《孝經》是“孝”經嗎？

作者：羅不特

來源：澎湃新聞∙思想市場

時間：孔子二五七六年歲次乙巳二月廿九日丙申

          耶穌2025年3月28日

中國古典文獻學的愛好者大概都知道喬(qiao) 秀岩先生原名橋本秀美，幾年前他在三聯書(shu) 店出過幾部著作，如《義(yi) 疏學衰亡史論》《學術史讀書(shu) 記》《文獻學讀書(shu) 記》（兩(liang) 種“讀書(shu) 記”係與(yu) 葉純芳合著），口碑甚好。在推動中日學術交流、學術著作翻譯上也有不小的貢獻，比如，他和王鏗合作將尾崎康《正史宋元版之研究》譯成中文，和葉純芳、顧遷合作，將林秀一《孝經述議複原研究》引入中文學界。

數年前，喬(qiao) 秀岩離開北大，回到日本任教，現為(wei) 二鬆學舍大學教授。最近，他在岩波書(shu) 店出版了新書(shu) 《孝経儒教の歴史二千年の旅》（2025年1月發行），署名“橋本秀美”。讀了後記（讓人感動複感慨的一篇後記），得知該書(shu) 是為(wei) 患病的母親(qin) 而寫(xie) 。後記還說，倘若《孝經》是一座小山，本書(shu) 不是官方的guidebook，而是私家版的hiking report。對於(yu) 名不見經傳(chuan) 、但頗有意趣的風景，書(shu) 中也會(hui) 涉及。在這些風景中，既有人跡罕至的處所，也有前人攀爬，留下印痕的文化財產(chan) 。通讀一過，誠如作者所言，原來經學如此有趣。可以說，這是近來我讀後最感熨帖、獲益匪淺的一本書(shu) 。在此將該書(shu) 的內(nei) 容略微整理，聊作介紹，以饗同好。

《孝經》的內(nei) 容與(yu) 功用

提起《孝經》，絕大多數人大概都會(hui) 不假思索地認為(wei) ，《孝經》不就是講“孝道”的嘛。這麽(me) 理解自然不能算錯，但《孝經》的內(nei) 容不隻是“孝”——實際上，跟“孝”有關(guan) 的部分隻占很小一部分。之所以如此，是因為(wei) 我們(men) 大都沒有讀過《孝經》。《孝經》篇幅很短，隻有1800多字，所以在古代常被當作蒙學讀物，是幼童用來識字的。在相當長一個(ge) 曆史時期，《孝經》的普及程度與(yu) 《論語》不相上下。在前近代的東(dong) 亞(ya) 世界，《孝經》可謂學習(xi) 者最多的一種儒教經典。然而，現在幾乎沒有人讀《孝經》。這個(ge) 巨大的落差，實在意味深長。

《孝經》雖然簡短，但它凝聚了儒教世界的各種元素。通常認為(wei) ，《孝經》成立於(yu) 戰國時代，更謹慎地說，《孝經》誕生在戰國到漢初之間。同許多儒教經典一樣，《孝經》也是由眾(zhong) 人多次編輯、加工而成的。西漢前期到東(dong) 漢，士人普遍認為(wei) 《孝經》為(wei) 孔子所作，因此格外重視。

由於(yu) 篇幅短小，《孝經》可以成為(wei) 書(shu) 法作品。譬如，唐代詩人賀知章用草書(shu) 寫(xie) 的《孝經》就是一個(ge) 有名的例子，該作品現藏於(yu) 東(dong) 京三之丸尚藏館。此外，《孝經》的經文也可以吟誦，據說南朝經學家皇侃每天誦讀《孝經》二十遍。還有人把《孝經》帶入墳墓，有一個(ge) 時期以《孝經》為(wei) 陪葬品似乎成了一種風尚。例如，晉朝文人皇甫謐在生前就指定了埋葬自己的方法——不用棺槨，返土歸真，陪葬品隻需《孝經》即可。南齊文人張融在遺言中表示，死後左手握著《孝經》和《老子》，右手握著《小品般若經》和《法華經》。北魏的馮(feng) 亮篤好理佛，遺言左手執笏，右手執《孝經》，然後火葬。——按照陳壁生的看法，這是《孝經》第一次宗教化，第二次宗教化發生於(yu) 明末（陳壁生《孝經學史》，華東(dong) 師範大學出版社，2015年）。本書(shu) 也約略談及明末的《孝經》複興(xing) 運動和黃道周的獄中書(shu) 寫(xie) 《孝經》。

《孝經》為(wei) 什麽(me) 會(hui) 受到這種“待遇”呢？除了篇幅短小便於(yu) 吟誦、攜帶外，其內(nei) 容的簡約而不簡單恐怕也是重要的原因。一來《孝經》象征著“人之道”，用《孝經》陪葬表明自己是在某個(ge) 文化、社會(hui) 中成長的人，而不是畜生（75頁）。二來《孝經》還是一種未來預想圖。它的理想是天下太平，描繪了光明的未來，暗含祈禱的意味（78頁）。

當然，《孝經》還被士大夫用來教化民眾(zhong) 。這基本上是宋代以後的事了。最早的實踐者或許是朱熹。朱熹擔任地方官時，曾向當地農(nong) 民講解《孝經》“庶人章”，並讓他們(men) 每天誦讀。其後，受朱子影響的士人也紛紛效仿。比如，朱熹的再傳(chuan) 弟子真德秀就將“庶人章”二十二字印出來，讓農(nong) 民帶回家每天早上吟唱；方大琮也如法炮製，他將“庶人章”朱子的注一並付印，分發給農(nong) 民。——戰國時期《孝經》的編纂者大概做夢也沒想到有一天農(nong) 民兄弟也會(hui) 吟唱《孝經》，命令家家戶戶各備一卷《孝經》的唐玄宗也絕沒想過這種場景（169頁）。

不言而喻，《孝經》還被統治者拿來教化民眾(zhong) ，甚至更急功近利——用來愚民。最典型的當屬《孝經》唐玄宗禦注。禦注在文本上采用了傳(chuan) 統的今文《孝經》，在解釋上以鄭（玄）注、孔（安國）傳(chuan) 為(wei) 中心，同時參考其他各家的論說，在此基礎上斟酌去取。然而，玄宗注“在薈萃眾(zhong) 家的外表下，形成沒有意義(yi) 的注解，以朝廷的權威性推行新注，實現廢除鄭注的實際效果”（喬(qiao) 秀岩《鄭注孝經經學解》，《文史》2023年第3輯）。這裏說玄宗注成了“沒有意義(yi) ”的注解，當然是就學術層麵而言的，站在唐玄宗的立場，“沒有意義(yi) ”恐怕就是最大的意義(yi) ——強調對君主、對父兄的絕對忠勤。這樣一來，《孝經》原本包含的人際上雙向的約束就被推翻了，隻要求單方麵效忠皇帝、孝敬長上了。

上文說過《孝經》絕不隻講“孝道”。實際上，《孝經》“開宗明義(yi) 章”就引用孔子的話：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。”在東(dong) 漢大儒鄭玄看來，“至德”為(wei) 孝悌，“要道”為(wei) 禮樂(le) ，也就是說《孝經》的主題為(wei) “孝”和“禮”。《孝經》“總會(hui) 六經”，單單一個(ge) “孝”是辦不到的，“孝”“禮”並舉(ju) 方才合適（喬(qiao) 秀岩《鄭注孝經經學解》）。從(cong) 這個(ge) 角度看，鄭玄的解釋自有其理據。

值得一提的是，上引孔子的話中有“以順天下”四字。清儒阮元有一篇論文《釋順》，他發現“順”字在《孝經》中出現過十次，是《孝經》的核心概念，也是孔子編纂的各種經典中最重要的字之一。書(shu) 中表示，阮元的這個(ge) 見解十分重要，很有啟發。《孝經》以孔子與(yu) 曾子的對話開篇，孔子以“順天下”作答——注意，不是“治天下”，也不是“平天下”，而是“順天下”。“順”與(yu) “逆”相對，換言之，統治者必須順從(cong) 民意，同樣的，被統治者也不要違抗統治者的意誌，這是實現天下太平的關(guan) 鍵。當然，“順”並不是孔子獨有的思想，在春秋戰國時期相當常見。譬如，《孟子》言“順天者存，逆天者亡”，《管子》言“其功順天者天助之，其功逆天者天違之”。總之，《孝經》表麵上講“孝”，實則“順”的理念貫穿全篇，其基本關(guan) 懷是通過“孝”來致太平，以“孝”免“禍”（21-24頁）。

《孝經》的各種注釋

《孝經》名為(wei) “經”，但它在曆史上的地位也是有起有伏。儒教經典原本是指孔子傳(chuan) 承、整理的孔子之前的典籍，孔門弟子的記錄或後世儒者的著作則不視為(wei) 經典。因此，從(cong) 西漢到東(dong) 漢初，盡管《論語》《孝經》都記載了孔子的話，但都不是“經”，而是輔助經典學習(xi) 的“傳(chuan) ”。到了東(dong) 漢，《春秋》和《孝經》被當作孔子的著述，最能反映孔子的意圖，因而奉為(wei) 經典中的經典。進入北宋，因王安石變法不再將《孝經》列入科考範圍，《孝經》的地位受到挫折。到了南宋，因朱子學的巨大影響，四書(shu) 取代了五經的地位。至於(yu) 《孝經》，朱子認為(wei) 是經後人之手增補、竄改的著述，因此其經典地位大受打擊。此後，《孝經》雖被列入十三經，但一般都不將其視為(wei) 儒教的核心經典。

但凡經典，皆有注釋，“小經”《孝經》也不例外。從(cong) 魏晉南北朝到唐初，換成西曆，即三世紀上半葉到八世紀上半葉，今文《孝經》的鄭玄注（鄭注）廣為(wei) 流通。到了隋代，古文《孝經》的孔安國傳(chuan) （孔傳(chuan) ）橫空出世。關(guan) 於(yu) 孔傳(chuan) 的來龍去脈，迄今仍是個(ge) 謎。而後，唐玄宗為(wei) 今文《孝經》作注（禦注），這導致鄭注、孔傳(chuan) 在中國銷聲匿跡。直到清代中期，由日本反向傳(chuan) 入中國，當時的士人才有機會(hui) 接觸鄭注和孔傳(chuan) 。到了近代，敦煌出土了《孝經》鄭注寫(xie) 本，日本東(dong) 洋學家石濱純太郎注意及此，後來林秀一作了更詳細的校定。

上麵提到“古文”“今文”，這是經學史上繞不開的題目。簡單地說，秦始皇焚書(shu) 禁學，於(yu) 是有人將典籍藏起來。到了漢代，在孔子家宅中發現了古文《尚書(shu) 》《禮記》《論語》《孝經》，字體(ti) 都是“古字”，與(yu) 當時通行的本子有很大的差異。——就《孝經》而言，它有兩(liang) 個(ge) 文本，《今文孝經》十八章，《古文孝經》二十二章，這個(ge) 區別一目了然。經文上也存在異文。從(cong) 漢代至今，人們(men) 對《今文孝經》的閱讀幾乎毫無間斷，其文本略有變動，但基本上認為(wei) 是漢代的文本。

問題出在《古文孝經》上。《古文孝經》出現過兩(liang) 次。一次在漢代，一次在隋代。《漢書(shu) ·藝文誌》六藝略“論語”條之後著錄了“孝經”——今文孝經十八章，有五家解說；出自孔子舊居的古文孝經二十二章，文本獨異。現在所見《漢書(shu) 》的標準版是唐初形成的，有顏師古的注，其中對《古文孝經》的分章情況作了說明。可是，漢代出現的《古文孝經》後來不知為(wei) 何散佚了，而今人所見的《古文孝經》是隋朝出現的，其目次與(yu) 顏師古說明的正好相同。不過，隋朝出現的《古文孝經》跟漢代出現的《古文孝經》究竟有何關(guan) 係，仍然撲朔迷離。

關(guan) 於(yu) 經學史上的古文、今文之爭(zheng) ，本書(shu) 認為(wei) 這是“儒學史的幻想”。經典存在古文、今文的文本差異，但曆史上並沒有形成統一的“今文學派”和“古文學派”。從(cong) 魏晉南北朝直到明朝、清朝前期，討論漢代學術時，基本上不涉及今古文問題。到了乾嘉時期，學者愈來愈關(guan) 心朱子學（宋學）之前的儒學，對漢代學術的研究有增無減。這個(ge) 時期的清學一般稱作“漢學”或“考據學”。進入晚清，由於(yu) 西方列強的入侵，危機四伏，於(yu) 是有學者借用西漢的今文學倡導政治改革。由此，今文學的風潮一浪高過一浪，同時強化了與(yu) 古文學對抗的態勢。在這種思潮下，民國學人往往將今古文之爭(zheng) 絕對化，似乎漢代的學者不是今文學派就是古文學派（40-43頁）。這是典型的曆史投射、“倒放電影”。

回到《孝經》的注釋。在《孝經》眾(zhong) 多的注釋中，鄭玄的注可謂獨樹一幟。書(shu) 中認為(wei) ，鄭注的特點在於(yu) 它體(ti) 係嚴(yan) 密規整。西漢的五經博士都是專(zhuan) 攻一經，而馬融、鄭玄博采眾(zhong) 經，兼通今古文，追求將這些經書(shu) 整合在一起。因此，鄭玄為(wei) 經典作注時，會(hui) 仔細分析經典的文脈和結構，即使是同樣的字詞，也會(hui) 按照其所處的位置給予不同的解釋，這樣做的結果，有時必然產(chan) 生“奇拔”的解釋（“奇拔”是日文漢字，大意是新穎、奇異、出人意料——變了味的“奇葩”大概就是從(cong) 這個(ge) “奇拔”轉化而來的，由此可知日文漢字對中文的影響仍在持續）。正因為(wei) 此，鄭注常常被後人批評為(wei) 缺乏連貫性，不切實際。

幸虧(kui) 本書(shu) 作者熟讀鄭注，他結合自己的閱讀體(ti) 驗，對鄭玄“奇拔的”注解體(ti) 貼入微，提出了切中肯綮的解釋。作者十多年前閱讀《論語》鄭注，深受衝(chong) 擊；其後深入考察《周禮正義(yi) 》對鄭注的批判；再後來閱讀《禮記》《孝經》的鄭注，體(ti) 會(hui) 到鄭注使經典成為(wei) 經典的緣由。以《孝經》為(wei) 例，隻有在鄭玄的注解裏，《今文孝經》的篇章次序是有意義(yi) 的。按照其他學者的解釋，這些篇章的區分、編排的順序，對經文的理解沒有任何影響。——可是，儒教經典之所以成為(wei) 經典，就在於(yu) 漢字的排列方式。鄭注為(wei) 經典中漢字的排列組合、篇章結構盡可能注入了含義(yi) 。因此，經典的文本，極端地說，就是不能增一字、減一字，位置也不容更改。如此一來，經典自然成“聖”，超凡脫俗。《禮記》文本的來源駁雜多端，甚至不乏漢代學者的手筆，但由於(yu) 鄭注的嚴(yan) 密性和體(ti) 係化，《禮記》獲得了經典的地位（47-52頁）。

物極必反，風靡一世的鄭注很快遭到了不少學者的反對和批判。其中，王素親(qin) 自為(wei) 《易》《尚書(shu) 》《周禮》《儀(yi) 禮》《禮記》《孝經》《論語》等作注，企圖取鄭注而代之。然而，這些注後來全部散佚了，隻留下了一些片段。也就是說，王素的學說最終未能動搖鄭注的地位，不過仍有一定的影響力。書(shu) 中認為(wei) ，雖然王素對鄭注立異，但他的思考方式和鄭玄大體(ti) 相類。畢竟，王素是在學習(xi) 鄭注、深入把握鄭玄理論體(ti) 係的基礎上反對鄭注的。具體(ti) 來說，鄭玄沉浸於(yu) 經典，體(ti) 貼文獻，遷就於(yu) 文本，倘若不細心體(ti) 會(hui) 經文本身，很難理解鄭玄的“奇葩”操作。對鄭玄而言，神聖的經典是超越現實和常識的，其理論自成體(ti) 係。鄭注是地地道道的“經學”，堅持不折不扣的“經典至上主義(yi) ”。與(yu) 之相較，王素等後世的學者強調禮製的現實性和可操作性，而不拘泥於(yu) 經文的細枝末節，王素這種路數可稱為(wei) “實學”。基於(yu) 現實和常識的立場，清代禮學集大成之作《周禮正義(yi) 》就采用了王素的不少觀點。不過，乾嘉時期的考據學者將鄭注奉為(wei) 圭臬，以鄭學為(wei) 正統，相應的，王素就成了異端（62-68頁）。

《古文孝經》的孔安國傳(chuan) （孔傳(chuan) ）在《孝經》學史上也是一個(ge) 不容忽視的存在。將注稱作“傳(chuan) ”，是西漢時期的做法，意味著注釋和經文是分別編排的，而不是將注釋插入經文。不過，現在恐怕沒有學者認為(wei) 《古文尚書(shu) 》《古文孝經》的孔傳(chuan) 是西漢時期的作品。作者認為(wei) ，晉代出現的孔傳(chuan) 表明當時學人對鄭注甚為(wei) 不滿，於(yu) 是有人假借孔安國的名頭重新為(wei) 經典作注。就《古文孝經》孔傳(chuan) 而言，它的風格與(yu) 鄭注截然不同，簡單來說，孔傳(chuan) 顯得質樸，簡單明快，注重合理性。

到了隋朝，《古文孝經》孔傳(chuan) 再度現身，輾轉到了劉炫手裏。劉炫是一位敢於(yu) 樹立新學風的傑出學者，他對南朝的傳(chuan) 統學術持批判的態度。尤其值得指出的是，他為(wei) 《詩經》《尚書(shu) 》《春秋》作的注釋，成為(wei) 唐初編纂《五經正義(yi) 》的基礎，對此後的經典研究產(chan) 生了深遠的影響。劉炫不喜《尚書(shu) 》鄭注，而偏好孔傳(chuan) ；不喜《春秋》服虔注，而青睞杜預注。劉炫在深入研究《古文孝經》孔傳(chuan) 的基礎上完成了《孝經述議》（附錄《孝經稽疑》《孝經去惑》）。然而，在唐玄宗禦注頒行後，劉炫此書(shu) 在中國也散佚了。不過，《孝經述議》和《古文孝經》孔傳(chuan) 一並傳(chuan) 入了日本，《古文孝經》在清原家代代相傳(chuan) ，《孝經述議》經林秀一的不懈努力，於(yu) 1953年複原了其大部分內(nei) 容（83-86頁）。

鄭注、孔傳(chuan) 之外，唐玄宗禦注《孝經》不能不提。玄宗注的特色上文已有所介紹，這裏不再重複。不過，有一點值得注意。《孝經》各種注釋所預設的讀者是不同的，鄭注預設的讀者是讀書(shu) 人，孔傳(chuan) 的讀者是統治階層，禦注的讀者則是被統治者。

實際上，書(shu) 中對玄宗朝思想文化生態的描述給我很大的衝(chong) 擊。在作者看來，唐玄宗時期展開了一場聲勢浩大的文化改造運動。對於(yu) 這場文化大改革，他在《孝經述議研究複原》一書(shu) 的《編後記》（作者署名：喬(qiao) 秀岩、葉純芳）中有一大段描述，這裏不嫌其長，抄錄如下：

玄宗對傳(chuan) 統文化帶來了鋪天蓋地的大變化，他蔑視學術，隻有“古為(wei) 今用”的想法。他看《尚書(shu) 》不太順，就讓衛包改古文為(wei) 今文。他見《禮記》雜亂(luan) 無序，想要換為(wei) 魏征的《類禮》，遭到張說阻止而另成《開元禮》。就結果來看，玄宗作《唐六典》以取代《周禮》，《開元禮》以取代《儀(yi) 禮》。至於(yu) 《禮記》，後又改寫(xie) 實用的《月令》，列為(wei) 第一篇。於(yu) 是《三禮》全廢。《孝經》鄭注、孔傳(chuan) 都拋棄，重新做一個(ge) 符合己意的《禦注》。《史記》不管司馬遷的編排結構，以自家祖宗老子為(wei) 《列傳(chuan) 》之首。《史記》在玄宗時期出現兩(liang) 種注釋，一為(wei) 《索隱》，一為(wei) 《正義(yi) 》。兩(liang) 者比較，學風差異也很明顯。支持《孝經》鄭注的司馬貞，也就是《史記索隱》的作者，《索隱》確實是傳(chuan) 統的學術，是仔細探索文獻內(nei) 在邏輯的研究，分析方法頗近於(yu) 經學義(yi) 疏。張守節的《正義(yi) 》則有明顯的實用主義(yi) ，所以地理的敘述較詳細，可以說代表開元時期的新學風。玄宗對禮製的改造也很大膽，喪(sang) 服、廟製都經過他改造，不顧八百年來學者苦心調整的曆史，完全不受經書(shu) 、經學的限製，一切跟著感覺走。類書(shu) 則不滿於(yu) 《藝文類聚》的典雅，另編更便利用的《初學記》。《老子》也做新注。李善注《文選》，探究辭藻與(yu) 文獻的關(guan) 係，玄宗認為(wei) 是無病呻吟的“章句”學，換成解釋“意義(yi) ”的《五臣注》。諸如此類，皆在說明玄宗破壞傳(chuan) 統高級文化。如果以玄宗有《孝經注》，認為(wei) 玄宗重視文化，重視經學，則大謬特錯了。（收入《孝經述議複原研究》，林秀一撰，喬(qiao) 秀岩、葉純芳、顧遷編譯，崇文書(shu) 局，2016年，527-528頁）

如果以當下的政客來類比，唐玄宗就是唐朝的特朗普，野蠻任性、恣意妄為(wei) ，還自鳴得意。

接著，作者在這篇《編後記》末尾補充道：“經學史上，常以安史之亂(luan) 作為(wei) 中、晚唐學人覺醒，經學走向‘自名其學’、‘憑私意決(jue) ’之重要因素，其實，這隻是一個(ge) 外圍的因素。經過玄宗的文化大變革，傳(chuan) 統學術已經斷絕，還有幾個(ge) 人會(hui) 欣賞華麗(li) 難解的駢文？勢必隻能作古文，還有誰理解鄭注義(yi) 疏學之細密理論？於(yu) 是有啖派經學新理論。一直以來，經學史對唐宋轉變的解釋都很別扭。現在應該以玄宗時期為(wei) 一個(ge) 起點來考慮，恐怕比較符合實際情況。”（《孝經述議複原研究》，530頁）

讀者肯定注意到，這裏提出了一個(ge) 發人深省的大問題。我們(men) 經常說“唐宋變革”，近些年也有一些學者提出要反思“唐宋變革”論，不管是深入闡析“唐宋變革”還是反思“唐宋變革”，學界對唐代思想文化的研究仍有很大的不足是一個(ge) 不爭(zheng) 的事實。比如，有一種觀點非常流行，認為(wei) 唐代在思想史上是一個(ge) 平庸的時代，因而迄今也沒有像樣的唐代思想史研究論著。這或許跟長期以來經學研究的薄弱有著密不可分的關(guan) 係，隻有沉潛把玩，深造自得，悉心領會(hui) 經學家的思路，才能真正發覺思想文化的重大轉折。這似乎有點離題了，就此打住。

《孝經》在日本

除了講述《孝經》在中國曆史上的曲折曆程，本書(shu) 還介紹了《孝經》在日本的傳(chuan) 承和研究。可以說，沒有這部分內(nei) 容，《孝經》學史必然是殘缺的，甚至是難以完成的。如書(shu) 中所言，在《孝經》的文獻學方麵，日本保存的資料占據核心地位，發揮著極其重要的作用（12頁）。

大概在奈良時代之前，《孝經》就傳(chuan) 入了日本。模仿唐代法律而製定的《大寶令》及其修訂版《養(yang) 老令》包含了教育方麵的法令。《養(yang) 老令》規定，在大學、國學等國家教育機關(guan) 應該學習(xi) 的經典包括《易》《尚書(shu) 》《周禮》《儀(yi) 禮》《禮記》《詩經》《春秋左氏傳(chuan) 》等，最後列了《孝經》孔安國和鄭玄的注、《論語》鄭玄和何晏的注。《易》《尚書(shu) 》等經典，學者可專(zhuan) 攻一門；《孝經》《論語》則屬於(yu) 必修。但是，法令不等於(yu) 實際——幾乎找不到當時日本人閱讀《孝經》《論語》鄭注的記錄。不過《續日本紀》有孝謙天皇勸告各家備藏《孝經》、精勤學習(xi) 的記錄。無論如何，至少朝廷內(nei) 外的人對《孝經》是頗為(wei) 熟悉的。到了中世、近世，《孝經》在日本廣為(wei) 流傳(chuan) ，特別是江戶中葉到二戰戰敗之前，與(yu) 《孝經》有關(guan) 的著述數不勝數。根據阿部隆一、大沼晴暉《江戶時代刊行成立孝經類簡明目錄》，刊本、寫(xie) 本合計約有五百種，其“緒言”表示，“江戶時代同一種書(shu) ，版本之多，注釋之夥(huo) ，和漢書(shu) 中恐無出《孝經》之右者”（4-6頁）。

奈良、平安時代，日本積極吸收中國文化，大量漢文典籍傳(chuan) 入東(dong) 瀛。其中不少珍貴的文獻在中國本土亡佚了，在日本卻保存完好。比如，《群書(shu) 治要》是唐太宗下令編纂的一部典籍，但在宋代幾乎沒有留下閱讀、流通的痕跡，明代之後書(shu) 名差不多都被忘記了，後來也就消失在曆史的塵埃中。與(yu) 之相比，《群書(shu) 治要》在日本則很受重視。平安前期，仁明、清和、醍醐三位天皇都曾學習(xi) 《群書(shu) 治要》。戰後，人們(men) 在赤阪九條家被燒毀的倉(cang) 庫裏發現了《群書(shu) 治要》的殘卷，從(cong) 其包裝可知平安時代的貴族如何珍視此書(shu) 。鐮倉(cang) 的北條氏也很重視此書(shu) ，載有清原教隆訓讀的寫(xie) 本被納入金澤文庫，後歸德川家康所有，現藏於(yu) 宮內(nei) 廳。江戶時代的學者注意到《群書(shu) 治要》收錄了《孝經》鄭注，於(yu) 是校定整理，以《孝經鄭注》為(wei) 題刊行，傳(chuan) 入清朝，被收入《知不足齋叢(cong) 書(shu) 》，引起很大的反響（57-59頁）。順帶一提，幾年前看到林方正（現為(wei) 內(nei) 閣官房長官）在《文藝春秋》雜誌上推薦《群書(shu) 治要》，可見該書(shu) 在日本仍受關(guan) 注。

隋代再度出現的《古文孝經》孔安國傳(chuan) 傳(chuan) 入日本後，自平安、鐮倉(cang) 直至江戶時代，作為(wei) 《孝經》的基本注釋傳(chuan) 承有序，研讀不輟，而且留下了不少《古文孝經》的日本古寫(xie) 本。玄宗禦注普及後，孔傳(chuan) 作為(wei) 支流，仍有其生命力。文祿二年（1593），利用從(cong) 朝鮮獲得的技術印刷的《古文孝經》，一般認為(wei) 是日本最早的活字印刷物。作為(wei) 儒教經典的代表，加之篇幅極短，適合用來嚐試印刷技術。享保十七年（1732），太宰春台校定的《古文孝經》孔傳(chuan) 在江戶出版，傳(chuan) 入清國後，被收入《四庫全書(shu) 》和《知不足齋叢(cong) 書(shu) 》，引起學者的熱烈討論（86-91頁）。

江戶中期的儒者片山兼山自幼即讀太宰本《古文孝經（孔安國傳(chuan) ）》，隨著閱讀經驗的積累，他意識到孔傳(chuan) 參考了多種典籍，在書(shu) 邊作了很多旁注。兼山去世後，弟子將其成果整理成《古文孝經孔傳(chuan) 參疏》出版（1789年），詳細分析了孔傳(chuan) 詞匯的出處。經由兼山的博搜窮討，可知孔傳(chuan) 大量采用了《管子》的詞匯。現在一般將《管子》納入法家，與(yu) 儒家相對立。法家冷酷，嚴(yan) 格執行法令；儒家優(you) 柔，格外重視道德。然而有意思的是，《漢書(shu) ·藝文誌》並沒有將《管子》列入法家，而是將其歸為(wei) 道家。而且，孔傳(chuan) 所利用的《管子》的詞匯主要與(yu) “形勢”相關(guan) 。附帶一提，博學多識的劉炫自然注意到這一點，但他在《孝經述議》中采取了障眼法，使《管子》不過分突出，讓讀者自行領悟（92-95頁）。

關(guan) 於(yu) 《管子》和孔傳(chuan) 的關(guan) 係，本書(shu) 後記又補充了一點消息。據二鬆學舍大學博士有永真瑞研究，隋唐時期流通的《管子》與(yu) 今人所見南宋版《管子》在內(nei) 容上有很大的差異，這意味著相關(guan) 的認識值得再作檢討。學海無涯，書(shu) 山有徑，又添一例。

關(guan) 於(yu) 《孝經》在日本的傳(chuan) 承，書(shu) 中還有不少內(nei) 容，比如鍬形蕙齋和葛飾北齋分別繪製的《繪本孝經》，大概是中國曆史上所欠缺的。研究方麵，書(shu) 中最後列了兩(liang) 位學者的名字——英年早逝的鈴木順亭與(yu) 傾(qing) 其一生投入《孝經》研究的林秀一（189-191頁）。

鈴木順亭，越後國蒲原郡粟生津（現燕市）人，生於(yu) 醫生之家，自幼接受漢文教育。考慮到行醫之餘(yu) 很難從(cong) 事經典研究，他便從(cong) 篇幅極短的《孝經》入手。天保十四年（1843），時年十九歲的順亭到了江戶，收購了與(yu) 《孝經》有關(guan) 的書(shu) 籍五十餘(yu) 種。後因病回鄉(xiang) ，於(yu) 弘化二年（1845）完成《孝經疏證》及《解題》《考異》，約八卷。嘉永元年（1848）去世，年僅(jin) 二十四歲。《孝經疏證》的原稿保存於(yu) 鈴木家，大正十二年（1923）終於(yu) 活字印刷出版。鈴木虎雄與(yu) 順亭有親(qin) 戚關(guan) 係，時為(wei) 京都帝大教授，是著名的中國文學專(zhuan) 家，在他的推動下，《孝經疏證》得以行世。落合保、林秀一等近代的《孝經》專(zhuan) 家對該書(shu) 都稱譽有加。

林秀一（1902-1980）1929年成為(wei) 第六高等學校教員，立誌專(zhuan) 研《孝經》，數十年間成果卓著。主要著有《孝經述議複原研究》（1953年）、《孝經學論集》（1976年）。憑借林秀一腳踏實地的研究，《孝經》鄭注、孔傳(chuan) 、開元本玄宗注、天寶修訂本玄宗注、《孝經述議》等文獻在日本的傳(chuan) 承脈絡一清二楚。另外，林秀一使用敦煌寫(xie) 本對鄭注作的校定本，以及《孝經述議》的複原本，都是《孝經》研究無可替代的基本文獻。利用敦煌寫(xie) 本校定鄭注，林秀一首開先河，而且他的校定很值得信賴。其後，台灣陳鐵凡出版了《孝經鄭注校證》，在中文世界被廣為(wei) 使用，但其成果並沒有超越林氏。

本書(shu) 篇幅不大，但內(nei) 容豐(feng) 贍，上文隻是一個(ge) 極為(wei) 粗略的概括。書(shu) 中尚有很多細節，無法一一介紹。如果對未知懷有好奇心，哪怕片言隻語，也會(hui) 讓人心神蕩漾。比如，175頁提到楊起元《誦孝經觀》對中江藤樹有很深的影響。深究細尋，這句話也許可以寫(xie) 一篇小論文。另外，在閱讀的過程中，總讓我想起周一良對陳寅恪的回憶，他說自己當年旁聽陳氏授課，對其追究“為(wei) 什麽(me) ”至為(wei) 感佩，興(xing) 奮異常，猶如聽了名角楊小樓的拿手好戲。本書(shu) 同樣充滿了對“為(wei) 什麽(me) ”的追尋——這其實是反映了作者對經學、對曆史的理解。對於(yu) 經學，作者一貫強調嚐試理解古人，注重探察經學家解釋經典的過程或態度、方法。對於(yu) 曆史，亦是期望在具體(ti) 的背景下檢討曆史事件發生的緣故、曆史人物如此抉擇的動因。對“為(wei) 什麽(me) ”的探索又是以孜孜不倦的“讀書(shu) ”為(wei) 門徑的，所以作者夫婦常以“讀書(shu) ”命名他們(men) 的著作（如《學術史讀書(shu) 記》《文獻學讀書(shu) 記》）。這在當下的學界實屬異類，卻愈顯珍貴，讓我這種普通讀者莫名為(wei) 之感動，進而生起諸多感慨。

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