七個(ge) 問題：超越古今之爭(zheng) ，回歸禮樂(le) 文明的真精神

作者：吳飛

來源：“三聯學術通訊”微信公眾(zhong) 號

第一問：

2023年您在三聯出版了新書(shu) 《禮以義(yi) 起：傳(chuan) 統禮學的義(yi) 理探詢》，書(shu) 中對近年經學、禮學研究中的重要議題多有闡釋。我們(men) 知道，您最早的研究是偏西方的，比如社會(hui) 學和基督教哲學，近年來您有一個(ge) “由西入中”的學術轉向，開始更關(guan) 注中國傳(chuan) 統的學術，尤其是經學和禮學。可否請您聊聊，這個(ge) 轉向是怎麽(me) 發生的嗎？

吳飛

其實，長期以來我的研究都是在中西之間平行進行的。如何在西學建構的現代世界，思考中國的生活方式，是我一直在關(guan) 心的問題。我的第一本書(shu) 《麥芒上的聖言》處理的是西方宗教在中國的狀況；第二項研究《浮生取義(yi) 》則深入到當代中國人的生死和精神狀態。要追溯現代世界的形成，必須深入研究西學傳(chuan) 統，而自殺研究使我意識到，要理解當代中國，也必須追溯到古代中國，因此開始關(guan) 注經學和禮學問題。最近幾年雖然我寫(xie) 的中學文章越來越多，但閱讀和思考始終都離不開西學傳(chuan) 統。

吳飛《禮以義(yi) 起：傳(chuan) 統禮學的義(yi) 理探詢》

第二問：

您幾年前常常提到“文質論”，後來又把自己的研究收束到了對“性命論”哲學的闡釋上，您為(wei) 什麽(me) 會(hui) 提出“性命論”這個(ge) 概念，您對“性命論”體(ti) 係的闡釋主要依托於(yu) 哪些方麵的資源？

吳飛

最初我在《人倫(lun) 的“解體(ti) ”》中提到了文質論，但後來感到文質論比較單薄，不足以概括中國思想傳(chuan) 統的全部。所以提出了“性命論”，意思是，在文質問題背後，性命應該更根本，就像西方傳(chuan) 統最根本的問題是存在。之所以提性命論，就在於(yu) ，中國思想的核心問題不是存在，而是性命。不過，我並未因此放棄文質論。性命論的許多命題需要落實為(wei) 文質論。可以說，文質論是性命論的方法論。性命論和文質論都是在西學傳(chuan) 統的參照下，以中國經學傳(chuan) 統為(wei) 主要資源。文質論處理的是社會(hui) 理論問題、曆史哲學問題、文章修辭問題、個(ge) 人修身問題，等等，但文質論也有其形而上學的層麵。董仲舒、《白虎通》都說天質地文，而且我認為(wei) 宋學理學在根本上就是文質論，因為(wei) “理”本義(yi) 就是玉的紋理，是特別細密的文。而性命問題，雖然首先是宋明理學關(guan) 注的問題，但先秦諸子、漢儒，乃至道教，都以性命為(wei) 中心問題，所以性命問題也貫穿了中國思想的整個(ge) 曆史。性命，其實就是“文質”中的“質”。

吳飛《人倫(lun) 的“解體(ti) ”：形質論傳(chuan) 統中的家國焦慮》

第三問：

改革開放以來，80年代興(xing) 起了“文化熱”，90年代後又有“國學熱”“儒學熱”“經學熱”等，經學的熱度在近些年依然持續不降，更多人開始將對中國文明理想的探尋寄托在經學上。您如何看待當下的經學研究現狀？對經學在未來的發展有什麽(me) 展望？

吳飛

從(cong) 國學熱到經學熱，這是越來越回到中國文明的根本。首先，我認為(wei) 所有這些方麵的學術推進，都取決(jue) 於(yu) 西學的積累和推進。經學之所以長期得不到重視，難以成為(wei) 現代人的思想資源，是因為(wei) 以前的西學研究無法為(wei) 經學準備空間，現代的分科之學也無法容納經學。但80年代以來，四十多年的學術積累，最大的成果在西學上，對西方古典學、中世紀神學、政治哲學、曆史哲學等的深入研究，才激活了經學的研究視野。比起其他的國學門類，經學既是傳(chuan) 統學術的中心和製高點，同時也如西方古典學一樣是有門檻的，如果不認字、不認真讀書(shu) ，是不能隨便亂(luan) 說的。這就保障了，經學研究不會(hui) 像其他一些國學部類那樣，容易混進一些亂(luan) 七八糟的胡說。但這需要很長時間的積累。像清代的許多經學家，如戴震、程瑤田這些人，他們(men) 關(guan) 心的是很大的義(yi) 理問題，但要弄懂這些義(yi) 理問題，就先要認字讀書(shu) ，結果義(yi) 理研究還未充分展開，反而是他們(men) 的小學研究被記住了。他們(men) 的研究積累，就使得我們(men) 今天再闡釋經學，有了很高的學術起點，不會(hui) 犯一些基本的錯誤。

其實最近幾年不如前些年經學那麽(me) 熱了。一方麵，專(zhuan) 業(ye) 研究，特別是許多年輕學者的研究，有了很大推進，但另一方麵，專(zhuan) 業(ye) 經學之外的學者對經學的興(xing) 趣減弱了，就是因為(wei) 經學容易變得很專(zhuan) 業(ye) ，非專(zhuan) 業(ye) 學者不容易讀懂。但是，經學要對未來中國文明理想真正有貢獻，必須對其義(yi) 理做出更多創造性的解釋。

第四問：

您的經學研究主要圍繞“禮”的觀念進行，禮學是個(ge) 相當複雜瑣碎的學問，很容易沉浸到大量古代禮學實踐的細節之中，越做越窄，從(cong) 而無法與(yu) 更宏觀的人文研究對話。那麽(me) ，您是如何著手進入“禮”的研究的？您認為(wei) 在當代，所謂的“禮樂(le) 文明的真精神”意味著什麽(me) ？在現代人“禮觀”越來越“稀薄”的情況下，禮學研究如何煥發時代生命？

吳飛

是的。禮學也是專(zhuan) 門之學，容易陷入瑣碎的細節，但不了解這些細節，也就無法理解禮學的真精神。這一關(guan) 必須過，然後才能與(yu) 更宏觀的人文研究進行深度對話。我本人也是從(cong) 細細讀喪(sang) 服入手展開禮學研究的，逐漸有了一些理解和想法。我認為(wei) ，所謂禮樂(le) 文明的真精神，就是在三代，中華文明形成時，形成的基本精神，體(ti) 現在六經當中。而對於(yu) 當代人，則需要以這種真精神來理解現代性、應對現代性。

六經之所以重要，是因為(wei) 它們(men) 是三代文明精神的記錄與(yu) 提升，而三代文明，在許多重要方麵確立了中華文明的思維方式。新時代的經學，並非將六經中的每一部、每一句都當作顛撲不破的信條，而是通過解讀六經義(yi) 理，詮釋出中華文明的基本精神。這一思路，與(yu) 現代西方學者對待《聖經》的態度，亦頗類似。

麵對三代文明，古人的史事體(ti) 係與(yu) 經義(yi) 體(ti) 係，是不可或缺的兩(liang) 翼；麵對中華文明的豐(feng) 厚遺產(chan) ，現代人除了古史重建，也必然需要經義(yi) 新詮。與(yu) 古史重建相比，六經義(yi) 理的現代詮釋，還隻是在摸索階段。

經義(yi) 新詮當然也不是簡單的複古，而是對六經義(yi) 理的現代詮釋。三代作為(wei) 中國國家文明的起源，不僅(jin) 因為(wei) 在時間上是源頭，而且因為(wei) 確立了基本的文明精神，就像希臘羅馬確立了西方文明的基本精神一樣。經義(yi) 新詮則要告訴人們(men) ，三代所形成的這些製度、這些觀念、這些著述，究竟傳(chuan) 達了怎樣的文明理想，諸如如何看待天地自然，如何思考人倫(lun) 物理，如何理解家國天下，與(yu) 其他文明的觀念有何不同，並如何將它闡釋得更高明。

我反對過於(yu) 急切的製禮作樂(le) ，認為(wei) 應該更謹慎一些，重要的是對禮樂(le) 文明的現代詮釋，而非恢複古禮。

第五問：

您在禮學研究中，特別注重挖掘一些晚清經學家的觀點，尤其是張錫恭、曹元弼、唐文治，這些學者在之前清代學術史的論述中並沒有那麽(me) 重要的位置，您是如何重新理解和挖掘張、曹、唐這些看似“非主流”學者的重要意義(yi) 的？

吳飛

晚清民國是中國學術接觸西方思想的開始，那個(ge) 時代的各個(ge) 派別都很重要。你提到的這幾位老先生都出自南菁書(shu) 院，在麵對現代性時采取了非常不同的態度。唐文治先生與(yu) 時俱進，主持交通大學和無錫國專(zhuan) ，曾與(yu) 北大的蔡元培先生齊名，是有巨大貢獻的教育家。他一方麵能夠主持以理工科為(wei) 主的交通大學，另一方麵又能在現代教育體(ti) 製中主持無錫國專(zhuan) ，甚至在抗日時期還能堅持，培養(yang) 了無數優(you) 秀人才。這當然是特別值得重視的。

唐文治（1865-1954年）

張先生和曹先生（曹先生有兩(liang) 位，曹元弼和他的堂兄曹元忠，曹元忠先生的學問是比曹元弼先生更高的，但去世早了些，著作沒留下太多）和唐文治先生不同，他們(men) 是前清遺民，至死都留著辮子。因為(wei) 唐文治在請求宣統皇帝遜位的奏疏上簽名，三位老先生都和他絕交了（兩(liang) 位曹先生後來又和唐先生恢複交往，張先生卻至死沒有再見過唐先生）。這種精神和現代性可以說格格不入，是我們(men) 今天特別不容易理解，也應該去理解的。當時也有許多前清遺老聚集在上海花天酒地，三位先生近在咫尺，卻不加入他們(men) ，而是采薇著書(shu) 。他們(men) 不理解這個(ge) 現代世界，但以“守先待後”為(wei) 己任，至死都認為(wei) 中國文化還有希望，所以在孤獨中寫(xie) 了很多重要著作。魯迅先生曾經買(mai) 到過張先生作序的書(shu) ，發現這些清遺民其實特別喜歡顧、黃、王等明遺民（顧黃王在晚清得到朝廷肯定，曹元忠起到了很大作用），而且還表彰在清代遭遇文字獄的學者，其實也對他們(men) 頗有敬意。

在具體(ti) 學術上，我認為(wei) 清代經學、史學、文獻等方麵的成就都非常重要，有很多地方發前人之未發，張、曹三位先生是清代學術的殿軍(jun) ，對清代幾個(ge) 方麵的研究傳(chuan) 統都有重要總結。現在重視他們(men) 的人越來越多，這對於(yu) 我們(men) 發掘清代經學的成績，是很有好處的。

第六問：

當您開始做中國傳(chuan) 統宗教與(yu) 哲學思想的研究後，您看待中國文明與(yu) 西方文明的方式有什麽(me) 變化嗎？如果讓您去詮釋中國的文明理想，您會(hui) 怎麽(me) 說？

吳飛

我想在根本上沒有大的變化，但具體(ti) 方麵當然是有推進的。大致說來，無論性命論還是文質論，都以自然為(wei) 本，最高的自由就是最自然的生活方式，而不是人類文明對自然的超越或改造。我認為(wei) 這在現代世界有非常重要的意義(yi) 。

第七問：

《禮以義(yi) 起》收入在您和甘陽老師一起主編的叢(cong) 書(shu) “古典與(yu) 文明”中，這套叢(cong) 書(shu) 2017年開創，六年出版二十六種作品，相比其他“古典學”叢(cong) 書(shu) ，其最大特色就是中西學並包、翻譯和原創齊頭並進，強調“中國的文明複興(xing) ，需要對中國和西方的古典做出新的理解和解釋”。請問您和甘老師怎麽(me) 規劃這套叢(cong) 書(shu) 的選題，尤其叢(cong) 書(shu) “中學”部分作品的出版，有哪些考量？在叢(cong) 書(shu) 推出六年後，您對這套書(shu) 的未來期待是什麽(me) 樣的？

吳飛

隨著古典學在中國的展開，出現了很多套古典學叢(cong) 書(shu) 。這套書(shu) 之所以稱為(wei) “古典與(yu) 文明”，就意在不止是限於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 的古典學研究。當然，像前麵說的，無論中西古典學研究，都是有門檻的，不是隨便怎麽(me) 說都可以。基於(yu) 對文字、文獻、曆史的學術基礎，才能有更多思想的闡發。許多古典學研究，都要從(cong) 特別具體(ti) 乃至瑣碎的問題入手，這是不可避免的，而且是我們(men) 非常看重的，但我們(men) 希望，這套書(shu) 裏麵所收的著作，要麽(me) 直接要麽(me) 間接地，會(hui) 涉及到更宏觀的文明問題，它的讀者不能隻限於(yu) 古典學的同行，而是更寬廣的人文學者，和對相關(guan) 問題感興(xing) 趣的讀者們(men) 。所以，我們(men) 也收到過一些非常好但過於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 的書(shu) 稿，我們(men) 就沒有收錄到叢(cong) 書(shu) 中。以往收錄的著作中，像關(guan) 於(yu) 希臘羅馬的一些書(shu) ，既有專(zhuan) 業(ye) 性，也有可讀性，雖然可能隻是在談一個(ge) 具體(ti) 問題，但會(hui) 牽涉到許多重大問題。比如《希臘人與(yu) 非理性》《自由意誌》，就得到了許多讀者的肯定，可以說相當實質地推進了國內(nei) 學術界的相關(guan) 研究。再如巴霍芬的《母權論》，雖然有些老了，一些觀點現在未必還接受，但是一本有巨大影響的古典學著作。而中國古典學方麵的著作，比如喬(qiao) 秀岩、葉純芳老師的幾本書(shu) ，主題是特別具體(ti) 的問題，但有著非常宏觀的問題意識，可以視為(wei) 中學方麵的典範。比如喬(qiao) 老師比較了孫詒讓和黃以周的研究，兩(liang) 個(ge) 人都是晚清經學大家，都有巨大貢獻，但孫詒讓的《周禮正義(yi) 》就不能算經學著作，隻能是考據學著作，而黃以周的《禮書(shu) 通故》就是經學著作，因為(wei) 是通過考據來表達經學思想的。喬(qiao) 老師這個(ge) 標準就是我們(men) 叢(cong) 書(shu) 的標準。我們(men) 收的是黃先生這樣的著作，而不是孫先生那樣的書(shu) 。現在有不少年輕人的書(shu) ，既有紮實的考據，又有宏觀的問題意識，我們(men) 特別歡迎這樣的書(shu) ，無論中學西學。

“古典與(yu) 文明”叢(cong) 書(shu)

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