文質論視野下的荀子人性論——兼評性樸論之爭(zheng)

作者：吳飛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2023年第2期

摘要：近二十年來學界關(guan) 於(yu) 荀子性樸還是性惡的討論，是一場非常有意義(yi) 的學術爭(zheng) 論。筆者並不讚性是本始材樸，是對何謂性的定義(yi) ，而非對人性善惡的評判，故與(yu) 性惡並非同一層麵的問題。荀子非常自覺地繼承和發展了孔子以來的文質論傳(chuan) 統，並在這個(ge) 理論框架下討論人性與(yu) 禮製。他在《性惡》等篇中將作為(wei) 質的人性理解為(wei) 惡，但在《禮論》等篇中又非常肯定情與(yu) 質，這展現了文質論的理論張力。相對而言，孟子對文質論沒有像荀子那樣討論得那麽(me) 深刻，但性善論更符合文質論的理論模式。

關(guan) 鍵詞：荀子; 文質論; 性惡論; 性樸論; 禮學; 

作者簡介：吳飛，北京大學哲學係教授、博士生導師，孔子研究院特聘專(zhuan) 家，泰山學者，主要研究方向為(wei) 經學、禮學、宗教人類學、比較哲學等。

近些年來，周熾成、林桂榛、路德斌等學者主張荀子性樸論，質疑荀子性惡論舊說，形成中國哲學討論的一個(ge) 焦點問題。筆者雖不讚成荀子性樸論之說，但認為(wei) 它揭示出了中國傳(chuan) 統人性論中的一個(ge) 重要的理論問題，值得認真對待。筆者的基本觀點是：荀子的人性論仍然應該是性惡論，他以樸論性，並非提出與(yu) 性惡論同一層麵的另一種人性論，而是為(wei) 人性論討論確立基本的理論框架，即以文質論討論人性問題；所謂樸，即質，性與(yu) 偽(wei) 的關(guan) 係就是質與(yu) 文的關(guan) 係。諸學者在性樸與(yu) 性惡之間看到的矛盾，其實是文質論框架下性惡說的內(nei) 在矛盾。這恰恰說明，在儒家哲學傳(chuan) 統中，性惡說有其相當嚴(yan) 重的內(nei) 在困難，理學之後，孟子性善論成為(wei) 主導的人性論，有其哲學上的道理。

一、性樸與(yu) 性惡之爭(zheng)

我們(men) 首先簡要梳理性樸論與(yu) 性惡論之爭(zheng) 的曆史。對於(yu) 荀子性惡論，長期以來就有學者感到不安。如王先謙就認為(wei) ，“當戰國之時，競為(wei) 貪亂(luan) ，不修仁義(yi) ，而荀卿明於(yu) 治道，知其可化，無勢位以臨(lin) 之，故激憤而著此論。”【1】在他看來，性惡隻是激憤之詞，未必是其真心的理論信念。清末民初，高步瀛、蔡元培、傅斯年等都曾質疑“荀子持性惡論”的觀點。1923年，劉念親(qin) 提出，《荀子》全書(shu) 中除《性惡》之外從(cong) 未言性惡，故《性惡》為(wei) 後人偽(wei) 作，荀子之人性論見於(yu) 《正名》篇。【2】後日本學者金穀治和兒(er) 玉六郎繼續了劉念親(qin) 對《性惡》的質疑，兒(er) 玉六郎根據《禮論》中“性者，本始材樸也”提出荀子真正的人性論是性樸論。

學界最近關(guan) 於(yu) 性樸說的熱烈討論，由周熾成參考民國和日本學者的說法後率先提出。他首先是在《荀子韓非子的社會(hui) 曆史哲學》【3】中係統闡釋了自己的新觀點，認為(wei) 《荀子·性惡》存在大量的內(nei) 在矛盾，且與(yu) 《荀子》全書(shu) 不一致，進而考證此文並非荀子所作，而是其後學的論著，荀子真正的人性論是性樸論。他又將主要觀點呈現於(yu) 《荀子:性樸論者，非性惡論者》一文，引起很多關(guan) 注。其後周熾成又發表了若幹篇論文討論此一問題，並與(yu) 張峰屹有過數次相互辯難，這些都收入前書(shu) 的修訂版——《荀韓人性論與(yu) 社會(hui) 曆史哲學》。其後，周熾成繼續闡述和發展荀子性樸論思想，認為(wei) 不僅(jin) 荀子，此前的孔子、莊子，此後的董仲舒、揚雄等均為(wei) 性樸論。【4】

林桂榛是另外一位大力推進性樸論研究的學者，他關(guan) 於(yu) 性樸論的主要論述見於(yu) 其專(zhuan) 著《天道天行與(yu) 人性人情》第三章，除去周熾成提到的劉念存等學者之外，林桂榛又發掘出了高步瀛、蔡元培等人反對性惡論的思想。但與(yu) 周熾成的不同之處是，林桂榛並不認為(wei) 《性惡》篇是偽(wei) 作，而且認為(wei) 荀子“性惡”之說實為(wei) “性不善”之訛，其實際思想是性樸論。除上述著作和出自此書(shu) 的一些論文外，林桂榛還發表了多篇論文以闡釋其觀點。【5】

另外一位支持性樸論的學者是路德斌。與(yu) 周、林兩(liang) 位學者不同，路德斌主張性樸說與(yu) 性惡說可以調和，並非完全相斥【6】。

在荀子性樸說提出之初，即有學者表達了不同意見。張峰屹率先批評周熾成，除認為(wei) 《性惡》偽(wei) 作之說沒有足夠證據外，特別指出性樸與(yu) 性惡並非完全對立，可以並存。其與(yu) 周熾成往複辯難，已被周熾成收入其專(zhuan) 著修訂版。黃開國由批評周熾成關(guan) 於(yu) 董仲舒性樸之說入手，兼及其整個(ge) 性樸論思想，除了同樣認為(wei) 無證據認為(wei) 《性惡》是偽(wei) 作以外，又舉(ju) 出《荀子》其他篇章關(guan) 於(yu) 性惡的說法，並認為(wei) 董仲舒性三品說在荀子人性論之外有所發展。【7】沈順福也批評性樸論者，認為(wei) 性是“性質”之義(yi) ，不能理解為(wei) 樸。【8】又有楊澤波新近批評，性樸論雖有其合理性，但這並非荀子反對孟子的著力點，以性樸論概括荀子人性論是不妥當的。【9】在這些批評當中，很多都提到性樸與(yu) 性惡、性善並非同一層麵的問題。即使接受性樸說的學者，也有類似傾(qing) 向，如路德斌和其他一些學者。

二、荀子的文質論思想

筆者認為(wei) ，無論學者們(men) 怎樣調和性樸論和性惡論，性樸論者發現的理論矛盾仍然需要認真對待。麵對這個(ge) 問題，他們(men) 或是認為(wei) 《性惡》係偽(wei) 作，或是認為(wei) “性惡”為(wei) “性不善”之訛。林桂榛指出：“《荀子》出現上述自我矛盾，這究竟是來自文本傳(chuan) 寫(xie) 過程中的文字之訛？還是傳(chuan) 世文本符合作者原作而作者見解自相矛盾？若是後者，那一定是驚世駭俗的。”【10】在他看來，被司馬遷稱為(wei) “最為(wei) 老師”的荀子不可能自相矛盾，因而，出現這樣的問題，一定是因為(wei) 文本傳(chuan) 抄中出了錯訛。筆者認為(wei) ，雖然我們(men) 不能完全排除後人偽(wei) 作或傳(chuan) 抄有誤這樣的可能性，但在缺乏有力證據的情況下，還是應該相信文本的可靠性。既然《荀子》和許多先秦子書(shu) 一樣，是漢人將很多單篇文章編輯成書(shu) 的，那麽(me) ，荀子就不是把它作為(wei) 一個(ge) 邏輯一貫、首尾一致的著作寫(xie) 出來的。不同篇章有其不同的寫(xie) 作時間和語境，彼此之間出現抵牾，並非多麽(me) 驚世駭俗的事。鄭玄對不同經書(shu) 的注有不同表述，朱子、陽明的思想都有前後期的變化，柏拉圖的不同對話之間、亞(ya) 裏士多德的不同著作之間、康德的前批判哲學和批判哲學、海德格爾的前期哲學和後期哲學都可以有差異，為(wei) 什麽(me) 《荀子》就不可能出現不同篇章之間有矛盾或不一致的情況？更何況《荀子》全書(shu) ，其中既包括荀子本人不同時期的文章，也包括荀子後學的一些著述。通讀全書(shu) ，我們(men) 可以把它理解為(wei) 在同一思想脈絡中完成的不同思考，不同篇章之間相互呼應，甚至不時出現相同的詞句，但仍可能有相當不同的具體(ti) 結論，人性論就是最典型的例子。和古今中外所有大思想家一樣，這些異同未必會(hui) 減損荀子作為(wei) 大哲學家的地位，反而展現出荀子學派的思想張力，可以幫助我們(men) 更深入地理解中國思想中的人性論問題。

現在，我們(men) 就集中在這個(ge) 思想張力上：《性惡》雲(yun) ：“人之性惡，其善者偽(wei) 也。”而《禮論》雲(yun) ：“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。”這兩(liang) 處對人性的討論，究竟是何關(guan) 係？雖然對性的界定不同，但將與(yu) 之相對的禮義(yi) 之善理解為(wei) 偽(wei) 則是一貫的。相對禮義(yi) 之偽(wei) ，究竟將性理解為(wei) 什麽(me) ，這正是同一思想脈絡中的張力。我們(men) 再細看《禮論》的語境：

性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後聖人之名一，天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也，宇中萬(wan) 物生人之屬，待聖人然後分也。

荀子論樸與(yu) 偽(wei) 之關(guan) 係，實即質與(yu) 文的關(guan) 係。“樸”，《說文》：“樹皮也。”然“樸”“樸”二字多通用，郝懿行即認為(wei) ，《禮論》與(yu) 《性惡》中的“樸”字皆當為(wei) “樸”。徐鍇雲(yun) ：“古質樸字多作‘樸’。”段注：“凡樸素字作樸。”“樸”字，《說文》：“木素也。”段注：“素猶質也。以木為(wei) 質，未雕飾，如瓦器之坯然。”高誘注《淮南子·精神訓》雲(yun) ：“樸，猶質也。”《論衡·量知》：“無刀斧之斷者謂之樸。”《書(shu) 解》又雲(yun) ：“人無文則為(wei) 樸人。”郝懿行亦釋之為(wei) “質”。而“偽(wei) ”，則是“文理隆盛”。《說文》：“文，錯畫也，象交文。”“理，治玉也。”徐鍇：“物質紋理，惟玉最密。”文、理之本義(yi) ，皆為(wei) 材質上的紋路，隻是“理”字從(cong) “玉”，因玉之紋理尤其細密。故文、理含義(yi) 相近，且皆有名詞、動詞的兩(liang) 種用法。理玉，即按照玉石的紋路整治玉器；而在質實上文飾，往往稱為(wei) 節文。文質論是周代禮學一個(ge) 相當根本的理論，是理解自然與(yu) 文明關(guan) 係的最重要框架。【11】孔子說：“文勝質則史，質勝文則野，文質彬彬，然後君子。”（《論語·雍也》）子貢則發揮其說：“文猶質也，質猶文也。”（《論語·顏淵》）孔子之說，為(wei) 理解文和質的平衡確立了最初的標準。《管子·心術上》：“禮者，因人之情，緣義(yi) 之理，而為(wei) 之節文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以諭義(yi) 之意也。故禮出乎義(yi) ，義(yi) 出乎理，理因乎宜者也。”《禮記》諸篇中多有以文質關(guan) 係理解情禮的，如《檀弓》：“辟踴，哀之至也；有算，為(wei) 之節文也。”《禮器》：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義(yi) 理，禮之文也。無本不立，無文不行。”《坊記》：“禮者，因人之情而為(wei) 之節文，以為(wei) 民坊者也。”出自思孟學派的《中庸》言“文理密察”，更引《詩經·碩人》“衣錦尚”雲(yun) ：“惡其文之著也。”雖尚文，但是“君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理”。《孟子》論文質關(guan) 係雖不多，但文質論仍然是其性善論背後重要的理論框架：“仁之實，事親(qin) 是也。義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。”（《孟子·離婁上》）“實”即質，仁、義(yi) 之質實即事親(qin) 從(cong) 兄之情，禮以節文之。性之為(wei) 善，即質實為(wei) 善，節文之為(wei) 善，即順承其質之善。孟子讚孔子的著名文字則與(yu) 《中庸》配合，以條理立意：“金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”（《孟子·萬(wan) 章下》）特別值得一提的是莊子，周熾成將他亦歸為(wei) 性樸論，其實莊子同樣以文質關(guan) 係論性命。《莊子·則陽》雲(yun) ：“生而美者，人與(yu) 之鑒，不告則不知其美於(yu) 人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其可喜也終無已，人之好之亦無已，性也。”蘇輿據此一條即認為(wei) 莊子是性善論者。【12】蘇輿的判斷是對的，莊子與(yu) 孟子都肯定性質之美，隻不過，孟子認為(wei) 質實上麵的文飾並未破壞其質之美，而莊子則重質輕文，甚至對文極為(wei) 敵視。他認為(wei) ，世界之所以敗壞，風俗之所以澆薄，是因為(wei) “附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂(luan) ，無以反其性情而複其初”（《莊子·繕性》）。類似的判斷又見於(yu) 《馬蹄》《盜蹠》《胠篋》等篇，不贅引。莊子這一態度，正是孔子所說的“質勝文則野”。可見，荀子之前的文質論者都是肯定質的。孔子以來儒家的基本態度是既肯定質，又肯定文理，以形成“文質彬彬”的境界為(wei) 最高理想。道家則尚質輕文。尚質，是他們(men) 大多數稟有性善論的哲學原因。但尚文輕質的，卻極為(wei) 少見。

荀子對文質關(guan) 係的大量討論，超過了戰國諸子中的任何一位，他非常自覺地繼承和發揚了前儒的文質論思想傳(chuan) 統，這在《禮論》等諸多篇章中有明顯體(ti) 現。人性論，這一根本理論問題，也正是在文質論的框架下來理解的。所以，《禮論》中說性為(wei) “本始材樸”，即人性之質實，而禮樂(le) 之偽(wei) 為(wei) 文理。沒有人性的質地，文理無法附著；但僅(jin) 有質而無文，性又不能“自美”。因而需要性偽(wei) 相合，即孔子“文質彬彬”之義(yi) 。荀子既然稱“無偽(wei) 則性不能自美”，可見他並未否定性，隻是需要文理，才能實現其美。所以，我們(men) 與(yu) 性樸論者的一個(ge) 重要不同是，此處的“性者，本始材樸也”，應該理解為(wei) 對“性”的界定，而不是對性的判斷，這與(yu) 《正名》和《性惡》中的兩(liang) 段記述相類似：

生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性；性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，謂之情。情然而心為(wei) 之擇，謂之慮；心慮而能為(wei) 之動，謂之偽(wei) ；慮積焉，能習(xi) 焉，而後成，謂之偽(wei) ；正利而為(wei) ，謂之事；正義(yi) 而行，謂之行。（《荀子·正名》）

凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義(yi) 者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽(wei) 。是性偽(wei) 之分也。（《荀子·性惡》）

上引對舉(ju) 性與(yu) 偽(wei) ，界定二者分別是什麽(me) ，且含義(yi) 大致相同，但仍有一些值得思考的差異。《正名》當中，對“性”做了兩(liang) 次界定，情作為(wei) 性的直接表現，也被理解為(wei) 自然之性。在這兩(liang) 次界定中，王先謙認為(wei) “性之和所生”應為(wei) “生之和所生”【13】，這樣，對“性”的兩(liang) 次界定就可以統一了。在第一個(ge) 界定中，性是“生之所以然”，但這並非今天邏輯學所說的“所以然”，而是“生之所以為(wei) 生”，與(yu) “性者，生之質也”類似；第二個(ge) 界定，是進一步解釋這個(ge) “所以然”是怎樣的。楊倞注：“和，陰陽衝(chong) 和氣也，事，任使也。言人之性，和氣所生，精合感應，不使而自然，言其天性如此也。”【14】因而，這個(ge) 所以然，並非指生背後的某個(ge) 原因，而是天命使之自然而然，不加任何外在的或人為(wei) 的幹涉，因而與(yu) 隨後一組界定相區別。隨後一組所界定的，都屬於(yu) 偽(wei) 的範圍，慮已經是心有意地在選擇情，屬於(yu) 形成偽(wei) 的第一步。而慮如何構成偽(wei) ，則分成兩(liang) 方麵說，因而也成為(wei) 對“偽(wei) ”的兩(liang) 次界定：一方麵是慮雖然還未積澱，但付諸行動，就是偽(wei) ；另一方麵，是慮積而成為(wei) 習(xi) 慣。“偽(wei) ”雖然有兩(liang) 次界定，卻並無矛盾，而是相互補充，慮要麽(me) 通過直接的行動，要麽(me) 通過積澱而成為(wei) 習(xi) 慣固定下來，即為(wei) 偽(wei) 。

再看《性惡》中的界定，也分為(wei) 兩(liang) 組。第一組，是對照性和禮義(yi) 的含義(yi) ，性是天所生的，不可學，不可事，即自然而然。禮義(yi) 並非天所生，而是由聖人製造出來，人通過學習(xi) 和行動得到。第二組，則對照性與(yu) 偽(wei) ，對性的界定重複強調“不可學、不可事”，而可學可事者為(wei) 偽(wei) ，即第一組中的“禮義(yi) ”。

荀子認為(wei) ，孟子性善說的最大問題就是不明性偽(wei) 之分，所以他要明確性偽(wei) 之分，以反駁孟子。明性偽(wei) 之分，即明確質、文之分。周熾成說，《性惡》言性偽(wei) 分，而《禮論》言性偽(wei) 合，是一對矛盾。但若從(cong) 文質論的角度，仔細分析二篇的語境，就會(hui) 看到，兩(liang) 種表述並無矛盾。明確性偽(wei) 分，是要在概念上明確文和質是不同的，且應仔細辨明，不可混淆，而孟子未明性偽(wei) 之分，誤將偽(wei) 之善說成性之善；《禮論》中討論的是禮的功能，一定要將偽(wei) 加在性上才能起作用，所以要講性偽(wei) 合。

就概念而言，《禮論》《正名》《性惡》三篇中都明確了性偽(wei) 之分，雖用詞不同，含義(yi) 大致相當。所以，《禮論》中描述性的“本始材樸”，與(yu) 《正名》中的“生之所以然”“不事而自然”，《性惡》中的“天之就”“不可學、不可事”，都是相同的意思，都是在明確界定，人性，就是自然而然之質，與(yu) 禮義(yi) 之偽(wei) 不同。但這自然而然之質究竟是善、是惡，還是別的什麽(me) ，這裏並未做出判斷。因而，以“性樸論”作為(wei) 與(yu) “性惡論”同一層麵的人性論，以取代性惡論，並不妥當。【15】所以，要判斷荀子人性論的實質內(nei) 涵，絕不能止步於(yu) 性樸，而必須進一步，看他在文質論的基本框架下，對作為(wei) “本始材樸”“天之就、不可學、不可事”“生之所以然”的人性，究竟如何評價(jia) 。

既然要從(cong) 文質論的角度理解荀子人性論，我們(men) 再看一下荀子如何理解“文”。他將《坊記》中“節文人情”的思想發展成《禮論》中“稱情而立文”的命題，以解釋三年喪(sang) 之理據，認為(wei) 三年喪(sang) 是“人道之至文者也”。此外，荀子更以“文”來理解品德禮樂(le) 的最高成就。如《致士》篇雲(yun) ：“凡節奏欲陵，而生民欲寬；節奏陵而文，生民寬而安；上文下安，功名之極也，不可以加矣。”《天論》篇：“百姓以為(wei) 神，而君子以為(wei) 文。”總之，在《荀子》書(shu) 中，“文”是一個(ge) 非常重要的概念。

此外，荀子對文質論的一大創新，反而是在思孟學派言“文理密察”“始條理”“終條理”之後，大量使用“理”，並將文與(yu) 理結合起來談，因而“文理”又成為(wei) 荀子的一個(ge) 概念。遍布於(yu) 《荀子》全書(shu) 的“綦文理”或“期文理”，是治理國家的最高境界，楊倞認為(wei) 就是“極文理”。他也深入討論了“文”與(yu) “理”的細微區別和關(guan) 聯，《臣道》雲(yun) ：“禮義(yi) 以為(wei) 文，倫(lun) 類以為(wei) 理。”《禮論》：“貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”

正是在這樣的語境下，他把偽(wei) 稱為(wei) “文理隆盛”，而在《性惡》中，性之所以惡，就在於(yu) 順性就會(hui) 破壞文理。我們(men) 現在來看《性惡》著名的開篇文字：

人之性惡，其善者偽(wei) 也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。

這一段明顯仍然以文質論立論。性惡導致的後果，主要就是分理（或文理）【16】的混亂(luan) ，以師法禮義(yi) 糾正的結果則是合於(yu) 文理。在《性惡》的後文，荀子仍一再談到此義(yi) 。可見，荀子認為(wei) 的善，就是合於(yu) 文理，惡就是不合文理。這在諸篇之中都是一致的。

三、文勝質則史

荀子肯定文理為(wei) 善是比較容易確認的，但如何理解與(yu) 文理相對的性或質卻成為(wei) 一個(ge) 問題，而這才是其人性論最實質的張力。性樸論者給我們(men) 的最大啟發，就在這個(ge) 地方。如果性即為(wei) 自然之質，若說性惡，就是說自然之質是惡的，需要文來糾正它；若堅持性善論，則是認為(wei) 自然之質即為(wei) 善，文隻是對它的文飾。

在《荀子》一書(shu) 中，我們(men) 確實可以找到以自然之質為(wei) 惡的段落。如《榮辱》：

堯禹者，非生而具者也，夫起於(yu) 變故，成乎修為(wei) ，待盡而後備者也。人之生固小人，無師無法，則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂(luan) 世，得亂(luan) 俗，是以小重小也，以亂(luan) 得亂(luan) 也。君子非得勢以臨(lin) 之，則無由得開內(nei) 焉。今是人之口腹，安知禮義(yi) ？安知辭讓？安知廉恥隅積？亦呥呥而嚼，鄉(xiang) 鄉(xiang) 而飽已矣。人無師無法，則其心正其口腹也。

此處論人之生性與(yu) 師法之間的關(guan) 係，和《性惡》一篇的主旨非常接近。人自然而然獲得的性，是唯利之見的小人之性，如果沒有師法的約束與(yu) 調教，就會(hui) 一直是小人，隻想滿足他的口腹之欲。

再如《非相》：

人之所以為(wei) 人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為(wei) 人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸(shou) 有父子而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 聖王。

人之為(wei) 人，並非僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 其為(wei) 二足而無毛的動物，這一點，是柏拉圖在《政治家》（266e）中也曾用過的說法。而人之性與(yu) 禽獸(shou) 之性的差別，更是孟子與(yu) 告子辯論中的一個(ge) 重要論題。但孟子認為(wei) ，人與(yu) 禽獸(shou) 不同的地方是人之性，荀子卻認為(wei) “饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”這些與(yu) 禽獸(shou) 沒有差別的身體(ti) 需求才是人之性，因為(wei) 這些是生而具有，“無待而然”的。如果人性之質就是這些動物性的東(dong) 西，那當然就沒有善可言了。使人之為(wei) 人的“有辨”來自禮義(yi) 之分，恰恰是師法之文。在同一篇中，荀子還給出了一個(ge) 理論性的概括：“故君子之於(yu) 言無厭，鄙夫反是，好其實不恤其文。”楊倞注：“但好其質，不知文飾，若墨子之屬也。”17實即質，荀子於(yu) 此非常明顯地表現出，他是貴文輕質的。

同樣的說法還見於(yu) 《儒效》：

故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為(wei) 也。注錯習(xi) 俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習(xi) 俗移誌，安久移質。並一而不二，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。

此段將性與(yu) 情對立，似乎情是屬於(yu) 師法禮義(yi) 之偽(wei) 的，與(yu) 《正名》等篇之說不同，楊倞、盧文弨、王念孫、王先謙皆以為(wei) “情”應改為(wei) “積”字，當從(cong) 之。此段認為(wei) ，人所不能為(wei) 的性即質，是可以通過“化”來改變的，但如果沒有師法，僅(jin) 有其性，就會(hui) 助長其惡，惟有師法積習(xi) ，方能逐漸改變性情，即以文變質。這裏貴文輕質的理論傾(qing) 向更加明顯。

對照上述幾條，可以清楚地看到，荀子既以性為(wei) 自然而然之質，又以此質為(wei) 粗樸無文，隻包括身體(ti) 性的欲望與(yu) 需求，因而是惡的。經聖人之師法禮樂(le) 的引導、調教，最終改變此質，使之形成秩序井然的文理，由亂(luan) 入治，這與(yu) 其《性惡》的基本說法若合符節，正是文質論理論之下的性惡論。從(cong) 這個(ge) 角度看，荀子人性論是可以自圓其說的，並無大的矛盾。隻是，若從(cong) 孔子文質彬彬的角度理解，荀子此說就過於(yu) 看重文的作用而貶低自然之質，難免有“文勝質則史”的偏頗。

但就在《性惡》中，荀子批判孟子性善論有非常重要的一段話，雖主旨仍是在表達上述思想，卻透露出一些含混之處：

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也。”曰：“若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也，使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於(yu) 性而悖於(yu) 情也；然而孝子之道，禮義(yi) 之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”

此處荀子的論辯思路非常繁複，需要仔細辨析。他認為(wei) ，若按照孟子之說，人性本善，即樸質為(wei) 善，則惡是由於(yu) 失喪(sang) 其性。而荀子認為(wei) ，假如孟子的說法成立，性是善的，則人性之於(yu) 善的關(guan) 係，就像眼睛和視覺的關(guan) 係、耳朵和聽覺的關(guan) 係一樣，那怎麽(me) 會(hui) 一生下來就輕易喪(sang) 失呢？禮義(yi) 所要求的子讓父、弟讓兄之類，都是損害自己利益的利他行為(wei) ，違背基本性情，因而性不可能是善的。這應該是此段反駁的基本邏輯。

但我們(men) 讀此段頗為(wei) 疑惑的一點是，“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之”之語，究竟是對孟子之說的歸謬，還是荀子自己的說法？從(cong) 全文的整理邏輯看，應為(wei) 歸謬，並非荀子自己的說法；但若仔細玩味，荀子似乎又確將人之惡理解為(wei) “離其樸，離其資”，則性似乎與(yu) 樸資並非完全相同，隻有在離棄樸資之後才會(hui) 變惡。楊倞注：“樸，質也，資，材也。言人若生而任其性，則離其質樸而偷薄，離其資材而愚惡，其失喪(sang) 必矣。”資之為(wei) 材與(yu) 樸之為(wei) 質，是相近的概念，即《禮論》中所說的“本始材樸”。難道材樸並非人性，甚至是比性更基本的概念？若真是這樣，荀子便無意中透露出其理論上的一個(ge) 巨大矛盾。不過這一表達頗為(wei) 含混，我們(men) 需要對照《禮論》中的一些說法，才能有更深入的理解。

四、文理歸於(yu) 太一

《禮論》是荀子思想非常核心的組成部分，對禮樂(le) 思想的理論澄清也極為(wei) 重要。而此篇的討論，始終是在文質論的框架中展開的，但並無“文勝質”的傾(qing) 向。我們(men) 首先看其開篇：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈乎欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者養(yang) 也。

生而所有之“欲”，便是自然而有之性，即“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”之類。雖然荀子曾在許多地方把這些需求說成是惡的，要用師法禮義(yi) 來矯正和引導，但他並不認為(wei) 要將它們(men) 消滅掉。所以製定禮義(yi) 的目的，是明確劃定不同人之欲的界限，從(cong) 而“養(yang) 人之欲，給人之求”，若是惡的，又如何來“養(yang) ”和“給”呢？真正的惡並非欲求，而是沒有限製的欲求導致的爭(zheng) 、亂(luan) 、窮。而製定禮義(yi) 的結果，是使物和欲“相持而長”。這正是文質論的基本理解，文理並不是用來破壞或消滅質實的，而隻是做出文飾。此處說的“分”與(yu) “養(yang) ”就是文飾。所以後文有一句概括：“孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也。”

在進入對禮義(yi) 的深入分析之後，荀子有一段非常重要的禮學總結：

大饗，尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴食飲之本也。饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱。祭，齊大羹而飽庶羞，貴本而親(qin) 用也。貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚也，俎之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不嚐也，三臭之不食也，一也。大昏之未發齊（齋）也，太廟之未入屍也，始卒之未小斂也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，喪(sang) 服之先散麻也，一也。三年之喪(sang) ，哭之不文也；清廟之歌，一唱而三歎也，縣一鍾，尚拊之膈，朱弦而通越也，一也。

“貴本之謂文，親(qin) 用之謂理”，對文理的界定，是這一段的主旨。作者首先用大饗之禮來說明這一主旨。大饗，楊倞注為(wei) “祫祭先王”，是極其尊貴的祭禮，而大饗之禮要用玄尊、生魚和大羹。玄尊即玄酒，就是水；生魚，是未經烹調的魚肉；大羹，是不加作料的肉湯。在如此尊貴的祭禮上，為(wei) 什麽(me) 飲食都如此粗樸，幾乎難以下咽？這樣做的目的是“貴飲食之本”，人類文明之始就是吃這些東(dong) 西。但文中隨後又解釋，雖然大饗之禮崇尚這些粗樸飲食，但這些隻是擺上看一看，真正獻給屍食用的並非這些。雖尚玄酒，但真正獻上的是非常美味的酒醴；雖然擺上未曾加工的黍稷，但真正獻給屍吃的卻是精美的稻粱；同樣，大羹也隻是擺放一下，真正用的仍然是美味的庶羞。這就是貴本和親(qin) 用的區別。貴本，是通過粗樸飲食，紀念飲食的原始狀態；親(qin) 用，則在真正使用時，還要用比較精細可口的物品。前者為(wei) 文，後者為(wei) 理。楊倞注：“文謂修飾，理謂合宜。”【18】值得思考的是，所謂修飾之文，字麵上理解是“黼黻文章”，本來應該非常華美，但這裏用來修飾的反而是極其粗樸之物。而“理”卻照顧到使用的方便。這兩(liang) 種作用統合起來，總稱為(wei) “文”。這個(ge) 綜合文理而言的“文”，就是荀子經常談到的禮義(yi) 之文或文理，即“偽(wei) ”，其目的是“歸於(yu) 太一”。此“太一”應與(yu) 先秦哲學中大量討論的太一有關(guan) 【19】，《禮記·禮運》亦謂：“夫禮，必本於(yu) 太一。”在哲學上，太一乃是本體(ti) 上的渾淪一體(ti) ，萬(wan) 物之源。隻是在《禮論》的語境下，太一具體(ti) 化為(wei) 最原始形態的粗樸之禮，故楊倞注：“太一，謂太古時也。”《禮運》中亦有非常類似的表述：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。”大饗之禮，通過保留最原始的玄酒、生魚、大羹等，致敬太古粗樸之禮，以點明禮意。文明發展雖然使人們(men) 已經不再使用那些粗樸的禮器，但其間的禮意是始終不變的，文理合而成文，即是對貫通古今之禮意的表達。

荀子隨後連續列舉(ju) 了許多種比較重要的禮，都在強調大禮中的質樸之處。“利爵之不醮”，楊倞注：“醮，盡也。謂祭祀畢，告利成，利成之時，其爵不卒奠於(yu) 筵前也。”“成事之俎不嚐”，楊倞注：“成事，謂屍既飽，禮成，不嚐其俎。”“三臭之不食”，楊倞注：“臭謂歆其氣，謂食畢也。”玄酒、生魚、大羹，都是在行禮之前；而利爵、成事、三臭，都是在禮成之時，“皆謂禮畢無文飾，複歸於(yu) 樸，亦象太古時也。”俞樾、王先謙等不同意楊倞對利爵的解釋，認為(wei) 利是佐食之人，但“三者皆禮之終”是一致的。

隨後三者，“大昏之未發齊（齋）”，楊倞謂當如《史記》讀為(wei) “廢齊（齋）”，俞樾謂當為(wei) 致醮之意，皆指婚禮真正開始之前；“太廟之未入屍”，王先謙引孔廣森：“謂若饋食，屍未入之前。”“始卒之未小斂”，死者剛剛去世，尚未穿好壽衣，親(qin) 人初遭喪(sang) ，感到最切身的哀痛之時。三者“皆禮之初始，質而未備”，“皆謂未有威儀(yi) 節文，象太古時也”。【20】

再後麵三者，“大路之素未集”，大路，為(wei) 殷祭天車，“未”，當從(cong) 俞樾改為(wei) “末”，即幦，一本作“素末”，一本作“素集”，質意皆足，楊倞合而為(wei) 一，反而有誤。蓋祭天是最隆重的大禮，卻用素車，尚質之意非常明顯。“郊之麻絻”，當為(wei) 郊天之禮，楊倞注：“麻絻，緝麻為(wei) 冕，所謂大裘而冕，不用袞龍之屬也。”麻絻亦是尚質之意。“喪(sang) 服之先散麻”，楊倞注：“《士喪(sang) 禮》：‘始死，主人散帶垂，長三尺。’”【21】喪(sang) 服亦始於(yu) 粗樸之質。

最後所列，由禮入樂(le) ，三年之喪(sang) ，喪(sang) 之最重者，哭之不反（“文”字當為(wei) “反”），楊倞引《禮記·間傳(chuan) 》：“斬衰之哭，若往而不返。”清廟之歌，為(wei) 廟堂之樂(le) ，楊倞注：“一人倡，三人歎，言和之者寡也。”懸一鍾，較之編鍾為(wei) 簡略，“尚拊之膈”，楊注不詳，但應為(wei) 古樂(le) 器，“尚古樂(le) 所以示質也。”朱弦聲濁，通越聲遲，亦是尚質之意。【22】

越是隆重高貴之禮，越要在關(guan) 鍵之處強調其尚質樸之禮意，《禮記·禮運》亦頗有類似的表述，如：“作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與(yu) 其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴盞以獻，薦其燔炙。”所以荀子總結說：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。”（《禮論》）棁即粗略，文飾成禮，最終歸於(yu) 悅校，則為(wei) 通過文飾以表達其最質樸之情。郝懿行解為(wei) ：“凡禮，始乎收斂，成乎文飾，終乎悅快。”禮樂(le) 在根本上是文質關(guan) 係，即情文關(guan) 係。荀子又雲(yun) ：“故至備情文俱盡，其次情文代勝，其下複情以歸太一也。”楊倞注：“雖無文飾，但複情以歸質素，是亦禮也。”【23】情文俱盡是禮的最高境界；情文代勝，即文勝質或質勝文，雖有偏頗，但皆為(wei) 有文有質；最下的一種是幾乎沒有文飾，但情仍然得到了表達，歸於(yu) 太一，如同古人般以最粗樸之禮表達出相應的情。但荀子沒有談隻有文沒有質的情況，那是一種不可接受的虛偽(wei) 非禮狀態，因為(wei) 質仍然是禮的核心。在隨後的討論中，荀子即集中於(yu) 文理、情用之間的關(guan) 係論禮，是文質關(guan) 係的進一步展開。可見，在《禮論》中，荀子的態度絕不能概括為(wei) 貴文輕質，更沒有將質當作應該糾正或改變的對象，質是應當表達的情感內(nei) 容，粗樸之禮雖無文，若能充分表達了質，就是合格的禮，甚至最好的文就是最能體(ti) 現粗樸之質的文。

較之前的儒家學者，荀子更加重視文，甚至在一定程度上有輕質的傾(qing) 向，這隻能說明他在更充分闡釋文質論時展現出的思想張力，並不意味著他放棄了質。前引《非相》中，荀子曾有過“好其實不恤其文”的批評，但他也仍然堅持君子應該“文而致實”。曹景年近有文章指出，周熾成誤將“樸”理解為(wei) 了“璞”，璞是渾淪美玉，是美好的，而樸則無此意。【24】此文準確地把握到了理解“樸”的關(guan) 鍵，但對“樸”與(yu) “璞”之間的區分，筆者卻不能苟同。樸（實為(wei) “樸”）乃是木之質，璞乃是玉之質，玉貴於(yu) 木，所以我們(men) 會(hui) 認為(wei) 璞比樸更美好，也正是因為(wei) 玉的高貴，從(cong) “玉”的“理”才會(hui) 越來越得到重視。不過就其本意而言，無論是玉之璞，還是木之樸，皆為(wei) 質實，文理都要施諸其上，其文質論結構並無差別，因而，無論從(cong) 樸還是從(cong) 璞理解質實之美，都是成立的。

《禮論》後半部分集中討論喪(sang) 禮、喪(sang) 服，從(cong) 中特別能夠看到文質之間的這種關(guan) 係。喪(sang) 禮的基本原則是“變而飾，動而遠，久而平”。其原因何在？“死之為(wei) 道也，不飾則惡，惡則不哀，尒則翫，翫則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪(sang) 其嚴(yan) 親(qin) ，而所以送葬之者，不哀不敬，則嫌於(yu) 禽獸(shou) 矣，君子恥之。故變而飾，所以滅惡也；動而遠，所以遂敬也；久而平，所以優(you) 生也。”對於(yu) 情與(yu) 文的關(guan) 係，這段講得非常透徹。死亡是恐怖而醜(chou) 惡的，如果屍體(ti) 不加修飾，使人直麵死亡，就容易厭惡，哪怕是親(qin) 人，也可能因厭惡而喪(sang) 失愛敬之情，這就如同禽獸(shou) 了。所以要通過一定的文飾，使人不要因恐懼厭惡而幹擾親(qin) 情的表達；還要保持距離，使人產(chan) 生敬意；守喪(sang) 時間要長，通過逐漸的變除，減殺沉重的哀痛，逐漸回到正常生活中來，這是為(wei) 了“優(you) 生”，即“毀不滅性”。可見，喪(sang) 禮的文飾，對人可能會(hui) 自然產(chan) 生的情感有各種疏導與(yu) 調整：減弱其恐怖之情，培養(yang) 其愛敬之情，並使陡然喪(sang) 失親(qin) 人的創劇痛深慢慢淡去。一個(ge) “文”字，卻有如此細微的多重作用。

《禮論》中對三年喪(sang) 禮意的解說向稱經典，因而被單獨收入《小戴禮記》，為(wei) 《三年問》篇。【25】荀子認為(wei) ，設立三年喪(sang) 服的核心目的是“稱情而立文，因以別親(qin) 疏貴賤之節”，正是《禮論》開篇所言的“分”。所對應的情是喪(sang) 失父母後的至痛之情，因為(wei) “創巨者其日久，痛甚者其愈遲”，所以要有三年守喪(sang) 之期以及相應的居喪(sang) 之製，正是遵循了“久而平”的原則。不過，每個(ge) 人的哀痛之情不一樣，對於(yu) 與(yu) 父母感情特別深的君子，“二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘”，這是遠遠不夠的。但如果真的按照他的情感去服喪(sang) ，就可能終身無窮。而一些感情涼薄之人卻又相反，“朝死而夕忘之”，如果也按照他們(men) 的情感去服喪(sang) ，就會(hui) 涼薄成風，“安能相與(yu) 群居而無亂(luan) 乎”？所以，製禮的聖人“為(wei) 之立中製節，一使足以成文理”，即在終身無窮的敦厚之情與(yu) 朝死夕亡的涼薄之情之間選取一個(ge) 時限，即三年喪(sang) 。“稱情立文”是原則，“立中製節”是方法，根據大部分人的情，選取一個(ge) 適中的度，就成為(wei) 適用於(yu) 大多數人的文理。荀子最後總結說：“故三年之喪(sang) ，人道之至文者也，夫是之謂至隆。”三年喪(sang) 為(wei) 什麽(me) 是“人道至文”和“至隆”？荀子沒有進一步解釋。但由前文“貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆”之說，可以了解，三年之喪(sang) 之所以稱為(wei) “至文”，並不是因為(wei) 它的文絕對超過了質，“文勝質”並非至文。“至隆”即“大隆”。至文和至隆，都是指禮達到了“情文俱盡”的“至備”程度，不僅(jin) 在禮之始和禮之終透露出太一質樸的一點痕跡，而且在極盡文飾之中，仍然能夠充分表達出愛敬之情，且因三年減殺而有優(you) 生親(qin) 用之理。三年之喪(sang) ，以最粗惡的苴麻、牡麻，斬衰或齊衰製衰裳，居倚廬、寢苫枕塊、食粥，哭踴有節，這些都是對愛敬之情的文飾。但文飾的目的不是華美精致，而是以粗惡凸顯創劇痛深之情。文與(yu) 質是完全匹配的，隻不過所匹配的質並非每個(ge) 人各自的情感，而是根據既能極盡哀痛之情、又不至於(yu) 滅性的中道，以“斷長續短，損有餘(yu) ，補不足”。對於(yu) 終身不已的孝子，要限製他們(men) 過度的哀情；對於(yu) 朝死夕忘之小人，則補其不足，以盡其哀。正是因為(wei) 三年喪(sang) 對人情這些細微之處的充分考慮，所以它是“人道至文”。【26】

《荀子》全書(shu) 至少出現了四處“至文”，其中三處在《禮論》中。除三年喪(sang) 討論之外，還出現在對禮的總體(ti) 評述中：“禮豈不至矣哉！立隆以為(wei) 極，而天下莫之能損益也。本末相順，終始相應，至文以有別，至察以有說，天下從(cong) 之者治，不從(cong) 者亂(luan) ；從(cong) 之者安，不從(cong) 者危；從(cong) 之者存，不從(cong) 者亡，小人不能測也。”由於(yu) 《禮論》開篇言禮的主要功能是分別，所以禮便是分別親(qin) 疏貴賤的至文，“至察以有說”與(yu) 之互文，猶《中庸》之“文理密察”。“立隆以為(wei) 極”，楊倞注：“立隆盛之禮，以極盡人情。”“本末相順”，楊倞引司馬貞，以為(wei) 禮無論盛文理抑或複情，皆歸太一，故謂本末相順。“終始相應”，則謂禮始於(yu) 質樸之情，亦當歸於(yu) 情。可知，禮之至文，仍將歸於(yu) 情之太一，如此方能使天下治而不亂(luan) ，安而不危，存而不亡。【27】

後文談君之喪(sang) 為(wei) 何三年，又說“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也”，所以，“得之則治，失之則亂(luan) ，文之至也；得之則安，失之則危，情之至也。兩(liang) 至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無由進之耳”。【28】文中治亂(luan) 安危之言，顯然與(yu) 上引一條相呼應。君臣之間並無直接的情感，所以為(wei) 君三年喪(sang) 服是義(yi) 服，而非正服。但君主所主導的政治秩序於(yu) 我之生活幹係重大，故亦為(wei) 文之至。君亦為(wei) 情之至，因為(wei) 有君才有安定生活。文情二至，亦是情文俱盡。

另外一處，是在《不苟》篇：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭(zheng) ，察而不激，寡立而不勝，堅強而不暴，柔從(cong) 而不流，恭敬謹慎而容，夫是之謂至文。《詩》曰：‘溫溫恭人，惟德之基。’此之謂矣。”【29】這裏所說的至文，是一位文質彬彬的君子形象，處處守住中道，每種德性都不會(hui) 走到極端，適可而止。之所以如此，也是因為(wei) 他的文並非僅(jin) 有文飾，還必須有豐(feng) 滿的情做支撐，其文飾是對情之質的恰當文飾，才能做到至文。

此四條言至文，文質相匹配雖亦有不同情況，但荀子指的都不是文勝質的情況，而是必須充分考慮到情，文質彬彬。由此看來，認為(wei) 荀子隻是簡單的貴文輕質肯定是不恰當的，他論禮義(yi) 之文的地方，處處呼應了人情之質。那又該如何理解他與(yu) 性惡論相匹配的那些輕質之論呢？

結語：文質論與(yu) 人性張力

“節文人情”“稱情立文”“文質彬彬”等，都是對文質關(guan) 係的簡略概括，但禮究竟如何節文人情，卻是相當微妙和多層次的。如在喪(sang) 禮、喪(sang) 服當中，就包含了減弱對死亡的恐懼厭惡之情，使愛敬之情恰當地表達出來，使其哀痛漸漸減殺以複吉等幾個(ge) 層次。《禮論》開篇所說的“分”與(yu) “養(yang) ”，也在節文的含義(yi) 當中，包括了養(yang) 口、養(yang) 鼻、養(yang) 目、養(yang) 耳、養(yang) 體(ti) 等方麵，荀子甚至因而說：“故禮者，養(yang) 也。”他在《性惡》等篇中說的“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，都屬於(yu) 應該被養(yang) 的性情，而非被消滅的對象。《性惡》中將這些性情與(yu) 惡關(guan) 聯起來，其實也並未直接稱之為(wei) 惡，而是認為(wei) ，若順應這些性情，使之自由發展，不加文飾，就會(hui) 陷入惡。如：“生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。”

因為(wei) 未加文飾而導致惡習(xi) 產(chan) 生，就能說這些性情本身是惡的嗎？周熾成已經看到此中的問題：“如果《性惡》的作者堅持人的感覺能力是惡的，這實在太違背常理了。”【30】此前，徐複觀已經將荀子所說的性情分為(wei) 兩(liang) 種：官能的能力和由官能所發生的欲望。並認為(wei) ，荀子隻是根據後者判斷性惡，而非根據前者，因而其判斷不甚周延。【31】綜合荀子各篇的討論，無論在談性惡時，還是在談節文人情時，他不僅(jin) 沒有區分這二者，甚至還將厭惡、恐懼，乃至因服喪(sang) 而導致的毀瘠等等，都歸為(wei) 性情。性既是生命中不可學、不可事的自然，情既是性的直接表現，身體(ti) 生命上的一切屬性和變化，都可稱為(wei) 性情，在荀子的體(ti) 係中，都是被禮義(yi) 文理所規訓、文飾、調整、引導的對象。無論稱之為(wei) 性惡，以待師法之偽(wei) ，還是視之為(wei) 質樸，以待禮義(yi) 之文，都是文質論麵對的性命之實。我們(men) 仍然需要從(cong) 文質論的理論框架中，將荀子人性論理解為(wei) 一種哲學判斷。荀子將性情稱為(wei) 惡的，並不是因為(wei) 他錯以自然欲望掩蓋了感官能力等中性性情，因為(wei) 在文質論的框架中，無論感官能力、感官欲望，還是其他性情，並無實質區別，因而都不能直接算作惡。荀子將所有未加文飾的質樸性情稱為(wei) 惡，理由是這些性情雖然本身並非惡，但若不加文飾，它們(men) 都可能發展為(wei) 惡，不僅(jin) 對私利的追求導致爭(zheng) 奪，對他人嫉妒會(hui) 導致傷(shang) 害，耳目感官也會(hui) 導致淫亂(luan) ，甚至疏懶怠惰之情導致的無作為(wei) ，對屍體(ti) 的嫌惡導致朝死夕忘，都有發展成惡的潛質。荀子雖然承認文理必須針對情實而偽(wei) ，但未加偽(wei) 的性情中就潛存著惡的可能性，因而性情就是惡的。

不少學者認為(wei) ，荀子接近告子，他所講的感官之性是中性的，無善亦無惡。林桂榛說“性惡”其實是“性不善”之訛，正是遵循了這一思路。我認為(wei) 荀子所說的性惡，確實指的是性不能自然發展為(wei) 善，但卻未必是錯訛，而是荀子的哲學判斷。具體(ti) 到每種感官及其欲求，確實無所謂善惡。但若將這些看似中性的傾(qing) 向視為(wei) 性命總體(ti) 的表現，卻不能輕易判斷為(wei) 生物性的中性機能。荀子和孟子都認識到了這一點，因而都將表麵上中性的人性做出了價(jia) 值判斷，其實是對質樸做出了一個(ge) 哲學判斷。因而，《性惡》中的有些言論，與(yu) 孟子是非常接近的：

夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。

塗之人可以為(wei) 禹，曷謂也？曰：凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也，然則仁義(yi) 法正，有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。……故塗之人可以為(wei) 禹，則然；塗之人能為(wei) 禹，則未必然也。雖不能為(wei) 禹，無害可以為(wei) 禹。

在這兩(liang) 段中，荀子對人性之質有相當正麵的評價(jia) ，稱之為(wei) “性質美而心辯知”，甚至是“可以為(wei) 禹”之質。但隻要這些美質未得師法禮義(yi) 闡明而發展為(wei) 明確的善，就不得稱之為(wei) 善。同樣，孟子也並不認為(wei) 四端就已經是仁義(yi) 禮智之善，但是從(cong) 性情中有發展出這些善的可能，因而人性總體(ti) 就是善的。孟子、荀子的思維方式其實非常接近，隻是一人做出了性善的判斷，一人做出了性惡的判斷。黑格爾的說法完全適用於(yu) 孟子和荀子：“在這個(ge) 觀點上，決(jue) 定采取上述一個(ge) 或另一個(ge) 主張，同樣都是主觀的任意。”【32】現實的人性本無所謂善惡，關(guan) 鍵在於(yu) 選取哪種理解人性的角度。

黑格爾隨後又說，“人性本惡這一基督教的教義(yi) ，比起其他教義(yi) 說人性本善要高明一些”【33】。但黑格爾是從(cong) 西方基督教和存在論傳(chuan) 統思考這一問題，才認為(wei) 性惡論較性善論更高明。若是從(cong) 性命論和文質論角度思考，卻是性善論更高明一些。黑格爾的判斷本就受基督教思想影響極深。他之所以說性惡論更高明，是因為(wei) :“作為(wei) 精神人本質上是自由的，他具有不受自然衝(chong) 動所規定的地位。所以處於(yu) 直接的和無教養(yang) 的狀態中的人，是處於(yu) 他所不應處的狀態中，而且必須從(cong) 這種狀態解放出來。原罪說就具有這種意義(yi) ，否則基督教就不成其為(wei) 自由的宗教。”【34】黑格爾將絕對精神中的自由規定為(wei) 人的最高精神境界，將人規定為(wei) 性惡，是為(wei) 了讓人看到他與(yu) 這一最高境界之間的巨大差距，從(cong) 而激發人的精神努力。而這種差距其實來自人與(yu) 至善上帝之間的差距，相對於(yu) 最高的圓滿而言，人是永遠有欠缺的，這種欠缺就是原罪的哲學實質。荀子的性惡論設定，與(yu) 此有類似之處，因為(wei) 設定了性惡，就可能在人性與(yu) 禮義(yi) 文理之間設定了距離，使人能夠努力擺脫其原初狀態，努力以師法來糾正自己。所以他說：“今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義(yi) 矣哉！”（《荀子·性惡》）這正是王先謙所說的激憤之辭。荀子唯恐承認性善之後，聖王禮義(yi) 就失去了哲學理據。

但其間又不免存在矛盾，荀子又說：“聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) ，其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也。”（《荀子·性惡》）如果聖人與(yu) 他人之性是一樣的惡，他又如何克服自己的性惡以起偽(wei) ，然後再使他人化性起偽(wei) 呢？文質論與(yu) 基督教傳(chuan) 統最大的不同在於(yu) ，我們(men) 並未設定一個(ge) 外在於(yu) 人的上帝，聖王禮義(yi) 終究是人製作出來的。而且，禮義(yi) 文理不是要消滅人的生物本性，而是在其本性上文飾調整。文質論下的自然與(yu) 文明的關(guan) 係，最重要的是保持自然性命的生生活力，禮義(yi) 文理都必須圍繞這些展開。人之性命的根本活力仍然來自其性命之質，如果一味強調文與(yu) 質的對立，結果不免會(hui) 陷入莊子所批判的“文滅質”的狀態。這就是為(wei) 什麽(me) 荀子之前絕大多數人都肯定質樸的原因。而其《禮論》中對文質關(guan) 係如此精彩透徹的討論，遠非孟子所及，也很難使他否定質樸。但在對人性的判斷上，他卻未能將《禮論》的思考貫徹到底，其人性論判斷終究略遜孟子一籌，這正是我們(men) 今天會(hui) 覺得荀子思想中有這些矛盾和問題的根本原因。

注釋
 
1（清）王先謙：《荀子集解》，上海：上海書店出版社，1986年，第231頁。
 
2 劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》，1923年1月16、17、18日。
 
3 周熾成：《荀子韓非子的社會曆史哲學》，廣州：中山大學出版社，2002年。
 
4 參見《儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為中心》（《社會科學》2014年第10期）、《性樸論--〈荀子〉與〈莊子〉之比較》（《商丘師範學院學報》2015年第8期）、《董仲舒對性樸論的繼承與拓展》（《哲學研究》2013年第9期）、《儒家性樸論思想史發微：從先秦到西漢》（《文史哲》2017年第6期）。
 
5 參見《揭開二千年之學術迷案--〈荀子〉‘性惡’校正議》（《社會科學》2015年第8期）、《“材樸”之性又謂“性惡”--駁為〈荀子〉‘性惡’曲辯者》（《臨沂大學學報》2015年第5期）、《荀子“性樸”論的提出及評議》（《邯鄲學院學報》2016年第1期）。
 
6 路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路--由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，《孔子研究》2014年第1期。路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽--試論荀子人性論之邏輯架構及理路》，《邯鄲學院學報》2015年第1期。路德斌：《孟、荀人性觀及論爭之實質--基於“名實之辯”而作的考察及詮釋》，《河北學刊》2017年第6期。
 
7 黃開國：《董仲舒的人性論是性樸論嗎？》，《哲學研究》2014年第5期。
 
8 沈順福：《試論中國早期儒家的人性內涵--兼評“性樸論”》，《社會科學》2015年第8期。
 
9 楊澤波：《“性樸說”商議--儒家生生倫理學對荀子研究中一個流行觀點的批評》，《哲學動態》2021年第11期。
 
10 林桂榛：《天道天行與人性人情》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第244頁。
 
11 參見梅珍生：《晚周禮的文質論》，武漢：湖北人民出版社，2004年。
 
12 （清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第292頁。
 
13（清）王先謙：《荀子集解》，第274頁。
 
14 （清）王先謙：《荀子集解》，第274頁。
 
15 近些年討論性樸論的文章，有些已經觸及了性樸論與性惡論的不同層麵。比如，沈順福《試論中國早期儒家的人性內涵--兼評“性樸論”》。
 
16“犯分亂理”，俞樾改為“犯文亂理”。二者皆有文質論之義。
 
17 （清）王先謙：《荀子集解》，第52頁。
 
18 （清）王先謙：《荀子集解》，第234頁
 
19 參見林勰宇：《戰國秦漢太一信仰綜合研究》，博士學位論文，北京大學曆史學係，2021年。
 
20（清）王先謙：《荀子集解》，第235頁。
 
2 （清）王先謙：《荀子集解》，第235頁。
 
22 （清）王先謙：《荀子集解》，第235頁。
 
23 （清）王先謙：《荀子集解·禮論》，第236頁。
 
24 曹景年：《荀子性樸論新詮--以“性樸”與“性璞”的區分為視角》，《臨沂大學學報》2018年第3期。
 
25 關於《荀子·禮論》與《小戴禮記·三年問》之間的關係，參見吳飛《〈儀禮·三年問〉與〈荀子·禮論〉關係再討論》（《中國典籍與文化論叢》第20輯，鳳凰出版社2018年版）。
 
26 對此問題，參見吳飛《人道至文--〈三年問〉釋義》（《史林》2016年第3期）。
 
27 （清）王先謙：《荀子集解·禮論》，第236-237頁。
 
28 （清）王先謙：《荀子集解·禮論》，第248-249頁。
 
29 （清）王先謙：《荀子集解·不苟》，第25頁。
 
30 周熾成：《荀韓人性論與社會曆史哲學》，第6頁。
 
31 徐複觀：《中國人性論史（先秦卷）》，上海：上海三聯書店，2001年，第225頁。
 
32 [德]黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第58頁。
 
33 [德]黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，第58頁。
 
34 [德]黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，第58頁。