荀學的三種曆時範式及其共時模型

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《國際儒學論叢(cong) 》第16輯，社會(hui) 科學文獻出版社2024年

我談一些感想。我早就知道荀學專(zhuan) 家左藤將之教授的大名，但是一直沒有結識的機緣，今天是第一次見，非常高興(xing) ！今天這裏在座的還有路德斌教授，他也是荀學專(zhuan) 家。除了這兩(liang) 位荀學專(zhuan) 家之外，在座的其他人，包括我自己，也多多少少研究過荀子。當然，我們(men) 的研究角度和方法可能有所不同。我在2015年出版過一本書(shu) ，是研究正義(yi) 論——製度倫(lun) 理學的，那是教育部的一個(ge) 課題，書(shu) 名叫作“中國正義(yi) 論的形成”，副標題是“周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統”。[①]其中，荀子所占篇幅的最大，為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) ：就中國正義(yi) 論的形成來說，荀子是集大成者，也就是說，到他這裏，中國正義(yi) 論就基本定型了。所以，我對荀子思想高度重視。研究中國思想和儒家思想，不談荀子是不行的，因為(wei) 他是一個(ge) 樞紐性的、承前啟後的人物。

今天聽了佐藤教授的報告，我談幾點想法。

一、荀學的詮釋方法問題

左藤教授的報告，主要觀點是：過去人們(men) 所說的荀子和韓非子之間的關(guan) 係，其實是不存在的。報告主要是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來論述和論證的：一方麵，荀、韓之間並沒有具體(ti) 的師生關(guan) 係；另一方麵，從(cong) 思想上來講，荀、韓之間也沒有繼承關(guan) 係。

後麵這個(ge) 方麵，報告主要是從(cong) 人性論的角度來考察的，提出了一些獨到的見解。當然，先秦諸子的人性論是一個(ge) 很複雜的問題。例如，報告說，諸子所持的“趨利避害”的人性論，並不隻是荀、韓兩(liang) 人才持有的，因此，不能從(cong) 他們(men) 兩(liang) 人都持有這種人性論來證明他們(men) 之間具有師承關(guan) 係。但事實恐怕不完全是這樣，其實，先秦諸子並不是都認為(wei) 人性就是“趨利避害”。例如孟子就講，“趨利避害”這樣的本性，“君子不謂性也”[②]；這就是說，孟子認為(wei) ，“趨利避害”這樣的“形色天性”[③]，不能稱為(wei) “人性”，因為(wei) 這其實是動物性。這就是儒家講的“人禽之辨”。當然，左藤教授也有自己的理由和證據，而且也是有啟發性的。

但我更關(guan) 心的是方法論的問題。從(cong) 方法上來說，左藤教授主要運用的是考據的方法，包括文獻的考證、文字的訓詁。例如，報告談到《史記》記載的韓非“與(yu) 李斯俱事荀卿”[④]，認為(wei) 這個(ge) “事”字不能講成“侍”，即不能講成學生對老師的侍奉。這是一個(ge) 獨特的角度和解釋方式。不過，我可能不會(hui) 同意這個(ge) 解釋，其他學者可能也不會(hui) 同意這個(ge) 解釋。當然，左藤教授有他的根據，有他的材料方麵的證據。

報告的總的方法，是一種“史學”之下的“思想史”的方法。但是，我和左藤教授的研究方法有些不同，關(guan) 注點也有些不同，我可能會(hui) 更哲學化一些。我不了解台灣那邊的學科建製是怎樣的，但是就中國大陸來講，左藤教授這種研究方法，應該不是哲學這一塊的，而是屬於(yu) 史學那一塊的。我不知道左藤教授是否了解這個(ge) 學科體(ti) 製。“中國哲學史”研究領域，包括台大的哲學係，也有一些學者這麽(me) 做，他們(men) 的研究方法也不是太哲學，更多的是思想史的方法。在學科體(ti) 係上，這兩(liang) 者是有嚴(yan) 格的區分的。當然，我不是說那種方法不對。我自己雖然是做哲學的，但我也不太區分這兩(liang) 種方法。我自己對荀學的研究、對儒學的研究，是希望能夠將這兩(liang) 者結合起來。我在一些文章裏提出了對於(yu) “中國哲學史”的做法的不滿意，就在於(yu) 他們(men) 完全忽略了思想史的方法。大陸許多做哲學的人，文字訓詁的能力是比較差的。不懂“小學”——文字音韻訓詁，這個(ge) 是一個(ge) 很大的缺陷。更大的問題在於(yu) ：他們(men) 的“哲學史”研究，思想與(yu) 時代的關(guan) 係比較脫離。[⑤]

佐藤教授剛才的報告，史學界的這種訓詁考證是相當雄厚的，言之成理，持之有故。報告的觀點，在左藤教授的這個(ge) 係統中是成立的；但是，超出這個(ge) 係統，那就不一定了。左藤教授是自圓其說的，這沒有問題。但是，我有些不滿意的地方，主要在於(yu) ：在思想史的研究方式中，“思想與(yu) 時代的關(guan) 係”這麽(me) 一種問題意識沒有體(ti) 現出來。它是脫離時代、脫離社會(hui) 、脫離生活的一種純粹文本的研究。這是目前中國哲學史界的一個(ge) 共通的問題。

我個(ge) 人的研究方法，是努力將兩(liang) 者結合起來。要注意到：這些思想家是有時代意識的，是有他們(men) 所屬的那個(ge) 時代的問題意識的，而不是在書(shu) 齋裏麵拍腦袋。所以，我打算從(cong) 我這個(ge) 角度，談談我對荀學的看法，也是跟左藤教授交流。

二、荀學的三種曆時詮釋範式

這些年，荀學突然熱起來了。佐藤教授的文章和著作在大陸的傳(chuan) 播，也跟這個(ge) 背景分不開。如果是十年前或者更早，大陸很多人可能不太會(hui) 注意左藤教授的研究成果。但是近十年來，情況大為(wei) 改觀，荀學很熱。但是，荀學為(wei) 什麽(me) 會(hui) 熱？這就是我剛才講的“問題意識”。

左藤教授的報告，講的是荀子和韓非個(ge) 人之間的關(guan) 係，包括他們(men) 本人的思想之間的關(guan) 係；而我現在想講的，不是荀子其人或者韓非其人，而是“荀學”；換句話說，是曆代後人對荀子思想的詮釋。

我們(men) 回顧思想史，就會(hui) 發現：荀學的研究，有幾次“熱”。荀學的第一次“熱”是從(cong) 戰國末期到漢代，荀子地位很高。那是為(wei) 什麽(me) ？值得思考。接下來，在玄學的時代、佛學的時代，不光是荀子，整個(ge) 儒學都在相當程度上被邊緣化了；再接下來是“唐宋變革”以後，宋明新儒家興(xing) 起，荀子一下子就被打入了另冊(ce) 。那又是為(wei) 什麽(me) ？荀學的第二次“熱”，在今天的學術話語中是“近代”，可以一直追溯到乾嘉學派，但主要是在近代革命家那裏，荀學又熱起來了。荀學為(wei) 什麽(me) 會(hui) 在這個(ge) 時候熱起來？這也是一個(ge) 非常有意思的問題。當然，接下來，荀學又沉寂下來。然後是荀學的第三次“熱”，也就是最近的這一次荀學熱。

我今天講的話題，可以用一對概念，這是索緒爾（Ferdinand de Saussure）的概念，即“曆時性”（diachrony）和“共時性”（synchronicity）概念，來講荀學的“曆時範式”（diachronic paradigms）及其背後的“共時模型”（synchronic pattern）。荀學在曆史上的三次熱，其實是荀學的三種不同的詮釋範式，它們(men) 都同曆史時代密切相關(guan) 。荀學的第一種詮釋範式，是古代專(zhuan) 製主義(yi) 範式；第二種詮釋範式，是近代啟蒙主義(yi) 範式；最近的這一次荀學熱比較複雜，但其中存在著現代的威權主義(yi) 範式。

（一）荀學的第一個(ge) 詮釋範式：專(zhuan) 製主義(yi) 範式

佐藤教授這個(ge) 報告，力圖撇清荀、韓之間的師承關(guan) 係。這當然是有根據的，我承認報告的觀點，包括其支撐性的證據。但是，我們(men) 還應該意識到：從(cong) 荀子思想產(chan) 生，到後來的韓非子，一直到到漢代，這裏有一個(ge) 很大的曆史背景，那就是“周秦之變”。所謂“周秦之變”，就是中國社會(hui) 從(cong) 王權封建時代轉向皇權專(zhuan) 製時代。佐藤教授剛才也提到了，那就是“政治大一統”。

在這個(ge) 曆史背景下，我們(men) 來理解儒學的範式的曆時轉換，從(cong) 孔子開始，到思孟學派，到孟子，一直到荀子，乃至一直到漢儒、董仲舒，你會(hui) 發現，它有一個(ge) 基本的走向，就是從(cong) 孔子的“周製”思想路線逐漸轉向法家的“秦製”思想路線。戰國後期以來，稷下學派就在醞釀這個(ge) 路線。佐藤教授剛才談到的漢代的“黃老之學”、“刑名法術之學”，從(cong) 政治哲學的角度來看，本質上也就是這個(ge) 東(dong) 西，就是伴隨著社會(hui) 走向皇權“大一統”，儒家在思想上逐漸配合這個(ge) “大一統”。

現在我們(men) 回過頭來看荀子，你會(hui) 發現這個(ge) 人很有意思：他一會(hui) 兒(er) 講“法先王”[⑥]，一會(hui) 兒(er) 講“法後王”[⑦]。很多人覺得這是一件很矛盾的事，其實一點也不矛盾。“法後王”就是承認皇權專(zhuan) 製“大一統”；而“法先王”則是我在後麵要講的曆時範式背後的“共時模型”，那是儒學的一套原理，即不是其“法”，而是背後的“其所以為(wei) 法”。這是兩(liang) 個(ge) 完全不同的思想層麵，而統一於(yu) 儒學之中、荀子思想之中。

所以，學界有一個(ge) 說法，叫“陽儒陰法”，或者叫“儒表法裏”。漢武帝之前自不消說，皇家覺得儒家那一套沒用，要靠“黃老之道”；但是後來為(wei) 什麽(me) 又把儒家加上去了，甚至有所謂“獨尊儒術”？這說明儒家、道家和法家在思想上確實是有關(guan) 聯的。我以前有這方麵的文章，談的是《商君書(shu) 》，講儒、法之間的關(guan) 聯。[⑧]當然，我討論的不是什麽(me) “師承關(guan) 係”。這一點不重要。重要的是要看這個(ge) 時代的趨向和脈絡。漢代屬於(yu) 皇權帝製時代的前期。玄學興(xing) 起之前，從(cong) 戰國末期一直到漢代，包括荀子、韓非子、董仲舒，整個(ge) 的思想形態都在走向“思想大一統”，這是他們(men) 的共同點。在這個(ge) 時代背景下，荀子的地位很高，形成了荀學的第一種詮釋範式，也就是專(zhuan) 製主義(yi) 範式。

接下來是玄學、佛學的興(xing) 起；再接下來就是帝製時代內(nei) 部的時代大轉換，即從(cong) 帝製時代前期到後期的轉換，也就是日本學者內(nei) 藤湖南所講的“唐宋變革”[⑨]。我不知道各位對“唐宋變革”是否熟悉。當然，內(nei) 藤湖南的講法，很多具體(ti) 的說法我不一定同意。但是，他敏感地注意到了，唐宋之際或者兩(liang) 宋之際是一個(ge) 時代的轉換。這個(ge) 轉換的意義(yi) 是什麽(me) ？我們(men) 來看西方社會(hui) 和中國社會(hui) 的第一次大轉型，都是轉向帝製時代：中國轉向的是秦漢帝國，西方轉向的是羅馬帝國。“唐宋變革”就相當於(yu) 西方的羅馬帝國的解體(ti) ，後者隨之進入了真正意義(yi) 的“封建”時代，頗似西周的“封建”。中國的“唐宋變革”實際上也是在醞釀這個(ge) 格局，但是我們(men) 知道，中國後來的曆史走向不是這樣，而是皇權的進一步加強，專(zhuan) 製的進一步鞏固。其實，帝製時代前期雖然也是“大一統”的，但還不是那麽(me) 專(zhuan) 製；到了後期，從(cong) 明代開始，就特別專(zhuan) 製，清代是頂峰，乾嘉時期是最專(zhuan) 製的時候。

這個(ge) 時候，你會(hui) 發現一個(ge) 問題：荀學反而被冷落了。大家可能覺得這裏有個(ge) 矛盾，因為(wei) 按照我剛才的判斷，荀學的第一個(ge) 詮釋範式是專(zhuan) 製主義(yi) 範式。既然如此，唐宋之後是專(zhuan) 製的強化，為(wei) 什麽(me) 不用荀學呢？其實，從(cong) 宋明新儒家一直到牟宗三先生，他們(men) 對荀學的排斥是有道理的。這個(ge) 道理在哪裏？到宋代，重新崛起的儒學，其實還有一個(ge) 維度，那就是要和專(zhuan) 製權力抗衡，所以另樹“道統”，並且強調“道統高於(yu) 政統”。但是，像荀學那樣的儒學，和皇權專(zhuan) 製主義(yi) 捆綁得太緊。正因為(wei) 如此，儒家這個(ge) 時候才另辟蹊徑，將荀子打入“另冊(ce) ”。

當然，荀子本人的思想是很複雜的。例如“隆禮重法”[⑩]，佐藤教授剛才對荀子的“禮”與(yu) “法”做了一個(ge) 切割；其實，在我看來，荀子的“隆禮”與(yu) “重法”是完全一致的。從(cong) “隆禮”的角度來看，不管怎麽(me) 講，都得承認荀子是儒家；從(cong) “重法”這個(ge) 角度來看，荀子確實跟法家、跟後來的帝製時代關(guan) 係很深，但他所說的“法”並不等同於(yu) 法家所謂“法”。再者，荀子的思想還有其他的維度，我後麵會(hui) 講到。

（二）荀學的第二個(ge) 詮釋範式：啟蒙主義(yi) 範式

荀學的第二個(ge) 詮釋範式，就是啟蒙主義(yi) 範式。荀學的第二次興(xing) 起，和中國社會(hui) 的第二次大轉型有很大的關(guan) 係，那就是中國“內(nei) 緣性的現代性”的興(xing) 起。[11]中國內(nei) 緣性現代性的興(xing) 起，研究得比較多的是馬克思主義(yi) 史學界，他們(men) 將它追溯到明清之際的“早期啟蒙”。其實遠不止是明清之際，還可以追溯得更遠，比如剛才談到的“唐宋變革”。[12]這和歐洲是一樣的。歐洲的現代性發軔，是在歐洲中世紀的中段，也就是我剛才講到的羅馬帝國解體(ti) 以後進入封建時代。舉(ju) 一個(ge) 最明顯的例子，《大憲章》（Magna Carta）就是在歐洲中世紀的中期出現的。而在中國，與(yu) 之對應的就是“唐宋變革”的時代。宋代儒學其實已經具有現代性觀念的因素；到了陽明後學那裏，那更是不消說了；接下來，才是明清之際的啟蒙思想；再接下來，就一步步走到了近代的社會(hui) 革命，這就形成了荀學的新的詮釋範式的大背景。

對於(yu) 荀學的啟蒙主義(yi) 詮釋範式，我的歸納可能並不完全，主要是兩(liang) 個(ge) 方麵：

一個(ge) 維度是倫(lun) 理學政治哲學方麵。這跟荀子的人性論的討論有關(guan) 。現代性觀念的興(xing) 起，對於(yu) 人性有一種新的認識。我們(men) 知道，歐洲的近代啟蒙，就是基於(yu) 某種意義(yi) 上的“自然狀態”、某種意義(yi) 上“性惡論”。荀學詮釋的這個(ge) 維度，即荀子的性惡論與(yu) 現代性之間的關(guan) 係，直到今天，仍然有一些學者在極力闡發。[13]

另外一個(ge) 維度是知識論方麵。這是一種經驗主義(yi) 的知識論。我這個(ge) 概括，有人不一定同意，但是很多學者都是這麽(me) 概括的，包括餘(yu) 英時。這是以前的傳(chuan) 統儒家所沒有的。傳(chuan) 統儒家的心性論，主要是先驗主義(yi) 的東(dong) 西。荀學的經驗主義(yi) 心性論，可以為(wei) 知識論奠基。[14]這是現代意義(yi) 的“為(wei) 科學奠基”[15]。

這就是荀學的第二種詮釋範式，即啟蒙主義(yi) 範式。但是我們(men) 知道，新文化運動以來，不僅(jin) 荀學，整個(ge) 儒學都衰歇了，這種狀況幾乎貫穿整個(ge) 20世紀，現代新儒家隻是在哲學領域發揮影響。

（三）荀學的第三個(ge) 詮釋範式：威權主義(yi) 範式

近些年來，荀學又熱起來了。這些年的荀學熱，除了那種與(yu) 現實無關(guan) 的純粹的學術研究之外，具有現實關(guan) 懷的研究，背後的問題意識也是不同的，前麵兩(liang) 種詮釋範式都還存在。但特別值得注意的是，今天的荀學研究當中，出現了第三種詮釋範式，那就是威權主義(yi) 範式。

從(cong) 政治哲學的角度看，威權主義(yi) （authoritarianism）既不是原教旨的古代專(zhuan) 製主義(yi) ，更不是現代性的啟蒙主義(yi) ；但它確實是一種普遍的現代現象：縱觀近代以來的世界曆史，一個(ge) 族群的現代轉型，都會(hui) 經曆威權主義(yi) ，幾乎無一例外。正是在這樣的時代背景下，出現了荀學的威權主義(yi) 詮釋範式。這是一種很值得去研究、審視的現象。

三、荀學的共時詮釋模型

我剛才講了荀學的三種曆時詮釋範式，這個(ge) 時候我們(men) 就可能發現一個(ge) 問題：它們(men) 看起來是互相矛盾的，那麽(me) ，荀子的思想是怎麽(me) 把它們(men) 容納起來的？同樣一個(ge) 荀子的思想體(ti) 係，怎麽(me) 會(hui) 引出截然不同的東(dong) 西來？

這就要回到我開始的時候提到的那本書(shu) 《中國正義(yi) 論的形成》。那是一本專(zhuan) 著。其實，在那之前，2013年，我還出版了一本關(guan) 於(yu) “中國正義(yi) 論”的文集《中國正義(yi) 論的重建》[16]，其中有一篇就是研究的“荀子的社會(hui) 正義(yi) 理論”[17]。這個(ge) 文集，後來在英國出了一個(ge) 英文版，是2016年出版的。[18]

我提到這兩(liang) 本書(shu) ，是想說明：不隻是荀學，不隻是荀子的思想，整個(ge) 儒學都是能夠穿透曆史時空的。麵對不同時代，不同生活方式，不同社會(hui) 曆史條件，儒學可以做出回應現實問題的不同的理論建構。究其原因，是因為(wei) 它們(men) 背後有一套一般性的儒學原理。這套原理，我把它叫做“中國正義(yi) 論”，也可以叫“儒家正義(yi) 論”，也可以叫“中國古典製度倫(lun) 理學”。

我的朋友都知道，我做“中國正義(yi) 論”的理論建構，是要撇開儒學曆史上的那些曆時性的具體(ti) 內(nei) 容，而揭示它們(men) 背後的一套普遍原理；這套原理，可以對不同時代的問題做出不同的反應。[19]例如，20世紀的現代新儒家，他們(men) 講“科學與(yu) 民主”，中國古代的儒家哪裏有這樣的東(dong) 西啊？這完全是接著新文化運動在講。更何況21世紀的新儒家，思想更加駁雜，所談的很多東(dong) 西，古代更是沒有的。[20]但是，他們(men) 仍然是儒家，他們(men) 的學術仍然是儒學。所以，關(guan) 鍵是要抓住各種儒學派別背後的一套共通的超越時空、超越曆史的原理。

這套原理，我在這裏隻能簡單地講講，那就是“仁→義(yi) →禮”的結構性原理。所謂“禮”，就是一個(ge) 時代的社會(hui) 規範建構及其製度安排。前麵談到的三種詮釋範式，就是這個(ge) 層麵的問題。這是曆時的、變動的層麵。但是，這種變動的背後，卻有不變的東(dong) 西，那就是“仁→義(yi) ”的觀念結構。所謂“義(yi) ”，包括正義(yi) 論當中的兩(liang) 條正義(yi) 原則：一是正當性原則；二是適宜性原則。正當性原則是說：社會(hui) 規範及其製度的建構，必須出自仁愛的動機，即超越“差等之愛”而追求“一體(ti) 之仁”；這就是“仁→義(yi) （正）”的結構，即孟子所說的“義(yi) ，人之正路也”[21]。而適宜性原則是說：社會(hui) 規範及其製度的建構，必須適應不同時代的基本生活方式；這就是“仁→義(yi) （宜）”的結構，即韓愈所說的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ”[22]。

回到荀子的思想，我是想通過荀子的社會(hui) 正義(yi) 論，來揭示為(wei) 什麽(me) 在不同曆史條件下，會(hui) 出現荀學的三種不同的詮釋範式。這是因為(wei) 荀子有一套上述的一般性的原理，也就是我所說的“共時模型”。限於(yu) 時間，我這裏就不展開講了。

我就講到這裏吧。謝謝！

*本文是作者2019年9月15日在山東社會科學院國際儒學研究與交流中心舉辦的第五屆“三心”論壇——國際荀子學研討會的即席發言，是繼台灣大學佐藤將之教授的主題報告“《荀子》的人‘性’論是否為《韓非子》‘人’觀的基礎”之後的回應。
 
[①]黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，東方出版社2015年版。
 
[②]《孟子·盡心下》。
 
[③]《孟子·盡心上》。
 
[④]司馬遷：《史記·老子韓非烈傳》。
 
[⑤]參見黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第2期，第97–103頁。
 
[⑥]見《荀子》中《非相篇》《非十二子篇》《儒效篇》。
 
[⑦]《荀子·儒效篇》。
 
[⑧]黃玉順：《仁愛以製禮，正義以變法——從〈商君書〉看法家的儒家思想淵源及其變異》，《哲學動態》2010年第5期，第43–50頁。
 
[⑨]內藤湖南：《概括的唐宋時代觀》，見《日本學者研究中國史論著選譯》，劉俊文編，第1卷《通論》，中華書局1992年版，10–18頁。
 
[⑩]見《荀子》之《彊國篇》《天論篇》《大略篇》。
 
[11]參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
 
[12]參見崔罡、黃玉順主編：《儒學現代化史綱要》，齊魯書社2022年版。
 
[13]參見黃玉順：《孟荀整合與中國社會現代化問題》，《文史哲》（英文版）第6卷第1期，2020年12月版，第21–42頁。
 
[14]參見黃玉順：《儒學與作為科學理論基礎的知識論的重建》，《當代儒學》第8輯，廣西師範大學出版社2015年版，第94–101頁。
 
[15]參見黃玉順：《為科學奠基——中國古代科學的現象學考察》，收入作者文集《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版，第275–291頁。
 
[16]黃玉順：《中國正義論的重建——儒家製度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版。
 
[17]黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期，第135–141頁。
 
[18]Huang Yushun, Voice From The East: The Chinese Theory of Justice, Paths International Ltd, 2016. 
 
[19]參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期，第32–42頁。
 
[20]參見黃玉順：《大陸新儒家政治哲學的現狀與前景》，《衡水學院學報》2017年第2期，第69–71頁。
 
[21]《孟子·離婁上》。
 
[22]韓愈：《原道》。