陶淵明的神滅論與(yu) 精神境界——兼與(yu) 唐文明教授商榷

作者：吳飛（北京大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2025年第4期

摘要：東(dong) 晉至南朝之間的報應論與(yu) 神滅論之爭(zheng) ，是澄清中國哲學與(yu) 宗教傳(chuan) 統中一些重要問題的可貴入手點。借助與(yu) 唐文明先生《隱逸之間》的對話，試圖理解陶淵明《形影神》中對身心、形神問題的思考，以及性命論哲學可能達到的精神境界。陶淵明與(yu) 何承天、範縝等人一樣，都既反對佛教的報應論，也反對神不滅論。其“縱浪大化中，不喜亦不懼”所揭示的，並不是承認精神不朽，而是在身心一體(ti) 的前提下所能達到的最高精神境界。這種精神追求不依賴於(yu) 某種精神實體(ti) 的永生，而是在順應自然生滅變化之中，得到更大的精神快樂(le) 。這與(yu) “從(cong) 心所欲不逾矩”和“孔顏樂(le) 處”，屬於(yu) 同一脈絡的精神追求，也是使中國文化不同於(yu) 西方或印度宗教文化的重要一點。

關(guan) 鍵詞：陶淵明神滅論身心一體(ti)

東(dong) 晉至南朝之間的報應論與(yu) 神滅論之爭(zheng) ，是中國文明因應佛教傳(chuan) 入而發生的思想爭(zheng) 論。對於(yu) 尚未成熟的中國佛教而言，這些爭(zheng) 論並無太大的意義(yi) ，但對於(yu) 傳(chuan) 統中國思想而言，這些爭(zheng) 論卻頗能澄清一些重要問題。因而，這兩(liang) 百年的思想討論，對於(yu) 今日我們(men) 理解中國思想中的身心、形神以及命運問題，都有相當重要的參考價(jia) 值。而富有深刻哲學思想的詩人陶淵明，就尤其成為(wei) 理解這一問題的重要入手點。

一、由唐文明的解讀理解陶淵明

陶淵明的詩和精神境界，一向得到各家各派的極高推崇。傳(chuan) 統上一般認為(wei) 陶淵明思想融匯儒道，甚至可能受到當時已很流行的佛教的影響。但唐文明先生在近著《隱逸之間：陶淵明精神世界中的自然、曆史與(yu) 社會(hui) 》中提出新見，認為(wei) 陶淵明屬於(yu) 儒家隱逸主義(yi) 。此書(shu) 深入解讀陶淵明《形影神》組詩、《飲酒》二十首、《桃花源記並詩》三組作品，分別對應於(yu) 副標題中的自然、曆史、社會(hui) 三個(ge) 關(guan) 鍵詞，不僅(jin) 對陶淵明詩提出一個(ge) 非常獨特的思想解讀，更構成唐文明儒教思想的重要闡釋。

三部分解讀均基於(yu) 對陶淵明生活、思想和詩歌的細致辨證，與(yu) 傳(chuan) 統理解做了深入對話，提出新見。在第一部分，唐文明反對陳寅恪、逯欽立認為(wei) 陶淵明持神滅論、形成“新自然說”的成說，而是認為(wei) 陶淵明在《形影神》中堅持一種與(yu) 慧遠、宗炳等佛教徒非常不同的神不滅論思想，構成其思想體(ti) 係的哲學基礎。第二部分是此書(shu) 最用力，也寫(xie) 得最精彩的部分。作者首先確定此《飲酒》組詩之作在義(yi) 熙十二年，然後否定了組詩並無特定順序的舊說，而是將二十首詩分為(wei) 五組，表達了陶淵明相當係統的曆史哲學思想，構成其作為(wei) 儒家逸民的思想根據。第三部分花很大力氣否定了以“恥事二姓”解讀《桃花源記並詩》的舊說，認為(wei) 其中表達了有父子而無君臣的社會(hui) 理想。全書(shu) 三部分同條共貫，層層推進，精辟地解讀出儒家隱逸主義(yi) ：

概而言之，對於(yu) 儒教信仰者來說，麵對沉淪化的現實政治，隱逸主義(yi) 之所以是一種合理的主張和選擇，是因為(wei) 隱逸者基於(yu) 孔子為(wei) 至聖素王的信念而隻願做孔子之民，隻願孔子為(wei) 君。既然這種內(nei) 在於(yu) 儒教信仰的隱逸主義(yi) 仍遵循了“非其君不事”的實踐推理邏輯，那麽(me) ，我們(men) 就可以將這種內(nei) 在於(yu) 儒教信仰的隱逸主義(yi) 信念稱為(wei) 儒教信仰者的逸民意識。(1)

看到這一結論，我們(men) 也就可以理解，唐文明之所以突然有了研究陶淵明的興(xing) 趣，是與(yu) 他一貫的儒教思想和孔子素王論非常一致的。

筆者很感佩書(shu) 中對一些具體(ti) 問題的考辨，深深服膺於(yu) 其中的翔實考證與(yu) 深度思考，並在唐文明解讀的引導下，重新燃起了對陶淵明的興(xing) 趣。海子曾批評以陶淵明為(wei) 代表的中國文人僅(jin) 知趣味，而不關(guan) 注生命存在(2)，現在看來，實在是未能讀懂陶詩。

陶淵明的隱逸精神確實是以儒家為(wei) 底色的，《飲酒》中的曆史哲學含義(yi) 也可以成立，但對陶淵明總體(ti) 思想的理解，包括對《形影神》和《桃花源記並詩》的理解，筆者卻不敢苟同。其分歧焦點在對《形影神》的解讀上。

“自然”是陶淵明思想中的一個(ge) 核心觀念，多次出現在其詩文中，《形影神》序亦有“言神辨自然以釋之”一語，正是陳寅恪先生“新自然說”之根據(3)，唐文明以之為(wei) 陶淵明思想之哲學基礎，也抓住了要害。但陶淵明的“自然”並不等於(yu) 山水，更非哲學分科中的自然哲學或宇宙論。《歸田園居》雖以“久在樊籠裏，複得返自然”描述其隱居生活，然此“樊籠”並不等同於(yu) 廟堂或政治，“自然”亦不等同於(yu) 山水或田園。其《庶人孝傳(chuan) 讚》中稱服喪(sang) 隱居的童子汝鬱“孝於(yu) 自然”，《歸去來兮辭》序中則自道：“質性自然，非矯勵所得。”“樊籠”即是“矯勵”，“自然”即其質性，隻是擺脫矯勵、回歸自然，恰恰通過辭官不做、隱居田園實現而已。因而，筆者認為(wei) ，至關(guan) 重要的《形影神》組詩之言自然，是就自我修養(yang) 之境界而論，並非就天地萬(wan) 物之宇宙論而言。陳寅恪先生所說的新舊自然說，均在這個(ge) 層麵上立論，而非宇宙論。在這個(ge) 層麵上，它正是對東(dong) 晉南朝間神滅論之爭(zheng) 的一個(ge) 回應，與(yu) 何承天、範縝同調，均主神滅論。

二、神滅論之爭(zheng) 的哲學意義(yi)

我們(men) 需要對神滅論之爭(zheng) 做一簡單討論，更準確地定位陶淵明思想一的時代語境。神滅問題，兩(liang) 漢之際的桓譚在《新論·形神》篇中已經有深入討論，應是針對當時的讖緯巫風，尚與(yu) 佛教無涉；但佛教傳(chuan) 入之後，很多批判佛教的學者使用桓譚書(shu) 中的譬喻與(yu) 論證。《牟子理惑論》已言神不滅，但今所見最早係統關(guan) 注這個(ge) 問題的是東(dong) 晉羅含(292-372)作《更生論》以明轉世的道理，孫盛致書(shu) 批評，羅含再作答反駁；慧遠在《沙門不敬王者論》的第五部分專(zhuan) 門討論形盡神不滅之說；鄭鮮之大約同時作《神不滅論》;陶淵明與(yu) 顏延之、慧遠等均有交往，故其作《形影神》組詩，正在這一時期；宋文帝時僧人慧琳作《白黑論》(又名《均善論》)批評佛教神不滅與(yu) 轉世報應等說法，何承天致書(shu) 慧遠弟子宗炳討論此文，宗炳激烈批評，二人往複辯難多次，宗炳《明佛論》當亦撰於(yu) 此時；後何承天作《達性論》，以呼應慧琳，顏延之又與(yu) 他多次致書(shu) 辯論；齊梁之間，範縝反複申說神滅之義(yi) ，並以問答體(ti) 作《神滅論》(4)，其後蕭琛、曹思文、範雲(yun) 、沈約、梁武帝皆撰文反駁，梁武帝並要求眾(zhong) 多王公大臣表態，終結了關(guan) 於(yu) 這一命題的爭(zheng) 論。神滅論之爭(zheng) 即使在梁武帝死後也並未再起。雖然儒佛之爭(zheng) 仍然存在，但神滅問題不再是討論焦點。

從(cong) 羅含到範縝、梁武帝，神滅論之爭(zheng) 持續將近兩(liang) 百年，無疑是中國哲學史和思想史上不容忽視的重要事件。但該如何看待這場爭(zheng) 論的形質，卻需要仔細分辨。既然桓譚早在佛教傳(chuan) 入之前，就已經思考神滅與(yu) 否，說明這並非佛教帶來的問題，而且嚴(yan) 格說來佛教所主張的並非神不滅，而是刹那生滅，“神”甚至不是佛教概念。有學者指出，在這場爭(zheng) 論中，大部分發言者並未直接使用佛教理論，而是雙方主要采用中國經子材料討論問題。湯用彤、呂澂等先生亦早已注意到，爭(zheng) 論中的佛教學者主張神不滅論，不僅(jin) 違背了佛教無我之義(yi) ，更大悖其解脫輪回的涅槃追求。(5)呂澂先生對神不滅論的佛學背景做了基本的澄清：

作為(wei) 報應主體(ti) 的，在原始佛學中是指十二因緣的“識”。“行緣識”，是表示由業(ye) 生識，“識緣名色”，是表示由識而五蘊結合成為(wei) 有生命的個(ge) 體(ti) 。但是在翻譯時，作為(wei) 報應主體(ti) 的“識”借用了類似的字眼“神”來表達。“識”與(yu) “神”這兩(liang) 個(ge) 概念，不論就內(nei) 涵或外延方麵都不是完全一致的。在中國運用起來，還將它們(men) 同魂、靈、精神等混同了。(6)

呂先生並進一步指出，由於(yu) 主張有我論的犢子係佛學對慧遠的影響，使他堅持形盡神不滅思想，甚至認為(wei) 泥洹(即涅槃)的境界是“冥神絕境”，“並非神無，而是處於(yu) 一種冥然無形而難於(yu) 捉摸的境界。”(7)由於(yu) 這些思想與(yu) 其他一些更具佛教特點的理論混雜在一起，使佛教一方對神不滅論的主張有些混亂(luan) 。

要講輪回轉世，就須預設神不隨身體(ti) 而滅，至於(yu) 神是否永遠不滅，並非最重要的問題。因而儒家學者對神不滅論的批判，實是對輪回、因果報應等學說的一個(ge) 全麵批判。所以神滅論之爭(zheng) ，可追溯至關(guan) 於(yu) 報應和命運問題的更早討論。戴奎、何承天等與(yu) 慧遠、周續之師徒之間關(guan) 於(yu) 報應問題的爭(zheng) 論，應該是慧遠思考形盡神不滅問題的重要原因，這一點是唐文明注意到的；而且陶淵明明確反對因果報應，這也是唐文明非常清楚的。而在佛教一方，輪回轉世本非其核心理論，而是繼承自印度教、耆那教的一種傳(chuan) 統遺存，隨著佛教傳(chuan) 入中國。輪回說激起中國民間信仰的強烈興(xing) 趣，與(yu) 民間巫風相結合，在一定程度上繼承了漢代的讖緯之學，使中印巫教傳(chuan) 統相混雜，對小傳(chuan) 統中的民間信仰影響深遠，但並非精英佛學的關(guan) 心所在。南朝佛教學者堅持神不滅論，恰恰說明其佛學尚不成熟；何承天、範縝等學者對佛教思想的了解也不夠深入，從(cong) 儒家哲學論證神滅論，以攻擊佛教，影響雖大，卻也未能抓住佛教哲學的要害。相對而言，梁武帝君臣的反駁文章中，佛教思想就越來越成熟。此後這個(ge) 問題逐漸被拋棄，應該是因為(wei) 中國佛學深入發展，使無論佛學學者還是其反對者，均已轉移了關(guan) 注焦點。就中國佛教而言，神滅之爭(zheng) 隻是其發展過程中的一個(ge) 插曲。

但這並不意味著，神滅之爭(zheng) 全無思想意義(yi) 。從(cong) 桓譚到範縝，神滅思想的發展，不斷推進巫史傳(chuan) 統的進一步人文化和理性化，對於(yu) 其後的儒家哲學發展，特別是宋代之後理學自我觀的崛起，有著相當重要的影響。而這一思想線索，始終是圍繞個(ge) 體(ti) 精神境界展開的。在這場爭(zheng) 論中，主要參與(yu) 者均意識到了儒、佛二家有著相當不同的精神追求，但由於(yu) 爭(zheng) 論焦點的偏失，均未能對其精神境界做更深入的討論。陶淵明雖然沒有直接參與(yu) 這場爭(zheng) 論，卻通過《形影神》組詩，在精神境界上做了更深入了的挖掘，恰恰彌補了何承天、範縝等人論述的不足。(8)

三、對唐文明的兩(liang) 點批評

《形影神》組詩表達了陶淵明安身立命的哲學思想，已為(wei) 研究者所公認；但此組詩言語婉轉，屬於(yu) 陶詩中最難讀的之一，故爭(zheng) 議不斷。現代以來，陳寅恪、逯欽立先生均以為(wei) ，陶淵明雖未直接參與(yu) 神滅之爭(zheng) ，此詩體(ti) 現的是主張神滅論的新自然說，為(wei) 多數人所接受。而唐文明的主張是：

陶淵明基於(yu) 神—理—形的三重概念來理解包括人在內(nei) 的一切自然物的生成，具體(ti) 來說，理賦形而神隨是對包括人在內(nei) 的一切自然物的生成的恰當描述；其次，神、理與(yu) 形相對，皆為(wei) 形而上者，形有盡而氣不滅，神不滅且理有常；再次，人因其不滅之神與(yu) 有常之理而與(yu) 天地並列，為(wei) 三才之一；最後，神與(yu) 形結合於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命而互相依附，與(yu) 氣同運，從(cong) 而宜有相與(yu) 之義(yi) 。(9)

唐文明以一種非常宗教化的方式理解宋明理學的天理，並因為(wei) 陶詩中兩(liang) 次用到“理”字，認為(wei) 陶淵明也持類似的看法。然後，他再借助鄭鮮之、慧遠等人的神不滅論說，將鄭鮮之神、理、氣不滅之說歸給陶淵明，以此確立陶淵明理解自然世界的三才說，構成與(yu) 慧遠等截然不同的一種儒家神不滅論。這與(yu) 他通過“天地之心”將心學改造為(wei) 一種宇宙論，是一脈相承的。但在當時的語境下，堅持儒家立場，卻在佛教神不滅論之外講出另一種神不滅論，恐怕是很難成立的。

唐文明以為(wei) 陶詩主張神不滅，有兩(liang) 個(ge) 主要證據，一是神所說“與(yu) 君雖異物”，一是“草木得常理”和“萬(wan) 理自森著”兩(liang) 條，前者似在說神形異物，後者似在說天理永恒。

首先看第一點。正如唐文明注意到的，從(cong) 慧遠到梁武帝，主神不滅論者都講形神異本。陶詩既然說“與(yu) 君異物”，豈不是與(yu) 神不滅者相同，認為(wei) 二者異源，既是異源，則形滅而神未必滅。

雖然主張神不滅論者均強調形神異物異源，但不能由此認為(wei) ，所有類似異物的修辭都主張神不滅論。王叔岷先生在《陶淵明詩箋證稿》中曾追溯《史記·太史公自序》司馬談的一段話作為(wei) 形神思想的遠祖，其中有更似形神二元的說法：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可複生，離者不可複反，故聖人重之。由是觀之，神者，生之本也；形者，生之具也。不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉?”此當為(wei) 道家之論，其神本形具之說，頗似以神形為(wei) 二本，且以神為(wei) 主。然而細究其說，以為(wei) 神可竭，形神相離而死，不可複生，實並不以神為(wei) 不滅，此僅(jin) 為(wei) 極言神之作用的修辭而已。(10)袁行霈先生更注意到《世說新語·任誕》中王佛大之語：“三日不飲酒，覺形神不複相親(qin) 。”雖似以形神為(wei) 二，言下之意卻是二者不可分離。(11)

主神滅論的桓譚以薪火喻形神，後為(wei) 神滅論者所廣泛使用，但此喻亦頗有異物之嫌，反而被慧遠、鄭鮮之所反用，認為(wei) 火傳(chuan) 異薪不僅(jin) 可作異物看，甚至恰恰成為(wei) 轉世投生的證據。範縝改用刀刃與(yu) 鋒利的關(guan) 係比喻形神，認為(wei) 二者是體(ti) 用關(guan) 係，便大大化解了薪火之喻的理論弱點。但他在回答曹思文的批評時說：“若合而為(wei) 用者，明不合則無用。如蛩駏相資，廢一則不可。此乃是滅神之精據，而非存神之雅決(jue) 。”(12)蛩駏，是出自《山海經》的兩(liang) 種異獸(shou) ，必須相配合才能行動。嚴(yan) 格說來，這二者顯然是異物，但範縝認為(wei) ，曹思文說形與(yu) 神“是合而為(wei) 用也，而合非即也”，不僅(jin) 不能駁倒神滅之說，甚至是自己的奧援。但曹思文之說更嚴(yan) 密，形神需要合才能起作用，確實是已經將二者當做不同的二物，因而與(yu) 範縝以形神與(yu) 刃利一般為(wei) 一體(ti) ，並不相同，所以呂澂先生認為(wei) 範縝此處已入了曹思文的彀中。(13)

因而，“異物”的用法，並不足以證明陶淵明主張神不滅論。而且，我們(men) 特別需要注意的是，《神釋》一詩是“神”對形、影所說，卻並非僅(jin) 僅(jin) 對形所說，因而神對形、影發言說“與(yu) 君雖異物，生而相依附”，這個(ge) “異物”並非嚴(yan) 格哲學意義(yi) 上的不同實體(ti) ，而隻是在寬泛意義(yi) 上，將形、影、神三者擬人化之後，互為(wei) 對象而已。以此證明陶淵明如慧遠、宗炳等人一般，認為(wei) 形、神二者為(wei) 異物，且異源，是不夠的。更何況，神此處強調的並非“異物”，而是“相依附”，與(yu) 範縝的蛩駏相資用意類似。

唐文明引了清人何焯與(yu) 溫汝能之說，以為(wei) 其神不滅論之先驅。何焯雲(yun) ：“此篇言縱欲足以伐生，求名猶為(wei) 願外，但委運以全吾神，則死而不亡，與(yu) 天地俱永也”。(14)溫汝能注雲(yun) ：“形影有盡時，惟神則不滅。”(15)誠然，這兩(liang) 處在字麵上最接近唐文明“神不滅”的解釋思路，但是否可以將何焯的“死而不亡”與(yu) 溫汝能的“神自不滅”解釋成神作為(wei) 永恒不滅的實體(ti) ，卻大有疑問。

何焯所說“死而不亡”，來自《道德經》“死而不亡者壽”，王弼注：“雖死而以為(wei) 生之道不亡，乃得全其壽。身沒而道猶存。”身雖死而其道存，這與(yu) 《左傳(chuan) 》中三不朽之意相通，而並非將神當做可以長存的精神實體(ti) 。僅(jin) 從(cong) 溫汝能“惟神則不滅”一語，也看不出他更多的含義(yi) 。但溫汝能在後文又說：“末總言人生天地，順受其正，則超脫形影，神自不滅。不喜、不懼，應盡須盡，是為(wei) 聖為(wei) 賢本領，成仁成義(yi) 根源。若徒以曠達語賞之，非深於(yu) 陶者也。”(16)溫汝能批評僅(jin) 以“曠達”解陶的態度，但他所理解的不滅之神，是聖賢仁義(yi) 的根源，亦非一個(ge) 形而上的實體(ti) 。所以，何焯與(yu) 溫汝能的理解，與(yu) 唐文明並不相同。

唐文明的第二點，是以“草木得常理”和“萬(wan) 理自森著”來證明陶淵明思想中有永恒不滅的天理。且不說宋明理學中的理是否就是永恒不變之實體(ti) ，本就是大可討論之事，魏晉南北朝時人言及理時，雖稱之為(wei) “常理”，隻是說草木榮枯生滅之理亙(gen) 古不變，正如天地山川之不變一樣。桓譚就有過這類論述：“有草木五穀，以陰陽氣生於(yu) 土，及其長大成實，實複入土，而後能生，猶人之與(yu) 禽獸(shou) 昆蟲，皆以雄雌交接相生。生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣。而欲變易其性，求為(wei) 異道，惑之不解者也。”(《新論·祛蔽》)何承天論神滅的《達性論》中，也有類似的表述：“至於(yu) 生必有死，形弊神散，猶春榮秋落，四時代換。”(17)因而，理不滅無法推出實體(ti) 性的神不滅。至於(yu) 氣不滅，陶淵明本人並未言及，即便成立，與(yu) 神不滅更無關(guan) 涉。

至於(yu) 神所雲(yun) “大鈞無私力，萬(wan) 理自森著”一語(且不說諸多版本中“理”字本作“物”)，“大鈞”指“造化”，“無私力”指的是自然造化之力不會(hui) 偏袒任何人，即，自然是沒有道德傾(qing) 向的，因而“萬(wan) 理”指的也是萬(wan) 物生長收藏之理。對照下一句，“人為(wei) 三才中，豈不以我故?”則此四句的意思是，自然是自然而然之混淪一體(ti) ，無善無惡，更無因果報應之事。人之所以可以與(yu) 天地並列為(wei) 三才，是因為(wei) “神”的作用。所以，此處之“神”是與(yu) 萬(wan) 理相對而言的。我們(men) 雖然可以約略以為(wei) ，神正是萬(wan) 理在人上麵的反映，即人之為(wei) 人的理，但這個(ge) 理使人與(yu) 自然萬(wan) 物的既有軌道不同，才獲得一個(ge) 特殊地位。因而，以“大鈞”與(yu) “萬(wan) 理”證明神不滅，也是沒有根據的。

總之，筆者不同意唐文明在《形影神》組詩中讀出的宗教化的自然哲學，自然哲學並非陶淵明最關(guan) 心的問題，陶淵明真正關(guan) 心的是自我的精神境界，“神”指的是個(ge) 體(ti) 的精神，而非天地自然之神。所以，《形影神》組詩中表達的，恰恰是在不需要假定神不滅的前提下，仍能成就偉(wei) 大的精神境界，而這才是陶淵明在神滅之爭(zheng) 中獨樹一幟、超絕特出的原因所在。因而，我們(men) 需要重新解釋此詩所表達的精神境界。

四、《形影神》中的精神境界

筆者是同意陳寅恪和逯欽立兩(liang) 位先生的基本結論的。陳寅恪先生認為(wei) ，陶淵明於(yu) 此形成了一種不同於(yu) 魏晉風度的新自然觀；(18)逯欽立先生進一步認為(wei) ，陶淵明並未以神來貶低形與(yu) 影。(19)而袁行霈先生則說：“此三詩設為(wei) 形、影、神三者之對話，分別代表三種人生觀，亦可視為(wei) 淵明自己思想中相互矛盾之三方麵。《形影神》可謂淵明剖析自己思想並求得解決(jue) 之記錄。”(20)此說甚有道理。雖然全詩最後是以神為(wei) 最高，但陶淵明並未因此否定形與(yu) 影的生活方式，而是將此二者統攝在神更博大的態度當中。由此，我們(men) 不僅(jin) 可以理解陶淵明的最高精神境界，亦可進一步思考，何承天、範縝等所堅持的神滅論，究竟朝向怎樣一種精神追求。

首先來看小序。陶淵明於(yu) 序中非常明確地講，他所批評的是“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉”，即一種千方百計苟活於(yu) 世的態度，其中不僅(jin) 包括各種貪生怕死的俗人，也包括妄想長生的神仙之說。唐文明批評說：

如果說對於(yu) 一個(ge) 因必有一死而感到苦痛但又渴望不朽的人，你告訴他生命本來就是如此，靈魂會(hui) 隨著肉體(ti) 一同死亡，然後他就開釋了，這是什麽(me) 意思呢?這種開釋似乎是可能的，即通過理性思考得出形神盡滅的結論從(cong) 而徹底打消原來生出的渴望不朽的念頭。但如果不去打消原來渴望不朽的念頭，那麽(me) ，得出形神盡滅的結論就不僅(jin) 不是一種有效的開釋，而是更加坐實乃至加重了原來的痛苦。(21)

這種非常樸素的質疑，對神滅爭(zheng) 論雙方的精神追求全都否定了。佛教真正追求的並非神不滅，而是涅槃；神滅論一方對佛教有些誤解，把神不滅當作輪回轉世說的哲學基礎而猛烈攻擊。何承天、範縝等神滅論者的主旨是批判神不滅，至於(yu) 在神滅論的基礎上如何完成其精神追求，他們(men) 都觸及到了，但論戰文字無暇細論。而陶淵明的《形影神》恰恰補充了他們(men) 所缺失的這個(ge) 最高環節。因而，陶淵明這一組詩的最大意義(yi) ，就在於(yu) 幫助我們(men) 理解儒家神滅論基礎上的精神追求，也就是回答唐文明在上一段裏所困惑的問題。神滅論者何承天的剛直清廉、範縝的勇矯時弊，其精神支撐是什麽(me) ?而陶淵明恬淡自守背後真正的精神支撐究竟又是什麽(me) ?是否隻有假定了精神的不朽永恒，才能獲得堅強的精神力量?

首先看形的發言：“天地長不沒，山川無改時。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨複不如茲(zi) 。”對於(yu) 人之形體(ti) 無法如天地山川般長久，雖最靈智，尚不如草木之枯而複榮，得享高年，深以為(wei) 憾。而且，“我無騰化術，必爾不複疑。”形對於(yu) 成仙之術也無興(xing) 趣，“必爾不複疑”指的是，自己必然會(hui) 死亡，不必懷疑。陳寅恪先生說陶家是濱海天師道，但從(cong) 此語看，陶淵明本人並不認同道家的長生之術。他得出的結論是：“願君取吾言，得酒莫苟辭。”飲酒代表了對待必死之命運及時行樂(le) 的態度，但並非陶淵明否定的態度。陶淵明嗜酒，而且在《飲酒》十九首中深刻思考眾(zhong) 多曆史哲學問題，這是唐文明所熟知的。其後李白《月下獨酌》，“舉(ju) 杯邀明月，對影成三人”，與(yu) 此非常類似，不可輕易否定。所以，形的態度，應該是陶淵明自己人生態度的一個(ge) 方麵。

然後再看影對形的回答。對影的理解，既受到慧遠《萬(wan) 佛銘》的影響，亦有儒道思想之先例，前人討論已多，不必贅述。因而此詩中之“影”既指可見的身影，又有曆史上的影響之意。影發言的前四句：“存生不可言，衛生每苦拙。誠願遊昆華，邈然茲(zi) 道絕。”呼應形苦於(yu) 不能長生之憾：既否定永生，又苦於(yu) 衛生，雖有傳(chuan) 說中的長生之道，卻並不相信或認同。隨後，影自述其與(yu) 形不可分離的關(guan) 係，因而自歎其與(yu) 形同滅的命運：“與(yu) 子相遇來，未嚐異悲悅。憩蔭若暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾俱時滅。身沒名亦盡，念之五情熱。”但隨後轉入更抽象的影，曆史上的影響與(yu) 名聲：“立善有遺愛，胡為(wei) 不自竭?”身形雖滅，不如通過立德、立功、立言三不朽留下千古名聲。(22)這一點，是陶淵明在未隱居之時所肯定且踐行的。他曾有過政治上的抱負，在晉祚被移之後，雖然未必如沈約以來所認為(wei) 的那樣堅持做晉朝遺民，但仍然有政治上的關(guan) 懷。(23)這正是他的“遺愛”。因而在他看來，三不朽之追求，較以酒行樂(le) 還是高出一籌的。

但正如方宗誠對影這一態度所批判的：“雖進一解，尚未能忘名。”(24)追求三不朽雖然偉(wei) 大，但嚴(yan) 格講來，仍然是私人的追求。神代表了超越形、影二者的一種更高境界。在《神釋》前半部分，神首先表達了兩(liang) 層意思。第一，“大鈞無私力，萬(wan) 理自森著。人為(wei) 三才中，豈不以我故?”神強調自己特殊的至高地位，萬(wan) 物當中，造化並無偏私，人之所以成為(wei) 萬(wan) 物之靈，與(yu) 天地並為(wei) 三才，正是因為(wei) 神的作用。第二，“與(yu) 君雖異物，生而相依附。結托既喜同，安得不相語?”正如影強調自己與(yu) 形不可分的關(guan) 係，神也認為(wei) 自己與(yu) 形和影不可分離，特別是指出“結托善惡同，安得不相語”，即，形、影、神三者雖然是等級、地位不同的“異物”，但善則同善，惡則同惡，在價(jia) 值上完全一體(ti) 。在形、影、神三者的發言中，首先發言的形雖然看似居於(yu) 最低的地位，且它是在對影發言，卻無一語談到影，而在影和神的發言中，前者強調自己與(yu) 形的不可分離，後者則一再申明自己與(yu) 形、影的一體(ti) 。這樣的發言語氣，呈現出形、影、神三者的兩(liang) 層關(guan) 係：一方麵，由形到影再到神，是越來越抽象、越來越高貴的；另一方麵，形是影、神之基礎與(yu) 主體(ti) ，神雖最高，卻必須依托形、影才能存在。所以，神並未否定形與(yu) 影，隻是從(cong) 形、影更上一層。故方宗誠說：“似將酒與(yu) 善一畢掃盡，非也。”(25)

隨後，神評判了形和影曾談到的話題：無論老少賢愚，人終究逃不脫一死，“三皇大聖人，今複在何處?彭祖愛永年，欲留不得住。老少同一死，賢愚無複數。”對於(yu) 形提出的，通過飲酒及時行樂(le) 的做法，神的批評是：“日醉或能忘，將非促齡具?”嗜酒縮短壽命，使本就無常的生命更加易逝。至於(yu) 影所說的三不朽的追求，也不是必然成立的，“立善常所欣，誰當為(wei) 汝譽?”必須有賴於(yu) 公正而敬業(ye) 的史家記載和讚美。“立善遺愛”本是孔子讚美子產(chan) 之辭，而世上又有幾個(ge) 孔子這樣的良史來作《春秋》?無論形的行樂(le) ，還是影的不朽，都不完全可靠，其實對生命的焦慮本就在身心兩(liang) 方麵損害性命的質量，更加恰當的方式莫如順應命運自然，所以說“甚念傷(shang) 吾生，正宜委運去”。

怎樣算是“委運去”?隨後四句正是對此的解釋：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無複獨多慮。”唐文明認為(wei) ，陶淵明對自然的形而上理解，使他在麵對塵世浮沉遭遇時不喜不懼，因而他與(yu) 莊子、王羲之的類似說法其實不同。筆者認為(wei) ，陶淵明總體(ti) 的人生境界確與(yu) 莊子、王羲之不同，但其中仍然包含了與(yu) 他們(men) 類似的曠達精神，而就其豐(feng) 富與(yu) 高邁而言，則與(yu) 孔子同調，是性命論傳(chuan) 統的最高精神境界。這種精神境界不僅(jin) 超越了及時行樂(le) 的自然觀，也超越了追求三不朽的人生觀，但同時又都包含了這兩(liang) 種境界追求。“大化”之為(wei) 自然，並非一形而上實體(ti) 。《列子·天瑞》：“人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老髦也，死亡也。”《荀子·天論》：“四時代禦，陰陽大化。”郭象注《莊子·大宗師》“不知悅生，不知惡死”雲(yun) ：“與(yu) 化為(wei) 體(ti) 者也。”“化”為(wei) 變化，天地間最大的變化，就是生生死死，性命論傳(chuan) 統不以存在與(yu) 非存在理解生死，而是將生長收藏均視為(wei) 大化的不同節律。同時，在每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的性命展開中，人生遭際也都包含於(yu) 大化。若能做到對生死都不喜不懼，也就會(hui) 對世事浮沉不喜不懼，因而此處並無現代人自然與(yu) 人文的區分。至於(yu) 末尾兩(liang) 句“應盡便須盡，無複獨多慮”，這種對死亡非常豁達的態度，在其他地方多有呼應。如《擬挽歌辭》之一“有生必有死，早終非命促”，“魂氣散何之，枯形寄空木”之語，之二“一朝出門去，歸來良未央”，之三“死去何所道，托體(ti) 同山阿”，還有其《自祭文》中有“識運知命，疇能罔眷?餘(yu) 今斯化，可以無恨”，“葬之中野，以安其魂”，“廓兮已滅，慨然已遐”，“人生實難，死如之何”等語，也都是在表達對死亡的類似態度，從(cong) 中很難解讀出神不滅的意思。範縝也表達了類似的意思：“陶甄稟於(yu) 自然，森羅均於(yu) 獨化，忽焉自有，恍爾而無；來也不禦，去也不追，乘夫天理，各安其性。”

溫汝能評價(jia) 陶詩說：“若徒以曠達語賞之，非深於(yu) 陶者也。”(26)莊子、王羲之，乃至李白的許多類似態度，多可以“曠達”形容，陳寅恪所說“舊自然觀”，正是曠達之自然。而形影神三詩層層遞進，以後包前，方是陶淵明境界之最高處。說陶淵明綜合了儒道思想，在這個(ge) 意義(yi) 上來講也有道理。但這種綜合不是泛泛而論，最終仍然要落實到儒家精神。神釋中委運順化的態度，看上去與(yu) 縱酒行樂(le) 亦頗相似，乃至晚歲《擬挽歌辭》中竟還有“千秋萬(wan) 歲後，誰知榮與(yu) 辱?但恨在世時，飲酒不得足”之語，字麵上頗似以形駁影，以行樂(le) 超越不朽之意。但其實這是化用神釋的態度，隻是神已隱然不見。宋陳子仁雲(yun) ：“觀淵明此語，便是孔子朝聞道夕死，孟子修身俟命之意；與(yu) 無見於(yu) 道、留連光景、以酒消遣者異矣。”(27)所以同樣寫(xie) 飲酒，李白詩中不免苦悶惆悵之意，陶詩即便感時傷(shang) 懷之作，仍是充滿對世界的熱愛與(yu) 樂(le) 觀之情的。“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”，能像陶淵明這樣做到的也是極為(wei) 少見的。

五、結語

我雖然同意唐文明的儒家隱逸主義(yi) 之說，但不認為(wei) 陶淵明的思想與(yu) 素王有什麽(me) 關(guan) 係。誠然，陶淵明隱居是在晉亡之前，《桃花源記》中未必表達了恥事二姓的關(guan) 切，但他在晉亡後確實畢竟對廢帝頗為(wei) 同情。(28)而素王理想卻陶從(cong) 未出現在陶淵明筆下。

性命論的精神追求，在根本上是“為(wei) 己”之學。雖然有宇宙論和曆史哲學的層麵，但必須收束到自我當中，才能成立。

由此，我們(men) 可以嚐試回答使唐文明困惑的那個(ge) 理論問題：人本就因為(wei) 終有一死而苦痛，我們(men) 確認死亡不僅(jin) 會(hui) 到來，而且身心形神俱滅，為(wei) 什麽(me) 不是給他增加痛苦，反而會(hui) 使他釋然與(yu) 快樂(le) 呢?其實，不在存在論的基礎上尋求超越性的永生，而在認識到必死之大限後提升精神境界，不僅(jin) 儒道如此，佛教同樣如此，這沒有什麽(me) 可奇怪的。隻是佛教以追求涅槃寂滅為(wei) 最高境界，卻非儒道性命論所同。性命論並不追求寂滅，但認識到生長收藏之大化自然，一方麵以曠達之情珍惜形體(ti) 生命中的各種快樂(le) ，另一方麵通過文明曆史，在三不朽中獲得更大的價(jia) 值滿足，這兩(liang) 個(ge) 層麵都是重要的精神追求，但還都不是最高。最高精神自由是統攝這些，是孟子的“順受其正”，更是孔子的“從(cong) 心所欲不逾矩”和“孔顏樂(le) 處”，這種自由，是文明與(yu) 自然的和解，文明對自然的實現，是性命主體(ti) 所能達致的最高精神境界。孔子批判管仲“量小”，也是在這個(ge) 最高層次上說的，但管仲“九合諸侯，一匡天下”，則是在曆史意義(yi) 上，獲得了立功之不朽，而許其仁。陶淵明雖不為(wei) 五鬥米折腰，但他並未放棄立善遺愛的曆史追求。而在這之上，他又能有對性命意義(yi) 的更高領會(hui) ，做到不喜不懼。他雖在表現上與(yu) 莊子、王羲之有類似之處，卻是在不同層麵上講的。這才應該是儒家隱逸主義(yi) 不降其誌、不辱其身的精義(yi) 所在。

這就是為(wei) 什麽(me) 曆代學者文人如此傾(qing) 慕陶淵明的精神追求，也都意識到《形影神》組詩是其精神境界的最好表達。甚至有不少推崇陶詩的學者文人試圖仿照其詩，詮釋其身心之論，李白《月下獨酌》應該就參考了此詩意象，而如白居易、蘇軾、楊時等則有更多仿作。其中最精彩簡潔的當屬白居易所作《自戲三絕句》，可以幫助我們(men) 理解這個(ge) 問題：

心問身：

心問身雲(yun) 何泰然，嚴(yan) 冬暖被日高眠。放君快活知恩否?不早朝來十一年。

身報心：

心是身王身是宮，君今居在我宮中。是君家舎君須愛，何事論恩自說功?

心重答身：

因我踈慵休罷早，遣君安樂(le) 歲時多。世間老苦人何限，不放君閑奈我何?

白居易這三首戲作雖不及陶淵明深刻高明，但他以宮與(yu) 王比喻身與(yu) 心，較桓譚的薪火之喻和範縝的刃利之喻，卻更恰當。心君之喻來自一個(ge) 更古老的傳(chuan) 統。清華簡《心是謂中》即以君主喻心：“心，中。處身之中以君之，耳、目、口、肢四者為(wei) 相。”《管子·心術上》：“心之在體(ti) ，君子之位也；九竅之有職，官之分也。”《荀子·天論》：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”《解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也。”更有《黃帝內(nei) 經》雲(yun) ：“心者，君主之官也，神明出焉。”此類比喻尚多，不贅引。心君之喻之所以更恰當，是因為(wei) 君民之間雖是二的關(guan) 係，但君和所有臣民一樣，是整個(ge) 國家的一部分，而無另一個(ge) 來源。君為(wei) 臣民之主，但其存在依賴於(yu) 臣民。所以《荀子·王製》說：“天地生君子，君子理天地。”這也正是神與(yu) 形的關(guan) 係：神雖為(wei) 主，卻依賴於(yu) 形方能存在。白居易使身心之間互戲，表達的正是二者相互依賴，卻又可在一定程度上分而為(wei) 二的關(guan) 係。身心、形神之間的這種關(guan) 係，不僅(jin) 是陶淵明精神追求的哲學基礎，也是何承天、範縝等人精神境界的根源。

注釋
(1)唐文明：《隱逸之間：陶淵明精神世界中的自然、曆史與社會》，三聯書店，2025年，第299頁。
(2)海子：《詩學·一份提綱》，《海子詩全集》，作家出版社，2009年，第1047頁。
(3)陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關係》，《金明館叢稿初編》，三聯書店，2015年，第220頁。
(4)關於《神滅論》的寫作，民國自胡適以來，以為範縝本有一文，後經梁武帝要求，改為問答體，但近年有學者考證認為，《神滅論》隻有一稿，即問答體寫作，筆者亦從此說。參見蘇小華：《儒教掩飾下的佛教突圍——梁武帝敕答臣下審神滅論事探析》，《杭州學刊》2018年第4期;李猛：《梁武帝〈敕答臣下神滅論〉與梁初佛教》，《國學學刊》2020年第3期;陳引馳、李易特：《佛教論篇話語方式的轉變——梁武帝〈立神明成佛義記〉對範縝〈神滅論〉的批評與實踐》，《華夏文化論壇》第32輯，2023年。
(5)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，商務印書館，2017年，第381頁;湯用彤：《理學·佛學·玄學》，北京大學出版社，1991年，第118頁;呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年，第152-153頁。另見聶士全：《神滅與否之爭對中國佛學釋經路向的影響——兼論佛學與本土哲學的對話》，《蘇州科技學院學報(哲學社會科學版)》2005年第1期;李幸玲：《六朝神滅神不滅論與佛教輪回主體之研究》，《台灣師範大學國文研究所集刊》第39號，1995年。
(6)呂澂：《中國佛學源流略講》，第152頁。
(7)呂澂：《中國佛學源流略講》，第153頁。近有佛學研究者對犢子部思想表達了更同情的理解(姚治華：《空與假：〈中論頌〉第24品第18頌為中心》，《哲學分析》2021年第3期)，認為慧遠並非神不滅論(辛放：《“神”與“補特伽羅”：再論廬山慧遠的“薪火之喻”與“形盡神不滅”》，《佛學研究》2023年第2期)。其說甚有道理，但不能概括慧遠之外的所有其他神不滅論者。
(8)堅持神不滅論，並非佛學最高境界的中心問題，涅槃反而是以擺脫輪回為目的的。但儒家的神滅論，卻是其建構最高精神境界、使巫史傳統人文化的重要環節。就更廣泛的哲學討論而言，卻有另一個傳統，是在對輪回轉世傳統理性化之後，確立其最高精神追求的。這就是柏拉圖《斐多》中確立的靈魂不朽說，以及其後在一神教傳統中的深遠影響。因而，何承天與範縝雖錯失了佛學的核心問題，卻無意中和柏拉圖構成了較佛學更恰當的對話，和他們非常相似的一些論證也確實出現在《斐多》中。但這是另一個問題，本文不予詳論。今天學者在討論神不滅問題時，往往有意無意受到《斐多》的影響。
(9)唐文明：《隱逸之間：陶淵明精神世界中的自然、曆史與社會》，第72頁。
(10)王叔岷：《陶淵明詩箋證稿》，中華書局，2007年，第73頁。
(11)袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局，2024年，第58頁。
(12)範縝：《答曹錄事〈難神滅論〉》，僧祐：《弘明集》，中華書局，2013年，第622頁。
(13)呂澂：《中國佛教源流略講》，第157頁。
(14)何焯：《義門讀書記》卷五十，中華書局，1987年，第978頁。
(15)溫汝能：《陶詩匯評箋釋》，台北：花木蘭出版公司，2018年，第52頁。
(16)溫汝能：《陶詩匯評箋釋》，第52頁。
(17)何承天：《達性論》，僧祐：《弘明集》，第225頁。
(18)陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關係》，《金明館叢稿初編》，第201-220頁。
(19)逯欽立：《〈形影神〉詩與東晉之佛道思想》，《逯欽立文存》，中華書局，2010年，第261-286頁。
(20)袁行霈：《陶淵明集箋注》，第68-69頁。
(21)唐文明：《隱逸之間：陶淵明精神世界中的自然、曆史與社會》，第35頁。
(22)溫汝能：《陶詩匯評箋釋》卷二，第51頁。
(23)顧農：《歸去來：不一樣的陶淵明》，中華書局，2023年，第116頁。
(24)方宗誠：《陶詩真詮》，《陶淵明資料匯編》下冊，中華書局，1962年，第37頁。
(25)方宗誠：《陶詩真詮》，《陶淵明資料匯編》下冊，第37頁。
(26)溫汝能：《陶詩匯評箋釋》，第52頁。
(27)陳仁子：《文選補遺》卷三十六，上海古籍出版社，1993年，第573頁。
(28)顧農：《歸去來：不一樣的陶淵明》，第93-116頁。
 

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