“婦道”的古今之變：儒家夫妻倫(lun) 理及其現代轉化——與(yu) 方旭東(dong) 教授商榷

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《學術界》2025年第7期

［摘要］古代儒家真正的倫(lun) 理原則，實質上並非簡單的“妻順從(cong) 夫”，而是以“從(cong) 道不從(cong) 夫”或“從(cong) 義(yi) 不從(cong) 夫”為(wei) 前提的原則。當然，應當承認，在古代倫(lun) 理關(guan) 係中，夫妻之間並不平等。唯其如此，近代以來的儒家，大多數都反思和批判古代夫妻倫(lun) 理，主張“男女平等”和“夫妻平等”的現代價(jia) 值。這其實是由儒家的社會(hui) 正義(yi) 理論的原理所決(jue) 定的。麵對不可抗拒的人類社會(hui) 現代化趨勢，儒家要麽(me) 認同現代化，那就隻能順應時勢，從(cong) 而自我變革，采納男女平等、夫妻平等的現代倫(lun) 理原則；要麽(me) 抗拒現代化，從(cong) 而拒絕男女平等、夫妻平等的現代文明價(jia) 值，那就意味著儒學無法進入現代生活。

［關(guan) 鍵詞］儒家；婦道；夫妻倫(lun) 理；現代轉化

如何認識作為(wei) “五倫(lun) ”（君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友）之一的夫妻倫(lun) 理關(guan) 係？這是儒家倫(lun) 理在現代化的曆史進程中所麵臨(lin) 的時代挑戰之一。近年來，AI機器人的迅猛發展帶來了激烈的倫(lun) 理爭(zheng) 論，儒家夫妻倫(lun) 理問題也牽涉其中。最近一篇頗有影響的文章，即方旭東(dong) 教授的《伴侶(lv) 機器人：一種儒家辯護》，認為(wei) “伴侶(lv) 機器人完美實現了儒家對婦道的要求”，即“‘性愛機器人’滿足了儒家對理想妻子的想象，是完美體(ti) 現柔順婦（妻）德的楷模；與(yu) 此同時，它又能使儒家擺脫有關(guan) ‘物化女性’的責難”[①]。然而，通觀全文，作者的立論基於(yu) 這樣一個(ge) 判斷：“儒家理解的婦道，核心是妻（婦）順從(cong) 於(yu) 夫。”[②]但是，筆者認為(wei) ：這個(ge) 判斷根本不能成立。本文與(yu) 方旭東(dong) 教授商榷，旨在重新認識作為(wei) 夫妻倫(lun) 理的儒家“婦道”。

一、“平等”：現代儒家“婦道”的基本理念

首先必須指出：方旭東(dong) 教授的文章所說的“儒家”，其實僅(jin) 限於(yu) 前現代的古代儒家，而不能涵蓋現代性的儒家。這裏所說的“現代性的儒家”（modernizing Confucianism），包括近代儒家、現代儒家及當代儒家之中的那些具備現代思想觀念的儒家。但在現實的學界，“有一種普遍的流俗觀念：儒學是一種‘傳(chuan) 統’，即是一種可以被現代人拋棄或保守的東(dong) 西；換言之，儒學是一種古代的、前現代的東(dong) 西。人們(men) 談到‘儒學’時，往往作如是觀，而不論他們(men) 所持的是否定、還是肯定儒學的立場。……這種‘常識’實在令人詫異：人們(men) 對‘現代儒學’早已客觀存在的事實竟然視而不見。”[③]然而，眾(zhong) 所周知，近代以來的大多數儒家關(guan) 於(yu) 夫妻倫(lun) 理的基本主張，實際上已經不再是“妻（婦）順從(cong) 於(yu) 夫”，而是在“男女平等”理念下的“夫妻平等”的現代價(jia) 值理念。

（一）近代儒家的夫妻平等理念

近代以來，麵對“數千年未有之大變局”[④]，即現代化的時代浪潮，儒學早已開始自我反思、自我更新，尋求儒家倫(lun) 理本身（包括夫妻倫(lun) 理）的現代化。這個(ge) 思想觀念的轉變過程，至遲始於(yu) 維新儒學時期。例如，譚嗣同就已經激烈地抨擊古代夫婦倫(lun) 理：

自秦垂暴法，於(yu) 會(hui) 稽刻石，宋儒煬之，妄為(wei) “餓死事小，失節事大”之瞽說，直於(yu) 室家施申、韓，閨闥為(wei) 岸獄，是何不幸而為(wei) 婦人，乃為(wei) 人申、韓之，岸獄之！[⑤]

君臣之禍亟，而父子、夫婦之倫(lun) 遂各以名勢相製為(wei) 當然矣。此皆三綱之名之為(wei) 害也。[⑥]

譚嗣同的正麵主張，就是夫妻平等，一如朋友關(guan) 係：

夫婦者，嗣為(wei) 兄弟，可合可離，故孔氏不諱出妻，夫婦朋友也。……夫婦擇偶判妻，皆由兩(liang) 情相願，而成婚於(yu) 教堂，夫婦，朋友也。[⑦]

梁啟超《變法通議·論女學》，也對傳(chuan) 統的男女不平等進行了批判：

等是人也，命之曰民，則為(wei) 君者從(cong) 而臣妾之；命之曰女，則為(wei) 男者從(cong) 而奴隸之。臣妾、奴隸之不已，而又必封其耳目，縛其手足，凍其腦筋，塞其學問之途，絕其治生之路，使之不能不俯首帖耳於(yu) 此強有力者之手。[⑧]

梁啟超後來撰寫(xie) 《倡設女學堂啟》，“譴責中國的男女不平等，‘智男而愚婦’，對女子‘不業(ye) 不教’，造成國家衰敝；又激讚‘夫男女平權，美國斯盛；女學布濩，日本以強’，堪為(wei) 中國取法”[⑨]。在梁啟超看來，“聖人之教，男女平等，施教勸學，匪有歧矣”[⑩]。

康有為(wei) 《大同書(shu) 》進一步提出：“凡人皆天生，不論男女，人人皆有天與(yu) 之體(ti) ，即有自立之權，上隸於(yu) 天，人盡平等，無形體(ti) 之異也”；“夫婦平等，亦固人理之宜而先聖之所願也”；然而帝製時代“創其義(yi) 曰‘夫為(wei) 妻綱’，女子乃至以一身從(cong) 之，名其義(yi) 曰‘出嫁從(cong) 夫’，以為(wei) 至德，失自立之人權，悖平等之公理甚矣”；因此，“吾今有一大欲為(wei) 未來無量數不可思議女子致之平等大同自立之樂(le) 焉”。[11]

在維新運動的時代背景下，清廷也曾開展了創製新律的活動，任命沈家本、伍廷芳為(wei) 修律大臣，作為(wei) 傳(chuan) 統禮法的《大清律例》成為(wei) 改革的對象。按新刑律草案，“夫妻之間不再以夫為(wei) 妻綱作為(wei) 立法的指導原則，而代之以夫妻平等理念。李貴連在精研沈家本文集的基礎上對主導修律的沈家本的人格平等思想進行了概括性總結，認為(wei) 沈家本思想中存在這樣一個(ge) 夫妻平等的邏輯進路：‘人格—人格平等—男女平等—夫妻平等。’”[12]

（二）現代儒家的夫妻平等理念

此後，20世紀的現代新儒家，展現出更為(wei) 明晰的男女平等和夫妻平等的主張。梁漱溟就對古代男女之間和夫婦之間的不平等現象進行了批判：

人的個(ge) 性伸展沒伸展……種種方麵都要表現出來。例如中國人除一麵為(wei) 皇帝的臣民之外，在親(qin) 子之間便是他父母的兒(er) 女，他父母所屬有的東(dong) 西。……他的妻子是他父母配給他的，也差不多是他父母所屬有的東(dong) 西，夫婦之間作妻子的又是他丈夫所屬有的東(dong) 西，打他、餓他、賣掉他，很不算事。他自己沒有自己的生活，隻伺候他丈夫而已。[13]

熊十力也接受現代“平等”價(jia) 值。他這樣解釋《周易》“群龍無首”[14]：“無首者，至治之隆，無種界，無國界，人各自由，人皆平等，無有操政柄以臨(lin) 於(yu) 眾(zhong) 庶之上者，故雲(yun) 無首。”[15]在他看來，“萬(wan) 物各各自主，亦複彼此平等互助猶如一體(ti) ，此人道之極則，治化之隆軌也”[16]。學者指出：“熊十力的道德論說實則仍提醒我們(men) 要回顧他所理解的孔子‘微言’，人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，人與(yu) 人、人與(yu) 萬(wan) 物其本體(ti) 是一，‘一味平等，無有差別。’”[17]熊十力還對“平等”觀念進行了獨到的解釋：

平等者，非謂無尊卑上下也。天倫(lun) 之地，親(qin) 尊而子卑，兄尊而弟卑。社會(hui) 上有先覺先進與(yu) 後覺後進之分，其尊卑亦秩然也。政界上有上級下級，其統屬亦不容紊也。然則平等之義(yi) 安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等，國家不得以非法侵犯其人民之思想、言論等自由，而況其他乎？以性分言之，人類天性本無差別，故佛說一切眾(zhong) 生皆得成佛，孔子曰‘當仁不讓於(yu) 師’，孟子曰‘人皆可以為(wei) 堯舜’，此皆平等義(yi) 也。而今人迷妄，不解平等真義(yi) ，願乃以滅理犯分為(wei) 平等，人道於(yu) 是乎大苦矣。[18]

熊十力對“平等”的這種理解，涉及民主政治與(yu) 精英政治之間的關(guan) 係[19]，當然存在著可以商榷的餘(yu) 地；但無論如何，他接受作為(wei) 現代價(jia) 值的“平等”理念。熊十力這種普遍性的“一味平等”的平等理念，當然合乎邏輯地涵蓋了男女平等和夫妻平等的觀念。

在現代新儒家的“平等”觀念中，最突出的是熊十力的弟子徐複觀的思想。作為(wei) “自由儒學的先聲”[20]，徐複觀專(zhuan) 文探討了中國文化中“平等”觀念的出現。[21]他將中國的“平等”理念追溯到孔子：

在中國文化史上，由孔子而確實發現了普遍的人間，亦即是打破了一切人與(yu) 人的不合理的封域，而承認隻要是人，便是同類的，便是平等的理念。[22]

徐複觀“從(cong) 文化保守主義(yi) 的立場出發，從(cong) 儒家思想資源中挖掘出與(yu) 西學自由主義(yi) 中自由、平等、民主等觀念所相容的思想因子，進而構建其自由主義(yi) 儒學思想”[23]。學者指出：“徐複觀對不平等表達了強烈的抗議，雖然像其前輩熊十力等人一樣，以‘性善論’為(wei) 平等的形上基礎，但卻更著意於(yu) 將平等的形上學轉變為(wei) 平等的政治學和社會(hui) 學。”[24]這裏的“社會(hui) 學”視角，即包含夫妻倫(lun) 理問題。

概言之，現代新儒家的代表人物，如梁漱溟、熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、徐複觀、張君勱、牟宗三、唐君毅等，都在不同程度上接受男女平等、夫妻平等的現代價(jia) 值理念。

（三）當代儒家的夫妻平等理念

21世紀的當代新儒家，情況複雜一些；尤其是狹義(yi) 的所謂“大陸新儒家”[25]，如有學者指出：“中國大陸新儒學不再滿足於(yu) ‘魂不附體(ti) ’，而是要‘借屍還魂’”；“他們(men) 不僅(jin) 要求女性回歸家庭，甚至把辜鴻銘著名的茶壺與(yu) 茶杯的比喻也拿過來，說出對女性的歧視和輕蔑”。[26]但是無論如何，除其中極少數人持有“原教旨”的價(jia) 值立場，當代新儒家絕大多數都主張男女平等、夫妻平等。

筆者曾說過：“現代家庭的一個(ge) 突出特征就是成員之間的平等”，“家庭平等包括‘男女平等’價(jia) 值觀念之下的夫妻平等”[27]；“盡管古今都有夫婦關(guan) 係，但現代生活方式所要求的夫婦倫(lun) 理已不再是‘夫為(wei) 妻綱’、‘夫唱婦隨’、甚至‘休妻’之類的倫(lun) 理規範，而是權利平等的關(guan) 係”[28]；“‘夫為(wei) 妻綱’這個(ge) 觀念是非常明顯地完全不符合現代的男女平權、男女平等的觀念的”，“在我們(men) 今天的男女平等、男女平權的觀念看來，不管‘夫為(wei) 妻綱’、還是‘妻為(wei) 夫綱’都是不對的，夫妻之間是完全平等的關(guan) 係，是獨立自主的關(guan) 係”[29]。

二、“從(cong) 道”：古代儒家“婦道”的真正原則

以上討論的儒家，都是現代性的新儒家，即不在方旭東(dong) 教授所謂“儒家”之列。但是，即便對於(yu) 方旭東(dong) 教授實際所指的古代儒家的夫妻倫(lun) 理觀念，亦不能簡單化、“原教旨”地理解為(wei) “妻順從(cong) 夫”。古代儒家並非鐵板一塊，而是既存在著共時性的儒家學派之間及哲學家個(ge) 人之間的差異，也存在著曆時性的儒學曆史形態的差異。古代儒家在男女關(guan) 係、夫妻倫(lun) 理的態度上亦然，應加以分辨與(yu) 澄清。

（一）“從(cong) 道不從(cong) 夫”的原則

其實，古代儒家真正的夫妻倫(lun) 理原則，並非簡單的“妻順從(cong) 夫”。在這個(ge) 問題上，可以參照荀子所說的“從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父”的原則。荀子指出：

從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父，人之大行也。……故可以從(cong) 而不從(cong) ，是不子也；未可以從(cong) 而從(cong) ，是不衷也。……《傳(chuan) 》曰：“從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父。”此之謂也。[30]

這裏雖然是講的君臣之間、父子之間的倫(lun) 理關(guan) 係，但“從(cong) 道”或“從(cong) 義(yi) ”的原則卻是儒家所主張的普遍的倫(lun) 理原則。據此，對於(yu) 儒家來說，夫妻倫(lun) 理也可以說“從(cong) 道不從(cong) 夫”，或曰“從(cong) 義(yi) 不從(cong) 夫”。例如《禮記》說“夫義(yi) 婦聽”[31]，顯然就意味著“夫不義(yi) 則婦不聽”。

孔子曾強調丈夫對妻子的“愛敬”。《禮記》載孔子語：

古之為(wei) 政，愛人為(wei) 大；所以治愛人，禮為(wei) 大；所以治禮，敬為(wei) 大；敬之至矣，大昏（婚）為(wei) 大。大昏，至矣！大昏既至，冕而親(qin) 迎，親(qin) 之也。親(qin) 之也者，親(qin) 之也。……弗愛不親(qin) ，弗敬不正。愛與(yu) 敬，其政之本與(yu) ！……昔三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，親(qin) 之主也，敢不敬與(yu) ？[32]

這裏，孔子強調“有道”，即夫妻互愛互敬，夫妻雙方皆須“從(cong) 道”，而不是“妻從(cong) 夫”。唯其如此，孟子指出：

身不行道，不行於(yu) 妻子；使人不以道，不能行於(yu) 妻子。[33]

孫奭解釋：“孟子言人身自不履行其道德，雖妻子之間且有所不行，以其無所效法者也。使人如不以道理，雖妻子且有不順，況能行於(yu) 民乎？”為(wei) 此，孫奭引證孔子的話說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”[34]

不僅(jin) 軸心時代的孔子、孟子以及荀子的原典儒學，而且後來帝製時代的宋明理學，也都恪守這種“從(cong) 道”“從(cong) 義(yi) ”的倫(lun) 理原則。例如禮法意識嚴(yan) 刻的理學家朱熹，也談到夫妻之間應當“行道”而“親(qin) 密”：

夫婦者，人倫(lun) 中之至親(qin) 且密者。夫人所為(wei) ，蓋有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。……苟於(yu) 是而不能行道，則麵前如有物蔽焉，既不能見，且不能行也。[35]

這裏的（丈夫）“不能行道”、“如有物蔽”而“不能行”，也正是孟子所說的“身不行道，不行於(yu) 妻子”之意。所以，朱熹才有這樣的言論：“夫婦同牢而食”；“夫祭妻，亦當拜”；“夫婦對拜”；如此等等。[36]

這裏所透露出的某種平等意識，其實乃是一種古老的中國文化傳(chuan) 統。例如許慎所著、專(zhuan) 講漢字本義(yi) 的《說文解字》就講：“妻：婦與(yu) 夫齊者也。”[37]這裏的“齊”是一種比喻，《說文解字》解釋：“齊：禾麥吐穗上平也。象形。”[38]可見“齊”意謂“平”，亦即“齊等”、“平等”之義(yi) 。許慎所說的“婦與(yu) 夫齊”，就是“婦與(yu) 夫平”，這裏無疑蘊含著某種夫妻平等的意識。

（二）“從(cong) 道不從(cong) 夫”的實例

我們(men) 在古代儒家典籍中可以讀到不少這樣的故事：丈夫聽從(cong) 妻子的意見，即“夫從(cong) 妻”。例如朱熹解釋《詩經》“女曰雞鳴，士曰昧旦”時說：

此詩人述賢夫婦相警戒之詞。……其相與(yu) 警戒之言如此，則不留於(yu) 宴昵之私，可知矣。[39]

這裏的“相與(yu) 警戒”，即有平等的意味，意謂妻子亦可以警戒其丈夫。

更早的典籍，例如《左傳(chuan) 》所記載的春秋時期楚武王聽從(cong) 其夫人鄧曼告誡的故事：

十三年，春，楚屈瑕伐羅。鬥伯比送之，還，謂其禦曰：“莫敖（屈瑕）必敗：舉(ju) 趾高，心不固矣。”遂見楚子，曰：“必濟師！”楚子辭焉，入告夫人鄧曼。鄧曼曰：“大夫其非眾(zhong) 之謂，其謂君撫小民以信，訓諸司以德，而威莫敖以刑也。莫敖狃於(yu) 蒲騷之役，將自用也，必小羅。君若不鎮撫，其不設備乎！夫固謂君訓眾(zhong) 而好鎮撫之，召諸司而勸之以令德，見莫敖而告諸天之不假易也。不然，夫豈不知楚師之盡行也？”楚子使賴人追之，不及。……及羅，羅與(yu) 盧戎兩(liang) 軍(jun) 之，大敗之，莫敖縊於(yu) 荒穀。[40]

又如漢代劉向《烈女傳(chuan) 》所記載的春秋時期晉國大夫羊舌肸（叔向）的母親(qin) 楊叔姬規勸其丈夫羊舌職的故事：

羊舌子好正，不容於(yu) 晉，去而之三室之邑。三室之邑人相與(yu) 攘羊而遺之，羊舌子不受。叔姬曰：“夫子居晉，不容；去之三室之邑，又不容於(yu) 三室之邑，是於(yu) 夫子不容也，不如受之。”羊舌子受之，曰：“為(wei) 肸與(yu) 鮒亨（烹）之。”叔姬曰：“不可。南方有鳥，名曰乾吉，食其子不擇肉，子常不遂。今肸與(yu) 鮒，童子也，隨大夫而化者，不可食以不義(yi) 之肉。不若埋之，以明不與(yu) 。”於(yu) 是乃盛以甕，埋壚陰。後二年，攘羊之事發，都吏至，羊舌子曰：“吾受之不敢食也。”發而視之，則其骨存焉。都吏曰：“君子哉！羊舌子不與(yu) 攘羊之事矣。”君子謂叔姬為(wei) 能防害遠疑。[41]

又如《左傳(chuan) 》所記載的春秋時期衛定公（衛侯）聽從(cong) 其夫人定薑勸諫的故事：

十四年春，衛侯如晉，晉侯強見孫林父焉。定公不可。夏，衛侯既歸，晉侯使郤犨送孫林父而見之。衛侯欲辭。定薑曰：“不可。是先君宗卿之嗣也，大國又以為(wei) 請。不許，將亡。雖惡之，不猶愈於(yu) 亡乎？君其忍之！安民而宥宗卿，不亦可乎？”衛侯見而複之。[42]

在此後的曆代儒家典籍中，也不乏此類“夫從(cong) 妻”的故事。這種“從(cong) ”並非單方麵的女性對男性的“順從(cong) ”，而是雙方共同的“從(cong) 道”即“從(cong) 義(yi) ”的原則。

三、“從(cong) 義(yi) ”：儒家“婦道”的古今之變

當然，確實應當承認，在古代的儒家倫(lun) 理中，夫妻之間的實際地位並不平等，毋寧說是從(cong) 屬於(yu) 前現代社會(hui) 的等級秩序。如《禮記》說：“男帥女，女從(cong) 男，夫婦之義(yi) 由此始也。婦人，從(cong) 人者也：幼從(cong) 父兄，嫁從(cong) 夫，夫死從(cong) 子。”[43]就此而論，方旭東(dong) 教授所說的“儒家理解的婦道，核心是妻（婦）順從(cong) 於(yu) 夫”，並非毫無曆史依據。但是，這裏的關(guan) 鍵問題，在於(yu) 嚴(yan) 格地區分儒家在不同時代的具體(ti) 倫(lun) 理規範建構和它們(men) 背後的超越時代的一般儒學原理，特別在於(yu) 正確地理解儒家的製度倫(lun) 理學——社會(hui) 正義(yi) 論。[44]

（一）“婦道”古今之變的儒家正義(yi) 論原理

在儒家正義(yi) 論的話語中，社會(hui) 規範及其製度叫作“禮”；夫婦關(guan) 係作為(wei) 一種倫(lun) 理關(guan) 係，亦屬“禮”的範疇。如孟子說：“教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”[45]夫婦即是“五倫(lun) ”之一。

但是，儒家對“禮”的理解，既非“等級”亦非“平等”可以簡單概括，因為(wei) “禮”作為(wei) 一套具體(ti) 的規範建構及其製度安排，並非一般儒學原理層麵的東(dong) 西，而隻是儒學原理之運用的特殊結果。對此，孔子講得非常清楚：一方麵是“克己複禮”[46]，即任何個(ge) 人必須遵守社會(hui) 規範及其製度；但另一方麵是“禮有損益”，即社會(hui) 規範及其製度並非一成不變，而是隨不同時代的生活方式的改變而改變。孔子指出：

殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。[47]

這就是說，“三代”的社會(hui) 規範及其製度，經過損益因革，有所不同；周代以後，以至將來，社會(hui) 規範及其製度也永遠會(hui) 發生時代變換。[48]這也就是《禮記》所說的“禮，時為(wei) 大”[49]。唯其如此，孟子才盛讚孔子為(wei) “聖之時者”[50]。

作為(wei) 家庭倫(lun) 理規範之一的夫婦之禮，同樣不會(hui) 一成不變，而會(hui) 隨時代而變動。正因為(wei) 如此，現代儒家的觀念才會(hui) 不同於(yu) 古代儒家的等級觀念，而主張男女平等、夫妻平等。倫(lun) 理規範的古今之變，包括夫妻倫(lun) 理規範的古今之變，這正是儒家正義(yi) 論的題中應有之義(yi) 。將“禮”即倫(lun) 理規範及其製度視為(wei) 一成不變的東(dong) 西，那是“原教旨”的儒家，其實已經背離了孔子關(guan) 於(yu) “禮有損益”的儒學原理。

（二）“婦道”古今之變的適宜性原則

前麵已經講過，儒家夫妻倫(lun) 理的真正原則乃是“從(cong) 義(yi) 不從(cong) 夫”。這裏的關(guan) 鍵就是“義(yi) ”；而所謂“義(yi) ”，就是儒家正義(yi) 論的正義(yi) 原則。[51]

儒家所講的“義(yi) ”包含兩(liang) 條正義(yi) 原則，即“正當性原則”和“適宜性原則”，它們(men) 是賴以“製禮”即建構社會(hui) 製度規範的兩(liang) 條基本的價(jia) 值原則。關(guan) 於(yu) 這兩(liang) 條正義(yi) 原則，韓愈《原道》開宗明義(yi) ：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) 。”[52]從(cong) 正義(yi) 論的角度來看，“博愛”是正當性原則的內(nei) 涵，即製度規範之“禮”的建構要體(ti) 現普遍的仁愛情感；而“行而宜之”則是適宜性原則的內(nei) 涵，即製度規範之“禮”的建構要適應特定時代的生活方式。這就形成了儒家正義(yi) 論的核心理論結構，即“仁→義(yi) →禮”的理論結構。

1．“婦道”古今之變的正當性原則

儒家正義(yi) 論的第一條正義(yi) 原則是正當性原則，要求倫(lun) 理規範的建構必須體(ti) 現“仁愛”的精神、“博愛”的情感。孟子表述為(wei) “居仁由義(yi) ”，他指出：

仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。[53]

這裏的“正路”即指任何行為(wei) 的正當性，當然包括倫(lun) 理規範建構的正當性；這種正當性來自“仁”這個(ge) “安宅”，即博愛的情感、仁愛的精神。

這當然適用於(yu) 夫妻倫(lun) 理規範的建構。孔子解釋“仁”即“愛人”[54]，這裏的“人”當然包括妻子和丈夫，意謂夫妻雙方應當互相敬愛。這就是說，男女之間的本真情愛、夫妻之愛，亦屬“仁愛”的範疇，甚至像前引朱熹所說的“夫婦者，人倫(lun) 中之至親(qin) 且密者”。這與(yu) 上文所引孔子強調夫妻“愛敬”一致：“弗愛不親(qin) ，弗敬不正。愛與(yu) 敬，其政之本與(yu) ！……昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。”

要之，不論古今，儒家倫(lun) 理要求夫妻之間互愛互敬，這無疑表現了某種平等精神。但這還停留在抽象的“博愛之謂仁”的普遍正當性層麵；而它在不同時代中的具體(ti) 落實，還需考慮“行而宜之之謂義(yi) ”的特殊適宜性層麵，即須適應特定時代的基本生活方式，依此建構特定時代的倫(lun) 理規範。

2．“婦道”古今之變的適宜性原則

儒家正義(yi) 論的第二條正義(yi) 原則是適宜性原則，要求倫(lun) 理規範的建構必須適應不同時代的基本生活方式。正如《禮記》所說：“義(yi) 者，宜也”[55]；“禮從(cong) 宜”[56]，“禮者別宜”[57]，即“加於(yu) 身而錯（措）於(yu) 前，凡眾(zhong) 之動得其宜”[58]，如“居處有禮，進退有度，百官得其宜，萬(wan) 事得其序”[59]。總之，“夫禮……變而從(cong) 宜”[60]；“故時措之宜也”[61]。

這裏的“變而從(cong) 宜”、“時措之宜”，與(yu) 上文所引的“禮，時為(wei) 大”，都是在講包括夫妻倫(lun) 理在內(nei) 的社會(hui) 製度規範的“與(yu) 時偕行”[62]。最大的“時”，那就是“時代”的演變、社會(hui) 生活方式的轉換。具體(ti) 到中國社會(hui) ，經曆過西周的宗族生活方式和秦漢以後的家族生活方式，正在走向現代生活方式。現代生活方式的“現代性”的基本特征，就是“個(ge) 體(ti) 性”。[63]因此，現代社會(hui) 的婚姻，不僅(jin) 已經不再是兩(liang) 個(ge) 宗族或兩(liang) 個(ge) 家族之間的聯姻，而是兩(liang) 個(ge) 獨立的個(ge) 體(ti) 之間的自由結合，這是他們(men) 自主選擇的結果；而且婚後，夫妻雙方在經濟生活（例如職業(ye) 薪金）、政治生活（例如公民權利）、社會(hui) 生活（例如法律責任）中都不能代替對方。這就是現代性的夫妻倫(lun) 理“平等”觀念的生活淵源。這就是說，現代性的生活方式決(jue) 定了現代性的夫妻倫(lun) 理；而這恰恰是符合儒家正義(yi) 論原理的，即是適宜性原則的體(ti) 現。

回顧前麵關(guan) 於(yu) 古代儒家倫(lun) 理的討論，似乎存在著某種“矛盾”：一方麵強調夫妻平等、互愛互敬，而另一方麵卻又承認男女之間、夫妻之間的尊卑等級秩序。其實這並不是矛盾，而是因為(wei) 兩(liang) 種觀念處在不同的觀念層級：對於(yu) 古代儒家來說，夫妻平等是正當性原則的普遍性要求，這主要表現在先天人格平等的層麵；而夫妻不平等是適宜性原則的要求，這主要體(ti) 現在適應古代社會(hui) 生活方式的層麵。而在今天，儒家夫妻倫(lun) 理必然發生“古今之變”，因為(wei) 古代儒家所處的時代是父係家族社會(hui) 生活方式，而現代儒家所處的時代則是核心家庭乃至個(ge) 體(ti) 本位的生活方式。根據儒家正義(yi) 論的適宜性原則，現代夫妻倫(lun) 理必須適應現代生活方式，夫妻雙方作為(wei) 獨立自主的個(ge) 體(ti) 人格，必然要求平等的倫(lun) 理關(guan) 係。

因此，麵對不可抗拒的曆史趨勢，儒家麵臨(lin) 著這樣的選擇：要麽(me) 選擇現代化，那就必須順應時勢，自我變革，從(cong) 而采納男女平等、夫妻平等的現代價(jia) 值原則（這正是前麵所提到的現代儒家的正確選擇）；要麽(me) 抗拒現代化，從(cong) 而拒絕男女平等、夫妻平等的現代文明價(jia) 值，那就意味著儒學無法進入現代生活，其實就是儒家的自取滅亡。

注釋：
[①]方旭東：《伴侶機器人：一種儒家辯護》，《孔子研究》2024年第5期，第28‒34頁。
 
[②]方旭東：《伴侶機器人：一種儒家辯護》，《孔子研究》2024年第5期，第28‒34頁。
 
[③]黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
 
[④]李鴻章：《複鮑華譚中丞》，《李文忠公全集·朋僚函稿》卷十一，安徽教育出版社2008年版。
 
[⑤]譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同全集》下冊，中華書局1981年版，第349頁。
 
[⑥]譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同全集》下冊，第348頁。
 
[⑦]譚嗣同：《仁學》，《譚嗣同全集》下冊，第349頁。
 
[⑧]梁啟超：《變法通議·論女學》，張品興主編：《梁啟超全集》，第1冊，北京出版社1999年版，第33頁。
 
[⑨]夏曉虹：《梁啟超：女學為第一義——兼及其女權階段論》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2023年第5期，第93–106頁。
 
[⑩]梁啟超：《倡設女學堂啟》，湯誌鈞、陳祖恩編：《中國近代教育史資料匯編：戊戌時期》，中國教育出版社1993年版，第185頁。
 
[11]康有為：《大同書》，上海古籍出版社2019年版，第137、146、137、129頁。
 
[12]王世柱：《晚清修律與男性話語書寫——以修訂新刑律草案中夫妻法律關係演變為例》，《華中科技大學學報》（社會科學版）2024年第1期，第125–135頁。
 
[13]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年第2版，第45‒46頁。
 
[14]《周易正義·乾卦》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第14頁。
 
[15]熊十力：《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第618頁。
 
[16]熊十力：《體用論》，中華書局1994年版，第549頁。
 
[17]劉增光：《家、國、天下之間——熊十力的〈孝經〉觀與孝論》，《黑龍江社會科學》2017年第3期，第6–14頁。
 
[18]熊十力：《熊十力全集》第四卷，第367頁。
 
[19]黃玉順：《“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期，第5–19頁。
 
[20]郭萍：《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》，齊魯書社2017年版。
 
[21]徐複觀：《中國文化中“平等”觀念的出現》，《徐複觀全集》第13冊，九州出版社2014年版。
 
[22]徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯書店2001年版，第57頁。
 
[23]Linhong Zhong：A Brief Discussion of Xu Fuguan’s Liberal Confucianism，Advances in Philosophy，2024, 13(5), 884-889.
 
[24]高瑞泉：《儒家社會主義,還是儒家自由主義？——從徐複觀看現代新儒家“平等”觀念的不同向度》，《學術月刊》2010年6月號，第26–34頁。
 
[25]黃玉順：《也論“大陸新儒家”——回應李明輝先生》，《探索與爭鳴》2016年第4期，第49–51頁。
 
[26]葛兆光：《異想天開——近年來大陸新儒學的政治訴求》，《思想》（台北）2017年第33期，第241–284頁。
 
[27]黃玉順：《不辨古今，何以為家？——家庭形態變遷的儒學解釋》，《福建師範大學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期，第46–56頁。
 
[28]黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，東方出版社2015年版，第217頁。
 
[29]黃玉順：《生活儒學：隻有愛能拯救我們》，收入作者文集《從“生活儒學”到“中國正義論”》，中國社會科學出版社2017年版，第105–179頁。
 
[30]王先謙：《荀子集解·子道篇》，中華書局1988年版，第529頁。
 
[31]《禮記正義·禮運》，《十三經注疏》，第1422頁。
 
[32]《禮記正義·哀公問》，《十三經注疏》，第1611頁。
 
[33]《孟子注疏·盡心下》，《十三經注疏》，第2774頁。
 
[34]《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2507頁。
 
[35]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第1540頁。
 
[36]黎靖德編：《朱子語類》，第2315、2332頁。
 
[37]許慎：《說文解字·女部》，徐鉉校定，中華書局1963年版，第259頁。
 
[38]許慎：《說文解字·齊部》，第143頁。
 
[39]朱熹：《詩集傳·女曰雞鳴》，上海古籍出版社1980年版，第51頁。
 
[40]《春秋左傳正義·桓公十三年》，第1756‒1757頁。參見黃玉順：《鄧曼：中國第一女哲》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2024年第2期，第99‒107頁。
 
[41]張濤：《烈女傳譯注》，人民出版社2017年版，第130頁。參見黃玉順：《楊叔姬：辯證美惡的春秋女哲》，《吉林師範大學學報》（人文社會科學版）2024年第6期，第32‒38頁。
 
[42]《春秋左傳正義·成公十四年》，《十三經注疏》，第1913頁。
 
[43]《禮記正義·郊特牲》，《十三經注疏》，第1456頁。
 
[44]黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期，第32–42頁；《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，東方出版社2015年版。
 
[45]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經注疏》，第2705頁。
 
[46]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
 
[47]《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
 
[48]參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期，第136–144頁。
 
[49]《禮記正義·禮器》，《十三經注疏》，第1431頁。
 
[50]《孟子注疏·萬章下》，《十三經注疏》，第2741頁。
 
[51]黃玉順：《論“行為正義”與“製度正義”——儒家“正義”概念辨析》，《東嶽論叢》2021年第4期，第168–175頁。
 
[52]韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13頁。
 
[53]《孟子注疏·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
 
[54]《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2504頁。
 
[55]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1629、1633頁。
 
[56]《禮記正義·曲禮上，《十三經注疏》，第1230頁。
 
[57]《禮記正義·樂記，《十三經注疏》，第1531頁。
 
[58]《禮記正義·仲尼燕居，《十三經注疏》，第1613頁。
 
[59]《禮記正義·經解，《十三經注疏》，第1610頁。
 
[60]《禮記正義·喪服四製，《十三經注疏》，第1694頁。
 
[61]《禮記正義·中庸，《十三經注疏》，第1629、1633頁。
 
[62]《周易正義·乾文言》，《十三經注疏》，第16頁。
 
[63]黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。