再論陶淵明的自然觀——回應吳飛教授

作者：唐文明（清華大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2025年第4期

摘要：陶淵明的自然觀以神—理—形為(wei) 三重概念架構，可以恰當地概括為(wei) 性理自然觀，而與(yu) 當時佛教徒如慧遠等人所提出的因果自然觀迥然不同；與(yu) 此相關(guan) ，陶淵明持神不滅論而非神滅論，且堅持儒門傳(chuan) 統的三才之道說，這構成其“縱浪大化中”的人生態度的思想基礎。

關(guan) 鍵詞：自然 形神 性理 因果 隱逸

《隱逸之間》聚焦陶淵明的自然、曆史與(yu) 社會(hui) 觀念，正如該書(shu) 副標題所顯示的。吳飛教授主要批評我對陶淵明自然觀的理解，包括以下三個(ge) 要點：其一，陶淵明詩文中的“自然”不是指我們(men) 現在所說的自然哲學或宇宙論意義(yi) 上的自然，而是指一種自我修養(yang) 的境界；其二，正如陳寅恪、逯欽立等人所認為(wei) 的，陶淵明與(yu) 範縝一樣持神滅論立場；其三，陶淵明詩文中的“常理”不是指永恒不變的性理，而是指萬(wan) 物皆有生滅這個(ge) 關(guan) 於(yu) 宇宙運化的道理。這三個(ge) 要點涉及的都是非常重要的理論問題，以下我將按照這個(ge) 次序對三個(ge) 問題逐一展開分析，也作為(wei) 對吳飛的回應。

一

“自然”一語出現在陶淵明詩文中一共有五處，除了《形影神》中的“神辨自然”，吳飛列舉(ju) 了另外三處，試圖以迂回的方式佐證《形影神》中的“自然”“是就自我修養(yang) 之境界而論，並非就天地萬(wan) 物之宇宙論而言”。這一看法看似成立，因為(wei) 無論是說“複得返自然”，還是說“質性自然”，“孝於(yu) 自然”，都是在說某種值得肯定的人生態度，理解為(wei) 某種自我修養(yang) 的境界雖不一定中但必不遠。而且，如果將以上三處的“自然”直接理解為(wei) 用來指稱天地萬(wan) 物的“自然”，顯然在文意上說不通。吳飛沒有列舉(ju) 的一處出現在陶淵明為(wei) 他的外祖父孟嘉寫(xie) 作的傳(chuan) 記中：“又問聽妓，絲(si) 不如竹，竹不如肉，答曰：‘漸近自然。’”(《晉故征西大將軍(jun) 長史孟府君傳(chuan) 》)這裏的“漸近自然”顯然不能直接理解為(wei) 一種自我修養(yang) 的境界，而是指人的歌喉屬於(yu) 天生，相對於(yu) 絲(si) 竹之為(wei) 人工製作。此一例先不論，僅(jin) 就吳飛所列舉(ju) 的三處而言，被吳飛有意無意地忽略了的一點是，用“自然”來說某種自我修養(yang) 的境界，往往關(guan) 聯於(yu) 對萬(wan) 物之本性的某種理解。而萬(wan) 物之本性，在古代——尤其是魏晉時期——恰恰也是用“自然”這個(ge) 術語來描述的。質言之，正是基於(yu) 對天地萬(wan) 物之本性的理解，作為(wei) 一種自我修養(yang) 之境界的自然才能夠成立。能夠非常清晰地看到的是，在吳飛所列舉(ju) 的三處“自然”用例中，陶淵明都提到了“性”：“複得返自然”關(guan) 聯於(yu) 前麵一句“性本愛丘山”；“質性自然”直接就是以“自然”來描述“質性”；“孝於(yu) 自然”後麵接著就是“可謂天性也”。這就意味著，必得關(guan) 聯於(yu) “性”或“天性”的觀念，才能夠真正理解這三處中指向某種人生態度或自我修養(yang) 之境界的“自然”。而“性”或“天性”的問題，顯然正是自然哲學或宇宙論層麵的問題。

至於(yu) 宇宙論意義(yi) 上的“自然”在中國古代思想史上的開展，以及其與(yu) 人生論或境界論意義(yi) 上的“自然”的關(guan) 係，我們(men) 隻要看看錢穆的《郭象莊子注中之自然義(yi) 》一文，就能了解一個(ge) 大概。錢穆指出，莊老雖言“自然”，但並不多見，且宇宙論與(yu) 人生論二義(yi) 兼具；《淮南子》“乃始盛言‘自然’”，王充《論衡》“喜言‘自然’”；自王弼注《老子》，“乃始承續《淮南》《論衡》，而暢發自然義(yi) ，後世遂謂莊老盛言自然”；至於(yu) 郭象，其“暢發‘自然’之義(yi) ，轉用以解決(jue) ‘宇宙創始’‘天地萬(wan) 物一切所從(cong) 來’之最大問題”，因而“實有遠為(wei) 超越於(yu) 莊老舊誼之外者”。(1)此處我們(men) 不必對錢穆的觀點做更詳細的評價(jia) ，僅(jin) 指出以下這一點就夠了：“自然”一語，在大多數思想家那裏都是宇宙論與(yu) 人生論二義(yi) 兼具，且前者為(wei) 後者之基礎。以錢穆此文對郭象之自然觀的總結為(wei) 例，他首先概括了郭象所謂“自然”之宇宙論意義(yi) ：“一切萬(wan) 形萬(wan) 化皆自然生，自然有”，由此而言“物之性”“物之理”“物之自然”“物之天”；然後轉到“自然”之人生論意義(yi) 或吳飛所說的境界論意義(yi) ：“人之於(yu) 其生也，實無所別擇，無所祈向，則惟有任性而動，當理而為(wei) ，自然順化，一循乎天而止。”

現在讓我們(men) 直接麵對文本，看看我們(men) 應當如何正確理解《形影神》中“神辨自然以釋之”一句。說《神釋》中“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無複獨多慮”四句表達一種人生態度或修養(yang) 境界，這顯然是成立的，但何以才能有這樣的人生態度或修養(yang) 境界呢?前提正是對人的本性(或曰人的自然)的認知。對人的本性的認知又涉及對天地萬(wan) 物之本性的認知，這就涉及宇宙論意義(yi) 上的自然問題了。而《神釋》最前麵的八句“大鈞無私力，萬(wan) 理自森著。人為(wei) 三才中，豈不以我故?與(yu) 君雖異物，生而相依附。結托既喜同，安得不相與(yu) ”，正是通過神之口表達對人與(yu) 萬(wan) 物的本性的認知，如我在《隱逸之間》中所分析的，神—理—形的三重概念架構，是陶淵明理解天地萬(wan) 物之生成的基本方式，而在此基礎之上他又強調人與(yu) 天、地並列而為(wei) 三才之一。如果看不到“縱浪大化中”的人生態度正是以“人為(wei) 三才中”的根本認知作為(wei) 基礎的，則不可能對《形影神》有正確的理解。

二

再來看陶淵明究竟持神滅論還是神不滅論的問題。我基於(yu) 文本分析提出陶淵明持神不滅論，而非陳寅恪、逯欽立所認為(wei) 的陶淵明持神滅論。吳飛則試圖捍衛陳寅恪、逯欽立的舊解。《神釋》中說“應盡便須盡，無複獨多慮”，顯然是指死亡。對於(yu) 死亡，從(cong) 形神關(guan) 係的角度看可以有兩(liang) 種理解，一種是將死亡理解為(wei) 形神俱滅，這就是神滅論者所理解的死亡；另一種是將死亡理解為(wei) 形神分離，其背後的意思可能是形滅但神不滅，若如此則這就是神不滅論者所理解的死亡。陳寅恪、逯欽立想當然地將“應盡便須盡”理解為(wei) 形盡神滅，從(cong) 而得出陶淵明為(wei) 神滅論者的看法。我則結合上下文指出，將“應盡便須盡”理解為(wei) 形神分離，且形滅而神不滅，才是正確的解讀。我的解讀的一個(ge) 關(guan) 鍵證據來自李幸玲的研究。李幸玲指出，神滅論者都主張形神一元，也就是形神無異統，神不滅論者則主張形神二元，也就是形神為(wei) 異物。她說：“六朝對於(yu) 神滅不滅問題的討論，最終所關(guan) 心的是放在死後究竟‘是有’‘是無’這個(ge) 問題的討論，所以也涉及了‘神’之根本界義(yi) 的討論。認為(wei) 死後是‘有’者，或持有鬼論之說，或謂有不滅之‘法身’，寂靜之‘涅盤’；從(cong) 形神二元，說明形滅神存，獨存之神，或作為(wei) 受生前善惡業(ye) 報之受報主體(ti) ，或作為(wei) 成佛主體(ti) 。認為(wei) 死後是‘無’者，或持無鬼論之說，或以形神俱滅為(wei) 自然之變化；從(cong) 形神一元，說明形消神滅，無所謂魂魄以另一種方式存在。不論神滅或神不滅，雙方在論證過程中，用力最多之處，即在於(yu) 形神關(guan) 係的論證上，區別形神一元抑或形神二元。”(2)陶淵明在《神釋》中說“與(yu) 君雖異物，生而相依附”，這是非常明顯的形神二元論。依此推斷，陶淵明必持神不滅論。

吳飛不同意這個(ge) 推斷，他不僅(jin) 無視李幸玲綜合了六朝關(guan) 於(yu) 神滅不滅問題的大量文獻而得出的結論，反而還試圖提出一個(ge) 反例。司馬談在《論六家要旨》中說：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可複生，離者不可複反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。”吳飛認為(wei) 這段話意味著司馬談既主張形神二元又主張神滅論。在我看來，吳飛對這段話的解讀有明顯的錯誤：“神大用則竭”並不是像吳飛所認為(wei) 的那樣是指死亡，而是和“形大勞則敝”一樣都屬於(yu) 人尚未死亡時的某種狀態，此其一；“形神離則死”也並不是像吳飛所認為(wei) 的那樣是指“形神相離而死”，即形盡神滅，而恰恰是以形神分離定義(yi) 死亡，此其二；以神為(wei) 生之本，形為(wei) 生之具，是否就是形神二元論或形神異物論，從(cong) 這段話中也很難看清楚，此其三。

我還注意到清人何焯與(yu) 溫汝能皆認為(wei) 陶淵明持神不滅論。何焯注《形影神》曰：“此篇言縱欲足以伐生，求名猶為(wei) 願外，但委運以全吾神，則死而不亡，與(yu) 天地俱永也。”吳飛援引王弼以“身沒而道猶存”注《老子》中“死而不亡者壽”一句，試圖說明何焯的意思可能是“身雖死而其道存”，並由此發揮說何焯此處的“死而不亡”“與(yu) 《左傳(chuan) 》中三不朽之意相通”。其實，無論是“身雖死而其道存”，還是《左傳(chuan) 》中的三不朽，都指向名，在《形影神》中即影所代表的生活態度，而不是神，但何焯明明是說神“死而不亡”，即形死而神不亡，並不是指形死而名不亡。若神與(yu) 名並不能混漫為(wei) 一，則吳飛顯然有意地錯解了何焯。溫汝能注《形影神》曰：“形影有盡時，惟神則不滅。”又曰：“末總言人生天地，順受其正，則超脫形影，神自不滅。不喜不懼，應盡須盡，是為(wei) 聖為(wei) 賢本領，成仁成義(yi) 根源。若徒以曠達語賞之，非深於(yu) 陶者也。”吳飛認為(wei) 溫汝能所謂“不滅之神”是指“聖賢仁義(yi) 的根源”，這種理解也是錯誤的。從(cong) 溫汝能的後一句話中可以清楚地看到，他說“為(wei) 聖為(wei) 賢本領，成仁成義(yi) 根源”，是指“不喜不懼，應盡須盡”的人生態度，而不是指“不滅之神”。吳飛將前一句中的“神自不滅”與(yu) 後一句的“為(wei) 聖為(wei) 賢本領，成仁成義(yi) 根源”關(guan) 聯起來自然是可以的，但將二者強扭為(wei) 一，實在是沒有讀懂溫汝能的意思。溫汝能的意思恰恰是說，神因其不滅而能超脫形影，這種超然的人生態度是“為(wei) 聖為(wei) 賢本領，成仁成義(yi) 根源”。溫汝能對《形影神》的解讀與(yu) 我對《形影神》的解讀在旨趣上並不相同，但他看到了陶淵明持神不滅論這一點我認為(wei) 是非常正確的。

在六朝的思想史語境中，神滅不滅的爭(zheng) 論，涉及儒佛之間的爭(zheng) 論。一些儒教徒反對神不滅論，其實是為(wei) 了反對佛教的輪回說與(yu) 報應說；而一些佛教徒捍衛神不滅論，則是為(wei) 了證明佛教的輪回說與(yu) 報應說。陳寅恪、逯欽立的看法，就與(yu) 他們(men) 對儒佛之爭(zheng) 的思想史語境的領會(hui) 有關(guan) 。但這並不意味著我們(men) 能夠將神滅論與(yu) 神不滅論深度綁定於(yu) 儒教與(yu) 佛教。也就是說，佛教徒對於(yu) 神不滅論，也可能會(hui) 有批評。李幸玲的研究已經清楚地指出了這一點。我在《隱逸之間》中也論及佛教對神滅論與(yu) 神不滅論的批評意見，即佛教以前者為(wei) 斷見，以後者為(wei) 常見，而認為(wei) 無論是斷見還是常見，都是應當被克服的錯誤見解。吳飛則通過援引湯用彤、呂澂等人的研究也意識到了這一點，因此他一方麵說，“佛教一方對神不滅論的主張有些混亂(luan) ”，另一方麵也說，從(cong) 神滅論立場批評佛教的儒教徒“卻也未能抓住佛教哲學的要害”。

反過來說，雖然有些儒教徒基於(yu) 神滅論批評佛教，但這並不意味著儒教必然會(hui) 主張神滅論。其實從(cong) 儒教經典來看，神不滅論而非神滅論，才是儒教正統的主張。此處僅(jin) 以記載於(yu) 《禮記·祭義(yi) 》中的、常常被引用的孔子與(yu) 宰我的一段對話為(wei) 證：“宰我曰：‘吾聞鬼神之名，不知其所謂。’子曰：‘氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與(yu) 神，教之至也。眾(zhong) 生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於(yu) 下，陰為(wei) 野土，其氣發揚於(yu) 上，為(wei) 昭明，焄蒿、悽愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，製為(wei) 之極，明命鬼神，以為(wei) 黔首則，百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 民以服。’”其實儒教既然如此重視喪(sang) 祭之禮，又怎麽(me) 可能持神滅論這種論調呢?吳飛多年主持北京大學禮學研究中心，亦非常重視喪(sang) 祭之禮，並在相關(guan) 實踐領域多有貢獻，令人敬佩，又何以汲汲於(yu) 為(wei) 神滅論辯護呢?

吳飛之所以捍衛陳寅恪、逯欽立的舊解，原因大概是因為(wei) 他近年來頗認同李澤厚的巫史傳(chuan) 統說，想基於(yu) 此說來刻畫整個(ge) 中國思想史。吳飛的文章專(zhuan) 門列一節寫(xie) “神滅論之爭(zheng) 的哲學意義(yi) ”，就是為(wei) 了申明他所認為(wei) 的神滅論在中國思想史上的重要意義(yi) 。在這一節的結尾處，他說：“從(cong) 桓譚到範縝，神滅思想的發展，不斷推進巫史傳(chuan) 統的人文化和理性化，對於(yu) 其後的儒家哲學發展，特別是宋代之後理學自我觀的崛起，有著相當重要的影響。”其實將“巫史傳(chuan) 統的人文化與(yu) 理性化”這一看法應用到魏晉到宋代的思想史演變並不恰當，也沒有多大意義(yi) 。至於(yu) 這一看法本身，正如我曾經指出的，不過是“現代啟蒙以來的人本主義(yi) 思潮在文明史研究上的錯誤投射”而已。(3)

三

吳飛批評我的第三個(ge) 要點，是說陶淵明詩文中出現的“理”或“常理”並不是指永恒不變的性理或天理。他提出一個(ge) 解讀，認為(wei) 《形贈影》中“草木得常理”一句，“隻是說草木榮枯生滅之理亙(gen) 古不變”，並非指草木有其永恒不變的性理。這一解讀的實質是以無常的生滅過程為(wei) “常理”，從(cong) 上下文看頗為(wei) 牽強，因為(wei) 這個(ge) 意義(yi) 上的“常理”與(yu) “天地長不沒，山川無改時”無法構成恰當的呼應。對於(yu) 《神釋》中的“萬(wan) 理自森著”一句，吳飛的批評策略是訴諸異文。有些版本中此句為(wei) “萬(wan) 物自森著”，吳飛認為(wei) 應當從(cong) 之。我在《隱逸之間》中已經說明，較早的版本中多作“萬(wan) 理自森著”，作“萬(wan) 物自森著”當為(wei) 後人擅改。(4)吳飛還提出一個(ge) 解讀，即以“萬(wan) 理”為(wei) “萬(wan) 物生長收藏之理”，此尤為(wei) 不通。萬(wan) 物生長收藏之理明是一理，何來“萬(wan) 理”一說?對於(yu) 宋儒的性理、天理，一個(ge) 來自氣學傳(chuan) 統的錯誤解讀是將之理解為(wei) 氣的運行的總體(ti) 規律。吳飛對於(yu) 陶淵明詩文中的“常理”做出了類似的錯誤解讀，這當然不是偶然的。至於(yu) 魏晉時期的“理”更接近性理、天理之義(yi) 且能夠作為(wei) 宋儒言性理、天理的先驅這一點，我們(men) 隻要看看錢穆《王弼郭象注易老莊用理字條》一文就可一目了然。此處我僅(jin) 引用錢穆在這篇文章中的結論：“顧後人獨知宋儒以‘理’說孔孟，卻不知王、郭以‘理’說《易》《老》《莊》，何也?今若謂提出此‘理’字之一概念，在中國思想史上有其不可磨滅之價(jia) 值，則王、郭兩(liang) 家，實先於(yu) 宋儒，而又為(wei) 其前所未逮，此功實不可沒。”(5)

在《隱逸之間》中，我特別分析了比陶淵明年長一歲而又與(yu) 陶淵明同年去世的鄭鮮之的《神不滅論》一文，指出其中的核心觀點是“以神—理—形的三重概念架構來理解包括人在內(nei) 的一切自然物的生成”。陶淵明雖然沒有寫(xie) 過類似的哲學式論文，但《形影神》所呈現的自然觀應該與(yu) 鄭鮮之類似，而鄭鮮之也正是持神不滅論。在闡述了陶淵明以神—理—形的三重概念架構來理解萬(wan) 物的生成之後，我也特別指出了以慧遠為(wei) 代表的佛教徒對傳(chuan) 統中國自然觀的解構。在慧遠看來，“所謂自然，不過就是人的情感的影響而已，並非另有什麽(me) 主宰。自然隻不過是因緣變化的複雜過程而已。”而這就意味著，“慧遠對‘自然之道’的這種理解不僅(jin) 解構了儒教那種以天心主宰為(wei) 基礎的目的論的自然說，也解構了道家那種以反對人為(wei) 為(wei) 旨趣的自然說。”我還指出，慧遠所提出的因果自然說徹底抽掉了具有形而上意義(yi) 的性理觀念，與(yu) 傳(chuan) 統中國的性理自然說爭(zheng) 鋒相對，意味著中國思想史上自然觀念的一大轉折，而陶淵明在《形影神》中所做的，就是通過神—理—形的三重概念架構，以及重提人為(wei) 三才之一的《易》學古義(yi) ，來捍衛傳(chuan) 統的性理自然說，其所針對的當然就是慧遠等人的因果自然說。宋儒拈出天理、性理的觀念，當然也是要對抗佛教的因果自然說。據我所知，吳飛在對西方文明的古今之變的認識上深受施特勞斯影響，但何以在中國思想史內(nei) 部卻意識不到捍衛傳(chuan) 統的性理自然說的重要性呢?由此引申的一個(ge) 疑問或許是：中國之施派傳(chuan) 人，真施派乎?偽(wei) 施派乎?

另外，吳飛在文章的開頭和結尾處都提到我在《隱逸之間》中對“儒教隱逸主義(yi) ”的討論，以解釋我研究陶淵明的思想動機。對此，我也有必要加以說明。首先，正如我在後記中所交代的，我對陶淵明的興(xing) 趣由來已久，且寫(xie) 作此書(shu) 有個(ge) 人方麵的原因。其次，我寫(xie) 作《隱逸之間》一書(shu) ，的確如吳飛所說，與(yu) 我自己的儒教信仰立場和多年來的理論關(guan) 切有關(guan) 。這一點一方麵表現在，自然、曆史與(yu) 社會(hui) ，這三個(ge) 宏大觀念，本就指向中國思想史上最為(wei) 重要的論域；另一方麵，我在書(shu) 中餘(yu) 論部分跳出陶淵明的思想，直接討論我所謂的“另一種儒教隱逸主義(yi) ”，最能呈現出我對相關(guan) 問題的高度關(guan) 切。不過，從(cong) 吳飛的文章來看，他對我關(guan) 於(yu) 儒教隱逸主義(yi) 的論述也缺乏正確的理解，或者說至少是沒有把握好理解的分寸。此處首先需要澄清的一點是，我並未像吳飛所理解的那樣，把陶淵明歸為(wei) 儒教隱逸主義(yi) 。我在餘(yu) 論部分所討論的儒教隱逸主義(yi) ，是基於(yu) 以孔子為(wei) 至聖素王的經學大義(yi) 而引申出的一個(ge) 主張，因此我當然也沒有像吳飛所認為(wei) 的那樣主張陶淵明的思想與(yu) 素王說有直接的關(guan) 係。陶淵明接受來自莊子的道喪(sang) 論，包含著對君主製的強烈批判，雖然他一直鍾情於(yu) 孔子與(yu) 六經，但最終設想了孔子的歸隱，所以他不可能接受素王說。吳飛還說同意我所說的儒教隱逸主義(yi) ，這實在是太奇怪了。他應該不同意才對。我所說的儒教隱逸主義(yi) ，正是基於(yu) 孔子素王說提出來的，吳飛既然反對素王說，又何以同意我所說的儒教隱逸主義(yi) 呢?其實在餘(yu) 論部分我曾非常明確地區分了兩(liang) 種儒教隱逸主義(yi) ，一種是傳(chuan) 統的逸民意識，而我在那裏試圖討論的是另一種超越的逸民意識，而這種超越的逸民意識正是以孔子素王說為(wei) 基礎的。(6)很顯然，吳飛忽略了我的這個(ge) 區分。儒教隱逸主義(yi) 的問題對於(yu) 我們(men) 思考未來儒學的複興(xing) 具有相當的重要性，涉及《隱逸之間》所關(guan) 注的另一個(ge) 重大問題，即曆史哲學的問題。我期待吳飛在這個(ge) 問題上的進一步批評。

注釋
(1)錢穆：《郭象莊子注中之自然義》，《莊老通辨》，九州出版社，2011年，第483-522頁。
(2)李幸玲：《六朝神滅不滅論與佛教輪回主體之研究》，《台灣師範大學國文研究所集刊》第三十九號，台灣師範大學國文研究所，1995年，第234頁。
(3)唐文明：《極高明與道中庸——補正沃格林對中國文明的秩序哲學分析》，生活·讀書·新知三聯書店，2023年，第338頁。
(4)對這一點的辨析亦可參看劉奕：《誠與真：陶淵明考論》，上海古籍出版社，2022年，第137頁以下。劉奕同意將此處的“理”理解為形而上意義上的性理，還指出陶淵明所說的“萬理”更接近郭象而非王弼。
(5)錢穆：《王弼郭象注易老莊用理字條》，《莊老通辯》，第473頁。
(6)“如果說儒教經典中的逸民或後世所說的遺民也能夠放在儒教隱逸主義這一範疇下來理解，那麽，需要說明的是，我們這裏所指向的是一種從理論上來說更為根本的、與曆史哲學問題密切相關的另一種儒教隱逸主義，甚至是一種直接蘊含於儒教信仰中的隱逸主義。更具體一點說，如何看待孔子之後或秦以後的曆史時段，這是儒教曆史哲學必須回答的一個問題，而對這一問題的回答能否開展出一種內在於儒教信仰的隱逸主義主張，才是我們此處所關心的問題。”唐文明：《隱逸之間——陶淵明精神世界中的自然、曆史與社會》，生活·讀書·新知三聯書店，2025年，第283-284頁。

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