其在宇宙論的層麵獲得了存有論的根據，這是“承認惡在人性中占有一個地位”。但這一問題對於講究心一元論的心學來說卻尤為困難，“如果說惡是善的過或不及，則‘過’或‘不及’又緣何發生?……如果對於孝、弟而言，‘心自然會知’，那麽私意私欲是否同樣是‘自然會有’的呢?……人又為什麽會‘自家著些意思’呢?良知既然是心之自然條理，為何不能規範‘過’或‘不及’呢?這些問題在陽明哲學中都未得真正解決”。參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第74—75頁。
 
(67)所以陽明會對“滿街都是聖人”之語有一定的讚同。對此，人們常以“作用見性”來批判陽明及其後學，但陽明甚至都沒有談論過這個問題。或許是出於“自信其良知”的態度，陽明根本就沒將之當成問題。
 
(68)傅錫洪、Wang Keyou：《即用是體：宋明儒學視野中王陽明“良知”的意義》，《孔學堂(中英文)》2024年第2期。